فهرست مطالب

1.مراحل بررسي مشروطه به عنوان يك حادثه تاريخي/ آيت الله مصباح يزدي

2.ملاحظاتي درباره نهضت مشروطه ايران/ دكتر كريم مجتهدي

3.چالش مدرنيته و ديانت در عالم سكولار منورالفكران و عالم ديني علماي شريعت عصر مشروطه/ دكتر محمد مددپور

4.مقايسه ديدگاه جريان هاي فكري عصر مشروطه نسبت به تجدد/ دكتر مظفر نامدار

5.مدرنيته در ايران/ حجت الاسلام حميد پارسانيا

6.تجددگرايان افراطي و علما در انقلاب مشروطه/ عبدالله شهبازي

7.درآمدي بر زيرساخت مطبوعاتي انقلاب مشروطه/ بهرام جبارلوي شبستري

8.تأثير شرق شناسي بر تاريخ نگاري ايران معاصر/ احمد رهدار

9.جريان شناسي غربزدگي از مشروطيت تا انقلاب اسلامي/ حجت الاسلام مهدي انصاري

10.شريعت بر دار/ فاطمه رجبي

11.تبيين عوامل تهديدگر همبستگي اجتماعي ايرانِ عصر مشروطيت/‌ عبدالرسول يعقوبي

12.ظهور رضاخان، پيامد انحراف در انقلاب مشروطه/ دكتر سعيد زاهد

13.نقش فراماسونري در انحراف نهضت مشروطيت/ موسي حقاني

14.ريشه هاي ناسيوناليسم ايراني در عصر مشروطه/ دكتر عليرضا ذاكر

متن کتاب

 
 مقدمه
 نهضت مشروطيت، يكي از مهم‏ترين وقايع تاريخ معاصر ايران مي‏باشد كه درباره آن تحقيقات زيادي صورت گرفته است؛ اما اين پژوهش‏ها، نه تنها سبب احساس استغناي محققان نگشته، بلكه چاپ و انتشار كتب و مقالات گسترده در سال‏هاي اخير، نشان‏دهنده احساس نياز بيشتر جامعه علم و تحقيق، به بررسي و كنكاش در مورد اين پديده تاريخي است. اين مطلب از يك سو گوياي ميزان پيچيدگي نهضت و نظام مشروطه است و از سوي ديگر حكايت‏گر تأثير قابل توجهي است كه مشروطه بر وقايع و تحولات بعد از خود برجاي گذاشته و مي‏گذارد.
    پيچيدگي مشروطه و تحولات شگرفي كه برجاي گذاشت، موجب آن گشت كه تحقيقات از جوانب مختلف در مورد آن انجام پذيرد. تقريباً مي‏توان گفت مشروطه، در تأسيس يا تحول بيشتر رشته‏ها و شاخه‏هاي علوم انساني در ايران، تأثيرگذار بوده است؛ به گونه‏اي كه محققان اين رشته‏ها، براي درك تاريخي مسائل علمي در حوزه خود، ناگزيرند مروري بر تحولات عصر مشروطه داشته باشند.
    به دليل اين اهميت و در يك‏صدمين سالگرد (قمري) نهضت مشروطه، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني؛ با همكاري مركز مديّريت حوزه علميه قم، در 23 و 24 مهرماه 1382، همايشي را با عنوان يك‏صدمين سالگرد نهضت مشروطيت ايران و نقش اجتهاد شيعه در آن برگزار نمود.
    اهداف همايش عبارت بود از:
    1. تبيين ماهيت و بررسي ابعاد نهضت مشروطيت؛
    2. بررسي نقش اجتهاد شيعه در نهضت؛
    3. بهره‏گيري از تجارب اين نهضت در مواجهه با چالش‏هاي سياسي ـ اجتماعي حال و آينده جامعه ايران؛
    4. گسترش و تقويت مباحث تاريخ معاصر در حوزه‏هاي علميه.
    براي برگزاري اين همايش، فراخوان مقاله به مراكز دانشگاهي و حوزوي در سراسر كشور ارسال شد. پس از رسيدن مقالات محققان به دبيرخانه همايش، اين مقالات مورد ارزيابي قرار گرفت و تعدادي از آنها توسط كميته علمي، امتياز لازم را براي انتشار بدست آورد.
    در راستاي غناي بيشتر همايش و در حاشيه آن، فعاليت‏هاي ذيل انجام شد: 
 ـ مصاحبه با علما و محققان تاريخ تحولات معاصر ايران درباره مشروطه و چاپ آن با عنوان «مشروطه از زبان صاحب‏نظران»؛
 ـ تهيه و انتشار دو خبرنامه همايش؛
 ـ چاپ چكيده مقالات همايش؛
 ـ برپايي نمايشگاه كتاب، عكس و سند در موضوع مشروطه و تاريخ معاصر در حاشيه همايش (با همكاري مراكز و مؤسسات تاريخ معاصر ايران)؛
 ـ پوشش خبري فعاليت‏هاي همايش در سايت قبس.
    مقالات برگزيده و سخنراني‏هاي ارائه شده در همايش، در دو موضوع كلي ذيل در كتاب پنجم و ششم آموزه منتشر مي‏شود:
 1. مشروطه؛ فقيهان و اجتهاد شيعه
 2. مدرنيته و عصر مشروطه 
    اميد است علاقه‏مندان و محققان مباحث تاريخ و انديشه معاصر، ضمن بهره‏مندي از اين دو مجموعه، از پيشنهادات و انتقادهاي خود، ما را بهره‏مند سازند.
 
 
    گروه تاريخ و انديشه معاصر
    1383/4/14         
 
 
 
    مراحل بررسي مشروطه به عنوان يك حادثه تاريخي‏
 
 
    آيت‏الله مصباح يزدي‏
 
 
 بسم الله الرحمن الرحيم.اينجانب ابتدا از همه شركت كنندگان در اين سمينار به خصوص اساتيد محترم دانشگاه و اساتيد محترم حوزه و كساني كه با نوشتن مقاله و ارائه سخنراني مشاركت فعال داشتند، تشكر و قدرداني مي‏نمايم. همچنين بايد عذرخواهي كنم از اين‏كه اين حقير در محضر اساتيد معظم و ساير حضار محترم، مطلب قابل عرضه‏اي ندارم؛ لذا به ارائه يك نگاه كلي به مسئله مشروطيت و بيان نكاتي چند در اين زمينه اكتفا مي‏كنم.
    مشروطيت به عنوان يك پديده اجتماعي كه در دوره‏اي از تاريخ كشور ما اتفاق افتاد، همانند ساير وقايع تاريخي مهم، بايد در چند مرحله و از چند زاويه، مورد بررسي قرار بگيرد:
 
 [وقايع‏نگاري و شناخت منابع مستند از غير مستند]
 اولين مرحله بررسي اين است كه به عنوان وقايع نگاري و توضيح فرايند يك واقعه تاريخي آن را مورد بررسي قراردهيم. به عبارت ديگر در واقعه‏اي مثل مشروطه به اين مباحث بپردازيم كه اين نهضت چگونه شروع شد، چه تحولاتي پيدا كرد و عاقبت آن چه شد؟ چه عناصري در آن نقش اول را داشتند؟ چه كساني نقش ثانوي را داشتند؟ چه كساني ثابت قدم ماندند؟ چه كساني تحول پيدا كردند؟ و مسائلي از اين نوع. چنين كاري صرفاً به عنوان بيان تاريخي و بدون ارزشيابي و ارزش‏گذاري، كاري است در حد خودش بسيار ارزشمند؛ چرا كه اگر وقايع تاريخي‏اي كه در دسترس ماست، وقايع تاريخي ثابت و قابل اعتمادي نباشد، براي ما قابل استفاده نيست؛ بلكه گاهي استفاده‏ها معكوس و اشتباه خواهد شد. بنابراين بايد در اين زمينه تلاش كافي و لازم صورت بگيرد كه البته چنين كاري انجام شده و متخصصين اين امر زحمت‏هاي زيادي در اين راه متحمل شده‏اند؛ هرچند هنوز هم جاي كار بيشتري وجود دارد.
    آنچه در اين نوع نگاه به وقايع تاريخي، اهميت دارد بررسي دقيق اسناد و مدارك تاريخي است. بايد با بررسي دقيق اين منابع، منابع صحيح و قابل اعتماد از منابع مخدوش جدا و بازشناسي شود. چون برخي منابع به دليل سهل انگاري يا اعمال غرض‏ها، تحريف شده است. در مرحله وقايع نگاري، اين بخش اخير خيلي مهم است و البته كار آساني هم نيست.
 
 [تحليل تاريخي و پرهيز از پيش‏داوري‏]
 مرحله دوم و زاويه ديد ديگر در بررسي يك واقعه تاريخي نگاه تحليلي به تاريخ است. البته اين نگاه قطعاً مبتني بر نگاه اول يعني وقايع‏نگاري است. به تعبيري وقايع‏نگاري مقدمه‏اي براي تحليل تاريخ است. در واقعه‏اي مثل مشروطه، پس از يافتن جواب سؤالات مربوط به وقايع‏نگاري، نوبت مي‏رسد به مباحثي از اين قبيل كه چرا اين واقعه رخ داد؟ چه عواملي در آن دخيل بودند؟ شركت كنندگان در اين نهضت چه انگيزه‏هايي داشتند؟ آيا انگيزه واحد و هدف واحدي در اين كار بود يا افراد و گروهها با انگيزه‏هاي مختلف در پيدايش اين پديده يا به تعبيري در خلق اين حادثه مؤثر بودند؟ كساني كه در عمل توفيق بيشتري داشتند، كدام نقش اساسي را ايفا كردند و آيا به اهدافشان رسيدند يا در فرايند حوادث از اهدافشان منحرف شدند؟ تبيين اهداف و انگيزه‏هاي كساني كه اين حادثه تاريخي را بوجود آوردند و به سرانجامي رساندند و همچنين تاكتيك‏ها و روشهايي كه براي رسيدن به اين اهدافشان انتخاب كردند، نيازمند تحليل است و صرفاً دانستن حوادث از نظر وقايع‏نگاري كافي نيست. در اين زمينه آنچه بيشتر مهم است عينيت‏گرايي و موضوعي بحث كردن است؛ يعني بايد از هرگونه ذهن‏گرايي و پيش‏داوري احتراز شود. اين صحيح نيست كه يك محقق، از قبل غرض خاصي را در نظر بگيرد و حادثه‏اي را در راستاي آن غرض و به نفع جريان خاصي تحليل و نتيجه‏گيري كند و بر آن تطبيق نمايد.
    اگر چنين روشي به كار گرفته شود طبعاً چون افراد مختلف داراي سلايق و اهداف متفاوت هستند، هركس سعي مي‏كند از حوادث تاريخي براي تأييد اهداف مورد نظر خود بهره‏برداري كند. لذا اگر كسي بخواهد واقعاً تحقيق كند و تحليل صحيحي از يك حادثه تاريخي داشته باشد، بايد سعي كند ذهنش را تخليه كند و بدون پيش داوري، بي‏طرفانه قضاوت كند؛ والا از يك حادثه خاص مي‏شود دو نوع برداشت كاملاً متضاد داشت و قضاوت‏هاي متفاوتي ارائه كرد، همچنان كه در مورد حوادث مشروطه چنين اتفاقي افتاده است و در مقام ارزش‏گذاري برخي وقايع دوران مشروطه، افراط و تفريطهايي صورت گرفته كه عمدتاً توسط كساني بوده كه مبتلا به پيش داوري بوده‏اند يا اغراض خاصي را دنبال كرده‏اند؛ حتي اگر اين هدف يا غرض هم في حد نفسه صحيح باشد، نبايد بهره‏برداري از يك حادثه تاريخي تابع اغراض ما باشد؛ بلكه تحليل يك واقعه تاريخي بايد واقع گرايانه باشد تا قضاوتهاي ما هم قضاوتهاي صحيحي باشد. بعد از اينكه چنين قضاوتي داشتيم و واقعاً تحليل صحيحي از يك رخداد تاريخي ارائه داديم آنوقت بايد ببينيم كه اين حادثه و روند رخداد آن، با هدفي كه ما داريم ـ خواه اين هدف ديني باشد يا سياسي يا اجتماعي يا مجموعي از اينها ـ چه نسبتي دارد، در چه مواضعي همخواني و موافقت دارد و در چه مواضعي ناهمخوان و مخالف است. آنچه در تحليل تاريخ ضرورت دارد، واقع‏گرايي و بي‏طرفي در تحقيق و قضاوت، عدم پيش داوري، عدم افراط و تفريط و بخصوص احتراز از مطلق كردن و جذم‏گرايي است. كسي كه با انگيزه خاصي دنبال يك تحليل تاريخي مي‏رود سعي مي‏كند آن را بر طبق هدف خودش تبيين كند. در اين فرايند، شخصيت يا گروهي نظرش را جلب مي‏كند كه با هدف او بيشتر سازگار است؛ لذا طبعاً نسبت به او علاقه بيشتري نشان مي‏دهد و سعي مي‏كند آن شخصيت خاص و گفتارها و رفتارهايش را برجسته كند. در نهايت، علاقه‏اي كه به آن شخص يا به آن گروه پيدا مي‏كند ـ خواه حق باشد يا باطل ـ باعث مي‏شود كه قضاوتش يك‏طرفه و مطلق باشد. اين مقتضاي هر محبت و عشقي است كه به فرمايش اميرالمؤمنين «من عشق شيئاً أعشي بصره» وقتي آدم نسبت به يك چيزي علاقه داشته باشد آنرا آن گونه كه مي‏خواهد مي‏بيند. فقط زيباييهايش را مي‏بيند، اما اگر واقع‏گرا باشد هم حسن‏هايش را مي‏بيند و هم عيبهايش را. لذا فقط بر حسن‏هايش تكيه نمي‏كند و بيش از حد يك حُسن را بزرگ جلوه نمي‏دهد. همچنين اگر مخالف نظرش باشد، نقاط ضعف را بيش از حد زير ذره‏بين نمي‏گذارد و بيش از حد ارزش منفي به آن نمي‏دهد.
 
 [تطبيق يك حادثه تاريخي با حوادث مشابه بدون توجه به گرايش‏هاي شخصي‏]
 گام بعدي كه در مطالعه وقايع تاريخي مي‏توان داشت، تطبيق يك حادثه با حوادث مشابه آنست. همين واقعه مشروطيت را مي‏توان با حوادث مشابه چه در داخل كشور و چه در سطح جهان و بين‏الملل تطبيق داد. از زمان مشروطيت و مقدماتش تابحال حوادث مشابه بسياري در كشور ما اتفاق افتاده كه تطبيق اين حوادث با همديگر و پيدا كردن نقاط اشتراك و افتراق آنها كاري ارزشمند و راهگشاست. مثلاً مي‏توان چنين مقايسه‏اي را بين نهضت مشروطيت با نهضت ملي شدن نفت يا نهضت روحانيت و انقلاب اسلامي انجام داد. بازهم آنچه در اين مرحله خصوصاً در تطبيق اين حادثه با حوادث مشابه خارجي ـ مثل تطبيق مشروطيت با دوره رنسانس اروپا، يا مشروطيت با بعضي از انقلاباتي كه در فرانسه يا انگلستان رخ داد ـ مهم است، توجه دقيق به واقعيات و عوامل حقيقي پيدايش اين حوادث است. آنچه موجب اشتباه و انحراف مي‏شود اينست كه بخواهد ناخودآگاه يا آگاهانه دو حادثه را هم از نظر عوامل پيدايش، هم از نظر عوامل تحول، و همينطور نتايجي كه در اين حال به دست مي‏آيد، دقيقاً بر هم منطبق كند و بگويد اينها همه در يك سياق هستند. يعني عوامل پيدايششان يكي بود عوامل رشد و تحولشان يكي بود نتايجي كه بر آنها مترتب شد دقيقاً يكي بود. اينهم از لغزشگاههايي است كه انسان در مقام تحليل قضاياي تاريخي ممكن است به آن مبتلا شود. گاهي اوقات ممكن است اين نوع برداشت‏ها و مطالعات تاريخي مبتني بر يك فلسفه‏اي باشد. مثل تئوري‏هايي از اين قبيل كه حوادث تاريخي تكرار پذيرند و سير تاريخي يك سير مكرري است، يا حركت تاريخ يك حركت دوري است يا حركت مارپيچي است و چيزهايي از اين قبيل كه كمابيش در فلسفه تاريخ وجود دارد.
    به طور كلي اگر انسان بخواهد اين گونه و بر اين اساس به طور آگاهانه حوادث تاريخي را به طور مطلق بر هم تطبيق كند يا اينكه ناخودآگاه به اين دام بيفتد اين هم از مواردي است كه ممكن است موجب لغزش انسان بشود؛ لذا جا دارد كه محقق تاريخ دقت كند تا اين پيش داوري را نداشته باشد كه همه حوادث مثل هم هستند يا همين كه صرفاً چند حادثه جهات مشتركي داشتند ديگر هيچ جهت اختلافي نخواهند داشت يا چون جهات مشتركي داشتند قطعاً سرانجامشان يكي خواهد بود. مثل اين كه اگر در يك واقعه، گرايش مذهبي نقش اساسي را داشته است در واقعه ديگري كه شبيه به آنست هم بگوييم همينطور است. اگر در يك واقعه‏اي مثلاً روحاني‏ها اشتباه كردند كه دخالت كردند، بگوييم در ساير وقايعي كه صرفاً تشابهاتي با آن واقعه دارند هم نبايد دخالت كنند. اين گونه تعميم‏ها دليل منطقي ندارد. انسان بايد حوادث را واقع‏بينانه و به طور دقيق بررسي كند و عوامل مشترك و غير مشترك را پيدا كند، بعد قضاوت كند تابتواند قضاوت صحيحي درباره اين حوادث و تطبيق آنها بر همديگر داشته باشد. در اين بحث مهم نيست كه حوادث در چه محدوده جغرافيايي اتفاق افتاده باشد، خواه در كشور ايران اتفاق بيفتد يا در خاورميانه يا حوادثي كه بخشي از آن در آسياست و بخشي در اروپا يا در بعضي قاره‏هاي ديگر. هيچ دليلي وجود ندارد كه اگر اين حوادث جهات اشتراك زيادي داشته باشند صددرصد بايد بر هم تطبيق كنند؛ زيرا ممكن است جهات اختلافي هم داشته باشند.
 
 [ارزش‏گذاري با ملاك ديني‏]
 در نهايت و پس از طي مراحل فوق، نوبت به ارزش‏گذاري مي‏رسد كه حالا اين حادثه‏اي با اين شرايط اتفاق افتاد و در اين بستر رشد كرد، اين عناصر در آن دخيل بودند، اين افراد يا گروهها نقش اول را ايفا كردند و كسان ديگري نقش كمكي يا نقش ثانوي را داشتند و بالاخره اين حادثه به يك سرانجام خاصي رسيد، آيا اين كار و اين پديده امر مطلوبي در تاريخ ما بود يا نامطلوب بود؟ باز در اين مرحله نيز مي‏بينيم كه گرايشهاي افراطي و تفريطي در عموم اين گونه قضاوتها و ارزش‏گذاري‏ها وجود دارد. در همين موضوع مشروطيت ما مي‏بينيم كه در مقام ارزش‏گذاري، دو گروه در مقابل هم قرار دارند. يكي صددرصد تأييد مي‏كند كه مشروطه يك حادثه بسيار عظيم، اساسي، سرنوشت ساز، مؤثر، عامل ترقي، عامل پيشرفت، موجب سعادت و موجب نجات از بدبختي، از استبداد، از ديكتاتوري، از چنين و چنان و از عقب ماندگي بوده، گويي يك حادثه الهي و بهشتي اتفاق افتاده و يك موهبتي است كه به يك جامعه‏اي عطا شده است. در مقابلش كساني هم صددرصد مخالف هستند و معتقدند مشروطه حادثه‏اي است كه در آن دست دشمنان در كار بود و استعمارگران اين را بر ما تحميل كردند، سرتاپايش ضرر بود، سرتاپايش خطا بود، هيچ نقطه روشني ندارد. هر كس در آن مشاركت كرد اشتباه كرد. روحانيون اشتباه كردند. ساير مردم هم اشتباه كردند. همه اينها عامل بيگانه بودند يا حداكثر در دام افتاده بودند و ناآگاهانه به اين حادثه دامن زدند.
    انسان مي‏بيند كه بين اين دو قضاوت 180 درجه تفاوت است. كساني كه خودشان را صاحب نظر يا به هر حال طرفدار يك گرايش سياسي خاصي معرفي مي‏كنند، لااقل جاي اين هست كه در اين مقام اين سؤال برايشان پيش بيايد كه آيا در اين ارزش‏گذاري افراط و تفريط نشده است؟ اصلاً آيا لازم است كه ما حتماً يكي از اينها را علي الاطلاق بپذيريم؟ يعني آيا امر ما داير است بين اينكه گرايش اول را بپذيريم و بگوييم مشروطه يك پديده استثنايي و نقطه عطفي در تاريخ ايران بود كه جامعه ما را از بدبختي نجات داد و به سوي خوشبختي سوق داد، يا برعكس، گرايش دوم را بپذيريم و بگوييم اصلاً حركت مشروطه يك نقشه استعماري بيگانه بود و كساني از مدت‏ها سال پيش اين نقشه را كشيده بودند و منتظر بودند در يك فرصت خاصي آن را بر ما تحميل كنند. به عبارتي يك نقشه از پيش طراحي شده‏اي بود، اگر هم طراحي شده نبود، صددرصد به دست دشمنان اين كار طراحي شد و هر كس در پيشرفت اين پديده مؤثر بود يا عامل بيگانه بود يا فريب خورده و اشتباه‏كار بود؟ يا اينكه راه سومي هم وجود دارد؟
    تا آنجا كه تاريخ نشان مي‏دهد، حوادثي كه در عالم اتفاق افتاده، توأم با خوبي‏ها و بدي‏ها، زشتي‏ها و زيبايي‏ها، خوشي‏ها و ناخوشي‏ها، رنج‏ها و مصيبت‏ها و پيروزي‏ها و موفقيت‏ها بوده است. به گمان بنده ـ البته خيلي گمان مستدّلي هم نيست، اما گماني است كه بهرحال شايد شريك هم كم نداشته باشد ـ ما نمي‏توانيم يك حادثه تاريخي پيدا كنيم كه سرتاسرش خير و بركت باشد، مخصوصاً اگر به عنوان يك پديده اجتماعي فراگير به آن نگاه كنيم نه به عنوان يك مقطع خاص يا يك حيثيت خاص، يا يك بعد خاص. اگر بخواهيم در طول تاريخ يك حادثه‏اي مثال بزنيم كه سراسر خير و بركت باشد، بايد اسلام را ذكر كنيم. پيدايش دين اسلام و بعثت پيغمبر اكرم بايد چنين حادثه‏اي باشد. ديگر بالاتر از اين چه مي‏تواند باشد؟ طرح از خدا، مجريش پيغمبر معصوم، كاملترين پيغمبران، بستر تاريخ آماده‏ترين بستر براي پيدايش اين حادثه، همه چيز براي يك حادثه مفيد مهياست. اما آيا واقعاً پديده اسلام بعنوان يك پديده اجتماعي با مجموع حوادثش، نه فقط بعثت پيغمبر، نه تنها قرآن؛ بلكه با آنچه همراهش بود؛ يعني با جنگها، صلح‏ها، مسأله جانشيني پيغمبر، مسأله توسعه اسلام به كشورهاي ديگر، كشورگشاييهايي كه به نام اسلام انجام گرفت و خيلي چيزهاي ديگر، و حتي با توجه به واقعه كربلا كه آنهم لازمه اسلام بود، آيا اين پديده اسلام هيچ ناگواري نداشت؟ فقط اگر همين حادثه كربلا را ملاحظه كنيم، مي‏بينيم در تاريخ عرب مصيبتي به اين فاجعه و به اين جانگدازي پيدا نمي‏شود. اگر اسلام پيدا نشده بود كربلايي اتفاق نمي‏افتاد، خون سيدالشهداء ريخته نمي‏شد. پس هيچ حادثه‏اي نيست كه همراه با ناگواريها، دردها، رنجها، مصيبتها و به يك معناي عام همراه با شروري نباشد. «ونبلوكم بالشّر و الخير فتنه» ما در اين عالم نه شرّ محض داريم نه خير محض. اگر بخواهد شّر محض بشود دوامي پيدا نمي‏كند، خير محض هم نداريم.
    بنابراين چگونه ما به خودمان حق مي‏دهيم كه يك مقطع تاريخي كشورمان را به نام حادثه مشروطيت بين دو امر منحصر كنيم؛ يعني يا بايد بگوييم خير محض است يا شّر محض. به عبارت ديگر: يا معتقد باشيم همه آن كساني كه اين واقعه را بوجود آوردند، همه نيت خير داشتند، همه كار خوب كردند، همه ثواب بردند و همه مورد احترام و تقديس هستند؛ يا بگوييم همه كار بدي كردند. آيا راه منحصر به اين دو تا قضاوت است يا راه سومي هم وجود دارد؟ مشروطيت يك امر بسيطِ از آسمان نازل شده نيست، مجموعه حوادثي است در يك بستر تاريخي خاص با شرايط خاصي كه تدريجاً پديد آمد. هم عوامل و عناصر داخلي در پيدايش اين پديده نقش اساسي داشتند و هم عوامل خارجي. هم اينها مؤثر بودند هم آنها. درست است كه بسياري از عناصر اوليه‏اي كه در پديد آمدن مشروطه نقش داشتند، تربيت شدگان و تحصيلكردگان خارج بودند، فراماسونها بودند، افرادي بودند كه با فرنگ و فرنگستان ارتباط پيدا كرده بودند. خصوصاً از زمان فتحعلي شاه به بعد، به ويژه زمان ناصرالدين شاه، رفت و آمدهايي شده بود كه موجب آشنايي ايرانيان با زندگي غربي و مظاهر چشم‏نواز و فريبنده آن شده بود. اين جذابيت‏ها هم از لحاظ التذاذات مادي بود و هم از لحاظ پيشرفتهاي صنعتي و خيلي چيزهاي ديگري كه براي هر شخص ظاهربيني كه توجه به معنا و عاقبت و فرجام كار نداشته باشد، فريبنده است. ما نبايد اين افراد را في حد نفسه مذمت كنيم. بنده و شما هم اگر بوديم شايد همينجور مي‏شديم، مگر در همين زمان وقتي من و شما سفري به خارج مي‏رويم مجذوب زرق و برقهاي خارج نمي‏شويم؟
    اين تحولاتي كه بعد از انقلاب در بسياري از دولتمردها يا ايدئولوگ‏هاي ما پيدا شد، در اثر همين رفت و آمدهاي به خارج و ديدن آثار تمدنهاي اروپايي و زرق و برقهاي آن بود. خيلي از اين آقايان از اول اسلامي بودند و بسيار علاقمند به مكتب و مسائل ديني بودند، اما مي‏بينيم در اثر همين رفت و آمدها يا ادامه تحصيل در انگلستان، فرانسه و يا در آمريكا، يا چيزهايي از اين قبيل، 180 درجه تغيير مسير دادند. اگر درباره شخصيتهاي انقلاب و بعد از انقلاب بررسي شود معلوم خواهد شد كه مؤثرترين عامل انحراف اينها همين رفت و آمدها و معاشرت با اروپائيان بود. بهرحال آنها هم همينطور بودند از يك كشور عقب افتاده فقيري كه به دست سلاطين ديكتاتور و فاسق و فاجر به بدبختي كشانده شده بود به محيط ديگري مي‏رفتند و مي‏ديدند كه هم از لحاظ ظاهري سرسبز و خرم است و هم از لحاظ صنعتي پيشرفتهايي كرده، ساختمانهاي مجلل ساخته شده، وسايل عيش و نوشي فراهم شده و زيباييهاي ديگري كه بهرحال در آنجا به چشمشان مي‏خورد و تحت تأثير واقع مي‏شدند و هوس مي‏كردند كاش كشور ما هم اين گونه مي‏شد. لذا به فكر مي‏افتادند كه براي رسيدن به اين موقعيت چه بايد كرد؟ به اين نتيجه مي‏رسيدند كه «ره چنان رو كه رهروان رفتند». براي رسيدن به آنها بايد از آنها تقليد كنيم. مگر الان بسياري از اشخاص مهم و مؤثر در مملكت، الگوي ما را كشورهاي غربي معرفي نمي‏كنند؟ آنهايي كه خيلي مي‏خواهند اسلامي‏تر سخن بگويند مي‏گويند ما مي‏خواهيم كشوري مثل لبنان داشته باشيم. همه چيز آزاد باشد. هر كه دوست دارد و مي‏خواهد با حجاب باشد، از چادر استفاده كند و هركس دوست ندارد و نمي‏خواهد حجاب داشته باشد، بي حجاب و سربرهنه باشد. اين دو قشر در كنار هم و با هم باشند؛ يكي با پوشيه و روبنده سياه، يكي هم سربرهنه. اينها مي‏گويند ما مي‏خواهيم از الگويي مثل لبنان استفاده كنيم.
    به طور كلي چنين گرايش‏هايي طبيعي است. جواني كه تعمقي در مسائل اجتماعي ندارد، و ثروتمندي و پيشرفتهاي علمي آمريكا را مي‏بيند، مثلاً مي‏بيند كه آمريكاييها به كرات آسماني رفته و پيشرفت‏هايي در امور فضايي داشته‏اند، وقتي از او سؤال شود كه آيا خوب است ما هم مثل آمريكا شويم و به اين پيشرفت‏ها برسيم، طبيعي است كه جواب مثبت مي‏دهد. اين عكس العمل به اين مقدار، طبيعي است ولي ما بايد بررسي كنيم كه چه كارهايي مي‏بايد انجام بشود كه نشده است. چه نقطه ضعف‏هايي بوده كه موجب اين نگرش‏ها و عكس العمل‏ها شده است. چه چيز باعث شده كه برخي به اين نتيجه برسند كه بايد آمريكا را الگوي عملي خود قرار دهيم؟ پس وجود تفكرات اينچنيني در دوران مشروطه طبيعي است. نكته مهم اينست كه اگر ثابت شد كه حركت مشروطيت نيز مثل بسياري حوادث تاريخي ديگر، در كنار آثار خوبي كه براي مملكت داشته، مشكلاتي هم داشته است، بايد از اين نكات براي امروز درس گرفت. اگر ثابت شود كه مشروطه به مشكلاتي دچار شد به اين معنا نيست كه همه كساني كه در پيشبرد آن دخالت داشتند، همه نيت سوء داشتند؛ بلكه ممكن است كساني بيشترين نقش‏ها را داشتند و نيت خير داشتند ولي به دليل فراهم نبودن برخي شرايط اجتماعي به نتيجه مورد نظر نرسيده است. مگر در اصل اسلام اين اتفاق نيافتاد؟ هنوز نيم قرن از ظهور اسلام نگذشته بود كه در مقام عمل اسلام رااز مسير اصلي منحرف كردند و آنچه عمل كردند خلاف اسلام اصيل بود. آيا اين دليل مي‏شود كه پايه‏گذارش آن را غلط پايه‏گذاري كرد؟ يا اين كه اصل اين ايدئولوژي صحيح نبود؟ يا رهبران شايسته‏اي وجود نداشتند؟ لااقل به عقيده ما، ائمه معصومين كه وجود داشتند. بالاخره شرايط اجتماعي اينطور نيست كه آنچه در عمل اتفاق مي‏افتد دقيقاً تابع انگيزه كساني باشد كه يك جريان اجتماعي را بوجود مي‏آورند و بنيانگذاري مي‏كنند.
    در هر حركت اجتماعي انحرافاتي واقع مي‏شود. گاهي حركتي غلط است ولي بعداً تصحيح مي‏شود يا حركتي صحيح است و بعدها به انحراف كشيده مي‏شود. لذا ما نمي‏توانيم به طور كلي قضاوت بكنيم و بگوييم صددرصد صحيح بود يا صددرصد غلط. اين گونه قضاوت كردن صحيح نيست. در تحليل اين قضيه بايد بيشتر عناصرش را از هم تفكيك كنيم، شرايط خاصش را در نظر بگيريم و هر كدام را در جاي خودش بررسي كنيم و نهايتاً بعد از ارزش‏يابي فعاليتي كه در اين رخداد اجتماعي اتفاق افتاد، نوبت به اين مي‏رسد كه ببينيم چه درسهايي بايد از اين جريان بياموزيم و چه عبرتهايي بايد بگيريم. آنچه در فعاليتهاي تحقيق در تاريخ و تحليل حوادث تاريخي مهم است اينست كه اين اطلاعات و معلومات و تحليل‏ها براي زندگي امروز ما چه بهره‏اي دارد؟ بايد ديد پديده‏اي مثل مشروطه كه در يك دوره تاريخي اتفاق افتاد و به يك حكومت ديكتاتوري منتهي شد، براي امروز ما چه پيامي دارد؟ حالا چه بايد كرد؟ آيا تمام اين تحقيقاتِ انجام شده، براي ارضاي حس كنجكاوي بود؟ يعني براي اين بود كه صرفاً بدانيم چه اتفاقي افتاده است؟ آيا اين هدف كافي است؟ يا اين كه بعد از همه اينها تازه بايد بررسي كنيم و همه نقطه‏هاي ضعف و قوت را بشناسيم. سعي كنيم نقطه‏هاي ضعف را تكرار نكنيم و نقطه‏هاي قوت را ياد بگيريم و به كار بنديم. آن چيزي كه قرآن از ما انتظار دارد و به ما مي‏آموزد همين است. همه داستانها و ذكر تاريخها و قصص قرآني براي اين است كه ما عبرت بگريم و براي زندگي خودمان از آنها استفاده كنيم. اين است كه بعد از همه اين تحليل‏ها بايد ببينيم حركت امروزمان را با كدام بخش از تاريخ مشروطيت وفق بدهيم؟ اگر در نهضت مشروطيت عناصري را شناسايي كرديم كه به اين حركت ضربه زدند و موجب خسارت و زيان به اين جامعه شدند، بايد ببينيم آيا در جامعه امروز ما هم چنين عناصري وجود دارند؟ چه كساني هستند كه شبيه آنها هستند؟ اگر گرايشهايي در آن زمان موجب شد اين حركت از مسير صحيحي كه داشت يا مي‏توانست داشته باشد، منحرف شود، و موجب شود كه ضررهاي جبران ناپذيري بر جامعه ما وارد شود، آيا چنين گرايشهايي امروز در جامعه ما وجود دارد يا ندارد؟
    آنچه بنده معتقد هستم و مطمئنم شما هم همين طور معتقديد و بايد به عنوان يك ملاك قرار بگيرد اينست كه هر جا هر حركتي فردي يا اجتماعي، فردي يا گروهي، بر وفق دين انجام گرفته به نفع و صلاح مملكت بوده است و هر جا بر خلاف مسير دين انجام گرفته صد در صد به ضرر بوده است. البته تعيين مصاديقش كار بنده نيست؛ بلكه كار محققيني است كه بايد خيلي زحمت بكشند. شايد اين سؤال پيش بيايد كه چرا ما اين قضاوت را داريم؟ جواب اينست كه ما اين قضاوت را از تحليل تاريخ به دست نياورديم؛ بلكه آن را از ادله حقانيت اسلام و محتواي قرآن و سنت به دست آورديم. آنجا دليل قطعي و يقيني داريم؛ لذا هر چه از تاريخ و تعبيرهاي تاريخي بدست بياوريم به آن حد از اتقان نخواهد رسيد. اين را ما مي‏دانيم كه آنچه دين به ما عرضه مي‏كند آن صلاح دنيا و آخرت ماست و هر قدمي كه از مسير دين منحرف بشويم، هرچند زاويه انحراف آن بسيار حاد و تنگ باشد، ما را از مسير دين و حقيقت، از صلاح و خير دنيا و آخرت محروم خواهد كرد؛ هر چند به اسم دين باشد يا به عنوان خيرانديشي در امر دين باشد و يا حتي منت هم بر سر دين بگذاريم كه دين را تحريف مي‏كنيم تا مردم دنيا بپذيرند و كاري را كه خدا ناقص انجام داده، و پيغمبر و ائمه اطهار ناقص گذاشتند، تمام كنيم!! مثلاً بگوييم فلان بخش را بد گفتند اگر اين گونه مي‏گفتند، مردم بهتر مي‏پذيرفتند.
    چندي پيش در يك كنفرانسي اسلام را به گونه‏اي معرفي كردند كه كمونيست‏ها گفتند اگر اسلام اينست ما هم مسلمانيم. كساني هم در داخل ايران گفتند: احسنت ياد بگيريد چه طور اسلام را معرفي كنيد. اسلام را طوري معرفي كنيد كه كمونيست‏ها هم بگويند ما هم مسلمانيم. اينكه كار سختي نيست، مي‏توان گفت هركس هر چه مي‏خواهد بكند، هرچه به ذهنش رسيد و دوست داشت انجام بدهد و اين منافاتي با مسلمان بودن ندارد، با همه اينها باز هم مسلمان است. معلوم است كه همه قبول مي‏كنند و مسلمان مي‏شوند. اگر اسلام اينست و روش دعوت به اسلام اين گونه است، پس چرا اين همه جنگها، پيغمبر كشي‏ها، امام كشي‏ها و... اتفاق افتاد. اگر بنا بود اسلام به گونه‏اي عرضه بشود كه زودتر همه بپذيرند، پس چرا علي مي‏فرمايد: «لاتستوحشوا في طريق الهدي لقلّة اهله». مي‏گويند در راه راست از كمبود همراه وحشت نكنيد؛ يعني در اين راه آن قدر همراه كم است كه آدم از تنهايي وحشت مي‏كند. اين جا علي دلداري مي‏دهد، مي‏گويد: لاتستوحشوا.
    اگر بنا باشد اسلام جوري معرفي شود كه همه به‏به و چه‏چه بگويند كه ديگر كسي مخالف نيست و اين دلداري دادن براي كمبود همراه و همسفر معنا ندارد. مگر خود خدا بلد نبود اين كار را بكند؟ ما منت سر اسلام مي‏گذاريم كه جوري اسلام را معرفي مي‏كنيم كه كفار هم بپذيرند و تحسين كنند؟! اگر خيلي دوست داريم به اسلام خدمت كنيم، بايد اسلام را همان گونه كه هست و همان گونه كه خدا و پيغمر گفته‏اند، معرفي كنيم، بعد از آن مردم مختار هستند: «فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفُر». اسلام به ما و اين گونه چاره انديشي‏هاي ما احتياجي ندارد. اسلام نيامده كه حتماً همه مسلمان بشوند. اسلام آمده تا كساني كه مي‏خواهند و دوست دارند حق را بشناسند، مسلمان بشوند. قرار نيست به هر زوري كه شده و به هر شگردي كه ممكن است، و به هر كلكي شده مردم را بكشانند به سمت اسلام و از لحاظ اسمي و ظاهري مسلمان شوند. مگر معاويه عنوان مسلمان نداشت؟ مگر يزيد عنوان مسلمان نداشت؟ مگر كساني ديگر عنوان مسلمان نداشتند؟ مگر نماز نمي‏خواندند؟ مگر عمر سعد صبح روز عاشورا نماز جماعت نخواند؟ ما نمي‏توانيم به همين اسم مسلمان دل خوش كنيم. اگر اسلام آن حقيقتي است كه بايد شناخته بشود و به آن عمل بشود، همگي آن را نمي‏خواهند. درست است كه فطرت انسان طالب حق است، اما انسان غرايزي هم دارد كه گاهي فطرت را منحرف مي‏كند و مانع از حركت صحيح آن مي‏شود.
    آنچه مسلم است اينست كه امروز روزي نيست كه ما با قدرت، اسلام را بر كسي تحميل كنيم و يا بالعكس انتظار داشته باشيم كه همه مردم با طوع و رغبت مسلمان بشوند. ما بايد سعي كنيم اسلام را همان طور كه هست بشناسيم و همين طور كه هست معرفي كنيم. اين چيزي است كه از ما خواسته‏اند. هر چقدر اين كار در مشروطيت انجام شده، صحيح بوده و كساني كه اين راه را رفتند، درست رفتند. هر قدر هم از اين مسير منحرف شدند اشتباه كردند. لذا نمي‏توان با ملاك مشروطه‏خواهي و عدم مشروطه‏خواهي قضاوت كرد. نه همه كساني كه مشروطه خواه بودند صحيح عمل كردند و نه همه كساني كه دشمن مشروطيت بودند. عناصر حق‏طلب هم در اين طرف بودند و هم در آن طرف. هم در اين طرف كارهاي خوبي انجام گرفت، هم در آن طرف. معيار ارزشيابي، تطبيق با اسلام است. ما اگر حوادث مشروطيت را بررسي مي‏كنيم و مي‏خواهيم از آن عبرت بگيريم، آنجايي عبرت صحيح خواهيم گرفت كه به اين نتيجه برسيم كه چون اين حركت برخلاف اسلام بود ضرر داشت و چون آن حركت در جهت اسلام بود منفعت داشت. اين مي‏تواند پيشاپيش براي ما ملاك باشد. اين امر اعتقادي است و امر علمي تاريخي و تحقيقي نيست؛ چون ما به چنين چيزي معتقديم مي‏توانيم براي خودمان اين ملاك را داشته باشيم. چنين نتيجه‏گيري‏اي كه با اين اصل وفق داشته باشد صحيح خواهد بود. اگر طور ديگري نتيجه‏گيري كرديم، صحت آن مورد اطمينان نخواهد بود.
 
 
    ملاحظاتي درباره نهضت مشروطه ايران‏
 
 
    دكتر كريم مجتهدي‏
 
 
 در ابتداي بحث، لازم مي‏دانم به دو مطلب اعتراف بكنم: اول اينكه بنده معلم فلسفه غربي هستم ومورخ به معناي متداول كلمه نيستم؛ دوم اينكه اطلاعات من در مورد نهضت مشروطه ايران واقعاً تخصصي نيست، بااينكه گاهي برحسب نياز روز يا كنجكاوي علمي،به بعضي از آثار ونوشته‏ها رجوع كرده‏ام واين كار را شايد بدون دقت وتأمل انجام نداده‏ام. البته در اينجا ميان مورخ وفيلسوف به تفارق نيز بايد قايل شد. فلسفه، حب حكمت است و حكمت را خارج از ازمنه و امكنه مورد توجه قرار مي‏دهد و به بحث كلي مي‏پردازد، در صورتي كه مورخ به روايت وقايع گذشته مي‏پردازد و صيرورت و عامل زمان وحتي مكان را اصلي و زيربنائي تلقي مي‏كند. بدين جهت وقتي كه از لحاظ فلسفي به امور تاريخي مي‏پردازيم ممكن است دچار انحرافات ذهني بشويم و واقعيت ملموس وانضمامي رخدادها را از دست بدهيم، ولي از طرف ديگر مورخ واقعي بهرطريق بايد صاحب تأمل وتفكر نيز باشد و نمي‏تواند ـ حداقل از لحاظ مواضعي كه انتخاب مي‏كند ـ به كلي نسبت به فلسفه بي اعتنا بماند؛ بهمين دليل همكاري ميان رشته‏اي نه فقط بسيار آموزنده، بلكه عميقاً سازنده نيز مي‏تواند باشد. باز بهمين دليل است كه مي‏توان از "تاريخ فلسفه" وهمچنين از "فلسفه تاريخ" صحبت بميان آورد.
    افزون برمنابع ومدارك داخلي در مورد نهضت مشروطيت كه متأسفانه هنوز به نحو كامل وعميقاً مورد بررسي وتحقيق قرار نگرفته است، مي‏توان به منابع زياد خارجي نيز اشاره كرد كه باز ناشناخته و بدون استفاده واقعي باقي مانده‏اند. منابع غربي در مورد نهضت مشروطيت ايران، بيشتر انگليسي است بااين‏كه گزارش‏هاي زيادي نيز در اين زمينه به زبان فرانسه و آلماني و ايتاليايي و غيره وجود دارد كه حتي فهرست نشده است. يكي از مستشرقان معروف انگليسي يعني ادوارد براون كه آثاري درباره اين نهضت منتشر كرده و كتاب تاريخ مشروطيت او به زبان فارسي ترجمه وگاهي مورد استفاده قرار گرفته است، باز نوشته‏هاي ديگري در اين زمينه دارد كه در نزد ما، ناشناخته باقي مانده‏اند، از جمله كتاب كوچكي درباره شعرا و روزنامه نگاران دوره مشروطه ونمونه‏هاي زيادي كه از آثار آنها جمع آوري ومنتشر كرده است. در همين كتاب ادوارد بران وقايع نهضت مشروطه را از ابتداء فهرست كرده و در 10 صفحه وقايع و رخدادها را به ترتيب زماني، يعني با قيد سال و ماه وروز وحتي گاهي ساعت، جمع آوري كرده است. وقتي امروز ما اين رخدادها را كه از شروع نهضت (كه معمولاً از اول ماه محرم 1323 قمري ـ مطابق 8 مارس 1905 م ـ دانسته مي‏شود) يكي بعد از ديگري به وقوع مي‏پيوندد، مرور مي‏كنيم، مثلاً مسأله مسيونوز بلژيكي وداستان عسكر گاريچي، حادثه ساختمان بانك استقراضي روس در مركز بازار در جايگاه مدرسه مخروبه وزمين قبرستان بلاصاحب، گران شدن قند، هجرت صغري (16 شوال 1323 ه'ق) وبست نشيني در زيارتگاه شهر ري و وقايع بسيار ديگري كه بالاخره منجر به امضاي مجوز تأسيس مجلس توسط مظفرالدين شاه مي‏شود وهمچنين وقايعي كه در زمان پسر او محمدعلي شاه رخ مي‏دهد، البته از لحاظي به نظر مي‏رسد كه هريك از اين رخدادها مهم است و مستقلاً به عنوان مصاديق عيني نهضت مشروطه، در خور تأمل وتوجه است، ولي از طرف ديگر احتمالاً هيچ يك از اين حوادث به تنهايي جهت حركت اصلي را نشان نمي‏دهد و بهرطريق بايد خطوط اصلي ارتباطي آنها را تشخيص داد كه بدون آن از هريك از اين وقايع سلب اعتبار مي‏شود واهميت خود را از دست مي‏دهد.
    منظور اينكه اگر اين رخدادها در لحظه وقوع به معنائي تاريخ ساز بوده‏اند، ولي در عوض گوئي فقط نفس تاريخ است كه امر ماندگار ومؤثر را از امور گذرا وبي اهميت، جدا مي‏سازد و بقيه را كه به غلط تاريخي ناميده مي‏شده‏اند، به دست فراموشي مي‏سپارد. منظور اينكه وقايع موثر تاريخي كه واقعاً جهت حركت عقلاني تاريخي را نشان مي‏دهند انگشت شماراند و بهمين دليل، كار اصلي مورخ در درجه اول تشخيص همين نوع رخدادها از حوادث ديگري است كه به نحوي از حدّ اخبار متفرقه فراتر نمي‏روند و هيچ‏گاه نه در متن بلكه هميشه در حاشيه تاريخ قرار دارند. به ديگر سخن، مورخ با شناسائي وقايع اصلي موثر، گوئي بايد آنها را به عنوان نقاطي در نظر بگيرد كه ترسيم منحي تحولات تاريخي را فراهم مي‏آورد و البته او در اين مهم نه فقط به سوابق تاريخي وچارچوب محلي بلكه به جريانات عمده كلي بين‏المللي نيز بايد عميقاً نظر داشته باشد. منظور اين‏كه رخدادهاي دوره مشروطه ايران نه فقط مسبوق به وضع تاريخي محلي، بلكه از وضع كلي جهاني نيز در همان عصر جدانيست: هم اقدامات روس‏ها در منچوري و پورت‏آرتور و جنگ با ژاپوني‏ها واخباري كه از آنجا مي‏رسيده در فراز و نشيب وضع سياسي ايران مؤثر بوده و هم گرفتاريهائي كه انگليس‏ها در افريقاي جنوبي و يا برنامه‏هائي كه در هندوستان داشته‏اند، اهميّت خاصي داشته است.
    البته از لحاظي به نحو كلّي بايد در نظر داشت تا وقتي كه قاجاريه به نحو سنتي زندگي مي‏كرده، استحكام حكومتي بيشتري داشته است و از وقتي كه آنها به نحو سطحي به مظاهر تجملي غربي توجه پيدا كرده‏اند، يعني بيشتر از سال 1860 م، سريعتر روبه زوال رفته ونهايتاً دچار انحطاط غير قابل انكار شده‏اند.
    در اين مورد بعضي از متخصصان غربي اظهار نظر كرده‏اند كه از سال 1872 م تا 1898، قاجاريه بيشتر متحد انگلستان محسوب مي‏شده‏اند و از سال 1898 تا 1907 يعني در دوره مظفري و پسرش، بيشتر متحد روسيه بوده‏اند و در هر صورت حوادث ورخدادها نشان مي‏دهد كه انگلستان تمايل به تحقق مشروطيت در ايران داشته است و روسها در كلّ مراحل و مقاطع آن مي‏خواسته‏اند با آن به مخالفت بپردازند. از طرف ديگر البته مسلم است عامل اصلي و سرنوشت ساز در تحقق نهضت مشروطه ايران، مردم شيعه و رابطه نزديك آنها با علماي خود بوده است، با اينكه احتمالاً از همان ابتداء سوء استفاده‏هائي نيز در اين مورد مي‏شده است. ولي در هر صورت سيرجريانات و رخدادها عميقاً از انگيزه‏هاي ديني واعتقادي ناشي مي‏شده است واگر اين عامل نمي‏بود مردم به صحنه نمي‏آمدند ـ اكثر آنها در آن زمان فاقد مفهوم مليت به معناي جديد غربي بوده‏اند و مسائل شهرستانها نيز بايكديگر فرق بسياري داشته است. روحيه ملي وحس مشترك جز در نزد بعضي از گروههاي صنفي ديده نمي‏شده است؛ در واقع تنها عامل اعتقادي بود كه مردم را بايكديگر متحد ويكدل‏{P  . در غرب هم مفهوم مليت Nation اولين بار در قرون وسطي در نزد اصناف پيدا شده است، مثلاً صنف پارچه بافان و نجاران و مسگران... كه به مرور براساس نفع مشترك واجد يك روحيه واحد جمعي شده بوده‏اند.  P}
 مي‏كرده است.
    به هرترتيب انقلاب مشروطه ايران چه از لحاظ محتوايي وچه از لحاظ روند وروش تحقق خود مميزات و مشخصاتي دارد كه در جريان‏هاي انقلابي ديگر كشورها به چشم نمي‏خورد:
    ـ انقلاب مشروطه ايران تفوق يك قدرت مدني بريك قدرت نظامي مستبد نيست ـ در اين انقلاب ارتش سهم زيادي نداشته است چه در جهت طرفداري از شاه وچه در جهت هجوم به مردم ـ ايرانيان بريگاد قزاق گاهي حتي از جان خود دفاع نمي‏كرده‏اند.
    ـ انقلاب مشروطه مثل ژاپون، احياي منزلت وشأن ميكادو برعليه "شگون‏ها" نبوده است.
{P  Chogoun . P}
    ـ آن مثل تركيه و يااسپانيا، سلطه سربازان وارتش برنوعي حكومت مستبد كهنه پرست نبوده است.
    ـ انقلاب مشروطه همچنين الزاماً تفوق افكار جديد برعليه سنت مثل انقلاب كبير فرانسه در 1789 م يا آلمان 1848 يا روسيه 5ـ 1906 نبوده است. البته شايد قبل از آن تاريخ تاحدودي منورالفكران زمينه‏سازي‏هائي كرده بوده‏اند، ولي سهم اينها در نوشته‏ها و مقالات بوده و در عمل مورد استفاده مردم قرار نداشته است. مسلماً مردم شيعه ايران به سبب آثار ميرزا ملكم خان كه خود نيز شيعه نبوده است به نهضت مشروطه نپوسته‏اند. در هر صورت اكثر منورالفكران يا تشبث به دين مي‏كرده‏اند و يا اصلاً در مجموع در فعاليت مستمر جمعيت معترض سهمي نداشته‏اند.
    ـ انقلاب مشروطه ايران يك عكس العمل عواطف ملي برعليه استبداد وقوانين تحميلي خارجيان نبوده، مثل اسپانيا 1810 (برعليه فرانسويان) ويا ايتاليا به سال 1866 و يا مجارستان (هنگري) به سال 1849.
    ـ در انقلاب مشروطه ايران در موارد لازم نوعي اتحاد همه جانبه ديده مي‏شده است ـ روحانيت محلي ومردم شهري ملي گرا، تجار اعم از بزرگ يا كوچك، مغازه داران بازار ـ صرافان (كه در شهر تبريز اهميت خاصي داشته است) وحتي اقليت‏هاي ديني چون فدائيان ارمني وگرجي كه گاهي در نهضت شريك شده‏اند. ـ البته دخالت مستقيم دهقانان و كارگران زياد ديده نمي‏شود.
    در هر صورت آنچه مي‏تواند در يك كلمه، كلّ نهضت مشروطه ايران را براي ما روشن سازد، همان كلمه‏اي است كه از ابتداي اين نهضت، ورد زبان مردم بوده است و آن "عدالت" و عدالت‏خواهي است. مفهوم عدالت، فضيلت ذاتي تشيع است؛ در واقع هيچ ديني وفرقه‏اي سراغ نداريم كه به اندازه مسلمانان وخاصه شيعيان تشنه عدالت باشند و ذهنيت خود را برمحوريت آن قرار دهند. عدالت "فلسفه تاريخ" تشيع است و معناي اصلي واقعه تاريخي كربلا هم همان عدالت خواهي است. در واقع بيشتر از مشروطه خواهي، اين عميقاً عدالت خواهي بوده كه تعامل واتحاد ريشه‏اي مردم را در ايران آن زمان قوام ودوام مي‏بخشيده است و همين مميزه اصلي اين نهضت بوده است.
 
 
 
 
 
 
    چالش مدرنيته و ديانت در عالم سكولار منورالفكران
 
    و عالم ديني علماي شريعت عصر مشروطه
 
 
    دكتر محمد مددپور
 
 
 مقدمه: مباني نظري تمدن غربي و روح زمانه مدرنيته‏
 معمولاً مورخان علم نقلي تاريخ يا علم تحليلي و انتقادي تاريخ، به حوادث و تحولات تاريخي بر اساس ظاهر پديدارهاي تاريخي به تحليل و درك تحولات آن مي‏پردازند. از اين منظر، تاريخ اساساً فاقد معنا و حقيقت باطني است. همه چيز در حكم ابزار مورد تمتع و بهره برداري انسان‏هاي قهرمان و برتر است و اكثريت مردم نيز در مقام تابع و مصرف كننده نظريه‏هاي آنان اند.
    البته مورخان ديني يا فيلسوفان تاريخ به حضور حقيقي فراتر از حضور پديدارها در تاريخ معتقدند. از اينجا آنها به حضور حكمت و مشيت الهي يا كلّي متعالي يا شبه متعالي در تاريخ معتقدند. شايد برجسته‏ترين اين گروه در ميان متفكران غربي، بوسوئه و هگل باشند. در اينجا من قصد ندارم به فلسفه‏هاي الهي يا نظري تاريخ بپردازم. براي طرح اين پرسش قبلاً در نوشته‏هايي مانند حكمت معنوي تاريخ شرق و فلسفه ناسوتي غرب و امثال آن پرداخته‏ايم. فقط بايد به اين نكته متذكر شوم كه تاريخ چنان كه حكماي مسلمان بدان توجه داشته‏اند نحوي انعكاس حقيقت و جلوه گاه آن است. از اين جا هر تاريخي بايد باطن و جان و حقيقتي داشته باشد. اين جان و حقيقت در عرف برخي عرفاي مسلمان، اسماء الهي و از آنجا حقيقت نبوي است كه در كلمات وحي اختصاصي هر پيامبري ظهور مي‏كند.
    از آنجا كه موضوع بحث در باب تعارض در مدنيت اسلامي و غربي است، بايد به حقيقت دين در تمدن نظر كرد.
    تاريخ و عالم اسلامي نظر تام و تمام حقيقت و نور محمدي و علوي است كه منتشر در صدر و ذيل تاريخ عالم ديني بوده و در اسلام به تماميت رسيده است. امّا تاريخ اسلام نه چنان است كه همواره رو به حقيقت نبوي داشته باشد. همين غفلت از حقيقت اسلام و پوشيدگي آن است كه به عصر غيبت صغري و كبراي امام عصر منجر مي‏شود و تعبير آخر الزمان به نحوي به اين غيبت نيز باز مي‏گردد. گرچه معنايي عام‏تر دارد و به پيامبر و عصر آن حضرت نيز پيامبر آخر الزمان تعبير كرده‏اند.
    از جمله علائم عام آخر الزمان و ملاحم و رفتن اين عصر، بسيار در روايات اسلامي و حتّي قرآن در آيه شريفه «ظهر الفساد في البر و البحر بما كسبت ايدي الناس» به يك معني عام و كلي سخن به ميان آورده است، هر چند شأن نزول خاصي نيز دارد. از جمله لوازم عصر فتنه غصب ولايت حضرات ائمه معصومين كه به ساحت خلقي آنان باز مي‏گردد، بوده است. البته ولايت (به فتح واو) معصومين هرگز غصب شدني نيست يعني همان متعلق ساحت حقّي آن بزرگواران.
    از ديگر عوارض آخر الزمان در عالم اسلامي نفوذ تفكر فلسفي و متاخرين يوناني و تفكر اساطيري يهودي و هندي و زرتشتي درپي فتوحات اسلامي است، كه سعي مي‏كنند به نحوي در عالم اسلامي اخلال كنند و در اين ميان نفوذ يوناني ـ يهودي شديدتر است.
    متفكران مسلمان بنابر دردمندي ديني و تعهد باطني و ظاهري خود به اسلام، به تعارض و ستيز با جهان منسوخ يوناني ـ يهودي بر آمدند و فلسفه يوناني و اسرائيليات يهودي را كم و بيش به استخدام اسلام درآوردند و در هيأتهاي تأليفي ـ حكمي آنها را استحاله كردند كه ديگر آن روح كفرآميز و مشركانه خود را در تفكر متفكراني چون شهاب الدين سهروردي و صدر الدين شيرازي از دست داده بود، هر چند نتوانسته بود عميقاً در عالم اسلامي اتحاد پيدا نمايد.
    اين دو با وقوع انقلاب بزرگ رنسانس فرهنگ و هنر اروپايي كه بر مدار روح بشرانگارانه دائر شده و نيست‏انگاري بسيط و غير مضاعف يوناني ـ يهودي را به نيست‏انگاري مضاعف و مركب تبديل كرد و همين روح نيست‏انگارانه مضاعف است كه به بشر اصالت مي‏دهد پس از آنكه يونانيان به جهان و يهوديان سامري به خدايان باطل اصالت داده بودند.
    رنسانس و تمدن جديد، مباني نظري نويي را در ميان مي‏گذاشت از جمله اصالت فرد و جمع در برابر اصالت خدا؛ اصالت عقل‏افزاري و حسابگر و حجيّت فكر و عقل بشري در برابر اصالت وحي؛ اصالت آزادي نفس خودبنياد بشري و حقوق بشر در برابر اصالت حق اللّه و بندگي الهي و.... از لوازم و نتايج بشر مداري رنسانس نفي هر آن چيزي است كه انسان را سوژه‏اي غيرمستقل و غيرمكتفي به ذات و خودمختار تلقي مي‏كند. از اينجا انسان رنسانس شروع به نفي همه عوالم ديني و ميتولوژيك و تجدّد دائم‏التزايد تفكر و حيات خويش كرد، كه در اصطلاح فلسفه جديد به مدرنيته Modernity يا تجديد نفساني تعبير مي‏شود.
    سنّت  Traditionو دين هم به معني جان تفكّر وحياني و هم به معني ظواهر و قشر و عادات و آداب اين گونه تفكر، در اين منظر، امري مذموم و منفي در پيشرفت و توسعه حيات نفساني انسان تلقي مي‏شود. از لوازم انكار سنت و دين به اين معني اين بود كه منورالفكران رسمي ليبرال قرن هيجدهم غرب هرگونه استعداد درك ساحت معنوي عالم را در آدمي انكار مي‏كردند و از آنجا آدمي به اعتقاد آنها فاقد علم معنوي و  استعداد سير در ماوراي طبيعت است و نسبتي به ملكوت ندارد، چنانكه در فلسفه كانت و فلسفه نوكانتي و پوزيتيوستي بخصوص و حتي فلسفه‏هاي غير تحصّلي مي‏بينيم.
    بنابراين حاصل مدرنيته و تجدد نفساني خودبنيادانه بشر روزگار ما، چالش و كوشش جهت تصرف روزافزون در تبديل و تسخير جهان و تصور آن به صورت انباري از انرژي در قالب‏هاي رياضي در جهت رفاه و فزوي قدرت و اراده معطوف به دنياي بشر است. قدس‏زدايي و نفي او قدسي از لوازم ذات مدرنيته بود كه ماكس وبر بر آن تاكيد مي‏كند و بعضاً آن را افسون‏زدايي از جهان و طبيعت و علم مي‏خواند. از اين پس در عالم خودبين و نفس و عقل و خيال و وهم غربي، امر قدسي همواره چونان امري غايب و يا انتزاعي و وهمي تلقي و طرح مي‏گردد. نهايت آنكه گذشته هر چه بود ديگر بي معناست مگر آنكه در خدمت امروز بشر براي به دست آوردن شادي و خوشبختي و رفاه باشد. اينها تنها در اين جهان به دست آمدني است. نه در جهان گذشته كه دوران تاريكي تلقي مي‏شود.
    همه اين مراتب بنابر نظر غالب بايد در صور مختلف ليبرال دموكراسي تحقق يابد و اين‏گونه انديشه سياسي و فرهنگي، نهايت به يكسان‏سازي جهان روي مي‏آورد، و اگر چنين نشود، قدر مسلم آزادي و رفاه مردم نظام‏هاي ليبرال دموكراسي و جوامع مدني سرزمين‏هاي صنعتي غرب معمولاً با نابودي آزادي و رفاه نظام‏هاي وابسته به نظام تكنولوژيك مادر تحقق مي‏يابد.
    سرانجام پس از چهار قرن، تفكر غربي به مرحله مي‏رسد كه بر بيشتر قسمت‏هاي جهان مسلط مي‏شود و سپس به چالش به خويش وارد مي‏شود. متفكراني مانند ماركس، كي‏ير كه گور و نيچه ذات استيلايي غرب را در قلمرو سياست و دين و اخلاق به پرسش مي‏گيرند و بي‏معنايي و تنهايي و درد و رنج انسان مدرن را در جهان غيرقدسي و نظم نامقدس آن، همراه شاعران و هنرمنداني چون هولدرلين و وان گوگ بازگفتند. اين متفكران و يكي از آخرين متفكران بزرگ غربي يعني هيدگر به طرح پرسش‏هايي پرداختند كه دوگانگي تفكر حسابگرانه در بسط تجدد و مدرنيته نفساني را در اجتناب هرچه بيشتر از تفكر معنوي، بيش از پيش به چالش مي‏كشيد. البته به‏رغم بسط تفكر انتقادي اقليت و يا طلب و تمناي گذر از متافيزيك مدرنتيه از سوي برخي از اين اقليت هنوز تنها طريق فكر مسلط و رسمي جهان كنوني همان شعله‏هاي پوزيتويستي، نوتحليلي يا شبه‏پوزيتيويستي است كه اين بار با فروپاشي نظام‏هاي سوسياليستي و فاشيستي يكه تازانه به يكسان‏سازي جهان مي‏كوشد، در حالي كه هرگونه اختلاف نظري در مورد دين و اسطوره رفع شده و اتوپياي رفاه و تمدن و آزادي و تحقق نظام تكنيك و سيطره تام و تمام تفكر حسابگرانه براي همه مردم جهان موضوعيت پيدا مي‏كند، به‏رغم حضور فرهنگ‏هاي محلي و منطقه‏اي و غيرقاره‏اي.
 
    أ) ورود عالم غربي به شرق
 آن حقيقت تاريخ غرب كه در رنسانس ايتاليا تجلي و ظهور كرده بود، در عصر پايان به معني تماميت تفكر غربي، بايد به سراسر جهات تسري يابد و جهان معنوي فراموش شده و رو به انحطاط نهاده شرق را به تمام نابود كند.
    اكنون در اين وضع بحراني و كشنده براي فرهنگ‏هاي غيرغربي يا فرهنگ‏هاي ديني غربي بايد تصميم نهايي گرفته شود. غرب مثلاً تصميم مجدّانه خود را گرفته بود و چونان وضعي تراژيك به آن تن داده بود.
    خاورميانه اسلامي شايد بيش از ديگر مردمان مشرق زمين در وضع برزخي گرفتار آمد، اين مردم از آنجا كه دين خويش را منسوخ نمي‏ديدند و شريعت‏شان هم به امور دنيوي و هم به امور اخروي مي‏پرداخت، نمي‏توانستند به سادگي به نحوي وارونه و ابليس‏صفتانه بگويند:
 پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت
من چرا باغ جهان را به جوي نفروشم
 او هرگز نمي‏توانست مانند انسان مدرن به حماسه و تراژدي نيست‏انگاري و يونوسوس‏وار نيچه‏اي وارد شود و همه امور متعالي را انكار كند و چهار تكبير بر عالم قدس زده و پناه خويش را در نفس خود باز يابد و به هيچ قدرتي جز به قدرت نفساني حسابگرانه و اراده معطوف به قدرت نفي‏كنندگي مدرنيته نفساني نيانديشد و حتي تا آنجا پيش رود كه به نفي مطلق خداوند دست يازد. بنابراين تاريخ جديد خاور ميانه اسلامي و از جمله ايران اسلامي در فضاي جهاني شدن و بسط و توسعه و پيشرفت مدنيت غربي و روح نفساني آن يعني مدرنيته نتوانست عميقاً وارد شود و كل مبادي تمدن غربي و اصول غربي شدن را بپذيرد. از اينجا تاريخ صد و پنجاه ساله ايران به تاريخي برزخي تبديل شده است، در حالي كه آسياي غيراسلامي بخصوص آسياي كنفسيوسي شرق دور توانسته بود به نحو شرطي يا اصيل در مبادي مدرنيته استحاله پيدا كند. اين اقبال سرزمين آفتاب تابان به مدرنيته، قدر مسلم بي‏نصيب و بهره با عدم موضوعيت شريعت عام نبوده است. اساساً كنفوسيوس، شينتو، تائو و بودايي هيچكدام داعي گونه‏اي حيات شرعي دنيوي اخروي نبودند. در حالي كه شريعت اسلامي بر خلاف اين آيين‏هاي اساطيري در همه اركان حيات فردي و جمعي مردمان خاور ميانه رسوخ داشت و در اذهان و قلوب و افهام مردمان زنده بود و فعال و منشأ اثر و هويت مدني و فردي، آنها در اسلام تعريف مي‏شد.
    به هر تقدير، به‏رغم حضور چنين احساسي، رهبران فكر رسمي مدنيت غربي با سلطه تكنيكي خويش در يكسان‏سازي جهاني و تحميل نظام‏هاي شبه ليبرال دموكراسي جهت تخريب فرهنگ‏هاي مقاوم محلي شرق بخصوص در آنجا كه استعمار به سهولت ممكن نبود، مي‏كوشيدند. ايران، عثماني و سرزمين‏هاي عربي خاور ميانه و شمال آفريقا چنين چالشي را نشان مي‏داد. و همين سرزمين‏ها بودند كه فرهنگ و تمدن غرب در آنها بطور ناقص ريشه دوانده بود. بدين صورت كه خاور ميانه اسلامي در نحوي دوگانگي سكني گزيدن در سطحي از ساحت معنوي و شرعي سنّت و غفلت از ساحت نيست‏انگار و خودبنياد و روح مدرنيته، شيفته ظواهر غربي و نتايج آن شده بود. و اين همانا عصر بي‏تاريخي اين سرزمين را در پي داشت، زيرا نه حيات توحيدي اسلامي تام و تمامي امكان تحقّق پيدا مي‏كرد، و نه حيات نيست‏انگار غربي موضوعيت تام و تمام پيدا مي‏كرد و اين به معني عدم حضور روح ايراني در فضاي مدرنيته غربي بود. در حالي كه امواج مدنيت غربي همگان را در خود غرق مي‏كرد.
 
    ب) مواجهه با عالم غربي با دو هويت ايراني و اسلامي‏
 در چنين جهاني چه مي‏توان كرد؟ جهاني كه حوالتش نه به تاريخ قدسي و ديني ـ اساطيري شرق تعلق دارد و نه او مي‏تواند وارد تاريخ نامقدس غربي و عالم نيست‏انگارانه آن شود و راه نظام تكنيك را پيش گيرد و اين يعني راندگي از نظام معنوي سنّتي و ماندگي از نظام غرب. از اينجا شهروندان سرزمين‏هاي اسلامي پيش از آنكه از مزاياي تام نظام تكنيك برخوردار شوند، بيشتر از مضرات آن نقصان مي‏بينند. به هر حال، ايرانيان در مواجهه با غرب راه سومي را برگزيدند؛ نخست روش مواجه كه روشي سياسي ـ اخلاقي غير ما بعد الطبيعي بود و ديگر بهره‏مندي نسبي از محصولات تكنولوژيك. از همين منظر بود كه ايرانيان از همان آغاز از طريق اخلاق و سياست با غرب مواجهه كردند. آنها از سويي با غرب‏مآبي و استعمار و ابتذال اخلاقي غرب مخالفت مي‏كردند و از سويي از علم و تكنولوژي و دموكراسي آن با تحيّر و شيفتگي ستايش مي‏نمودند. اين مراتب همه بيانگر اين نكته بود كه ماهيت و روح مدرنيته وجهي در نظر متفكران ايراني و مسلمان نداشته است و بيشتر ظواهر و تكنولوژي و دموكراسي غربي براي ايرانيان مسلمان جالب توجه بوده است. آنها تصور مي‏كردند فرهنگ لابراتواري غرب از فرهنگ بولواري آن جداست.
    ايرانيان در دوران آغازين نفوذ مدرنيته در جهان اسلامي، تحت تأثير دو هويت تاريخي خويش بودند: تفكر اساطيري قبل از اسلام و تفكر ديني عصر اسلامي. امّا نكته اين است كه اين هويت دوگانه تاريخي؛ با غلبه وجه اسلامي، نه تنها چندان كمكي به آنها براي درك ماهيت مدرنيته نمي‏كرد، بلكه موجب مي‏شد آثار صنعتي در هاله‏اي اسرارآميز قرار گيرد و اذهان آلوده به علوم خفيه و غريبه انسان ايراني را شيفته و شيداي تجلي ظاهري عالم غرب مي‏كند و آن را در پوششي از عرفان و ماوراء الطبيعه قرار دهد چيزي كه در تفكر شاران يا پل تيليش مي‏بينيم. در اين فضا حتي منورالفكر سكولار نيز هرچند در ظاهر و سطح، به ذهنيت مدرنيته نزديك بود، ولي او نيز يا خودباخته به نوكر اجنبي تبديل مي‏شد و يا با نوعي پريشاني فكر تاريخي ارگانيك و يا اساطير شاهنشاهي آلوده مي‏شد، بنابراين حتي او نيز گرفتار نحوي هويت دوگانه ديني ـ اساطيري خود مي‏شد. جان كلام آنكه او نمي‏تواند بكل از عالم سنّتي خويش رهايي يابد، حتي زماني كه به الحاد مي‏گرايد ـ مانند ميرزا فتحعلي آخوندزاده و ميرزا آقاخان كرماني. اين جريانات چيزي جز ظاهرپرستي يا آميختگي با اساطير و اماني قديم ايراني و شرقي نبود.
    در طرف ديگر، گروهي از متفكران مسلمان كه رابطه نسبتاً معقولي با ديانت داشتند، كوشيدند دين را از پيرايه‏هاي اساطيري يهودي و فلسفي يوناني بزدايند، امّا آنها نيز پندارهاي مدرن علمي و تكنيكي را محل شناخت دين و وحي قرار دادند نه مانند آنچه كه قبلاً فيلسوفان مسلمان در مواجهه با متافيزيك يوناني بدان روي كرده بودند. اين بار انفعال بر فكر اينان غلبه داشت از اين بيشتر، دين، استحاله در تئوري‏هاي مسلط غربي و گفتمان‏هاي رسمي مدرنيته پيدا مي‏كرد تا آنكه  فلسفه و علم چنين وضعي پيدا كند و تحت سيطره گفتمان‏هاي ديني درآيد. از اينجا صورت ايدئولوژيك نسبت به نظام ديني از آنجا كه روح ايماني خود را از دست مي‏داد، به سطح احساسات و عواطف يا عقلانيت حسابگرانه تنزّل مي‏كرد.
 
 تفسيرهاي مدرن دين و نظريه‏هاي بازگشت‏
 برخي نويسندگان اين دوره صد و پنجاه ساله نفوذ آثار فكري مدرنيته، از ضرورت بازگشت به صدر اسلام و يا عصر اساطيري قبل از اسلام با ابتداي از رنسانس و نهضت اصلاح ديني غرب سخن گفتند. از اينجا فرقه‏هاي اصلاح ديني كه ملغمه‏اي از آموزه‏هاي علمي غربي با مشهورات و مسلمات و عادات سنّتي مسلمانان بود، به پريشاني بيشتر مدد رساند.
    تفسيرهاي مدرن دين با ابتداي از داروينيسم، ناسيوناليسم، سوسياليسم، ليبراليسم و امثال آن هيچگاه بطور جدي مقبول واقع نشد، الاّ براي اقليتي كه در فضاي شبه علمي آكادميك و روشنفكرانه به سر مي‏بردند. كلّ تطور انديشه ديني در عصر مدرن تاريخ ايران و خاور ميانه، كمتر در جهت تصرف كلي در ماده انديشه اومانيستي و دكارتي غربي بود، هرچند بعضاً وجهه انتقادي داشت و اين وجه انتقادي نحوي بازگشت به خودآگاهي غيررسمي را مهيا كرد. امّا بيشتر جهان اسلام و ايران در اين دوره محو مدرنيسم فارغ از مدرنيته يا مدرنيته كم‏رنگ بود. تصرّف هند بدست بريتانيا، شكست در جنگ با روس، و بالاخره سقوط خلافت عثماني، تاريخ نزولي و انحطاطي و مرعوب‏شدگي تدريجي جهان اسلام در برابر مدرنيست مسلط و برتر غرب بود.
 
    ج) مسئله تجدّد علم و سياست و مسئله دموكراسي و مشروطه‏
 در نظر رجال ايراني عصر قاجار، قدرت، نتيجه قطعي مدرنيسم غربي بود كه در علم و تكنولوژي و از آنجا دموكراسي آن جلوه گر مي‏شد كه اين سومي، خود منجر به تحولات بزرگي در ايران در آغاز قرن بيستم ميلادي و پايان قرن سيزده شمسي پديد آورد و شيفتگان بسياري در ستايش از آن در صورت تحويل و تفسير شده‏اي به نام مشروطه نوشتند.
    در آغاز تحولات جديد، بر اثر نفوذ محصولات تكنولوژيك و فنون نظامي، نظر ايرانيان و مسلمانان معطوف به علم غربي شد، آنها دريافتند كه هر تحولي لازمه‏اش تحول در تفكر و علم است. همين نقطه آغاز استقبال علم جديد و صورت علمي تجدّد و مدرنيته بود با همان خصوصيات و تصرّفات ايراني. امّا به هر حال شيفتگي و مرعوبيت در برابر دانش و كارشناسي و تكنولوژي غرب چنان‏كه في‏المثل در كلام عباس ميرزا ملاحظه مي‏شود حكايت از انحطاط فكري ايرانيان مي‏كند. اين چنين جريان انفعالي، با اعزام محصل و واردات محصولات فني غرب آغاز شد. اين  گونه انديشيدن، نهايت در قلمرو سياسي نيز استقلال ايران را گرفت و نفوذ بيگانگان در پي اخذ امتيازات، موجب تشديد استبداد داخلي و نزول اقتصاد بومي و فقر و فلاكت جمعي گرديد و نهايتاً به بي‏هويتي نسبي ايران و خاور ميانه اسلامي مدد رساند.
    وجود ساختارهاي كهنه در ايران و نفوذ جنبش دموكراتيك غربي كه همراه استعمار و ترجمه انديشه‏هاي غربي به سرزمينهاي شرقي راه مي‏يافت، منجر به انتقال انديشه ايرانيان و مسلمانان از علم و تكنولوژي به ساختارهاي بومي سياسي و هويت تاريخي بيش از اسلام و اسلامي مردم و رجال و  علماي ايراني شد. در اين جنبش سياسي تاريخي كه بر اثر آشنايي ايرانيان با مكانيست‏هاي جامعه مدني مدرن غربي با طرح مفاهيمي كه از سوي اعلاميه جهاني حقوق بشر و ليبرال‏ها در ترجمه‏هايي مانند رساله يك كلمه مستشار الدوله در افهام نخبگان ايراني راه مي‏يافت منجر به تدارك تحولات عظيم سياسي در جهت دگرگوني راه و رسم سياسي مسلط گرديد.
    در اين تحولات كه به نهضت يا جنبش و انقلاب مشروطه مشهور گرديد، چالش عميق هويت دوگانه تجليّات مدرنيته و ديانت مشهود است. هرچند هر دو هويت در مفاهيمي مانند ترقي و تقدّم كه از اصول انديشه ليبرال مدرن غربي بود، استحاله مي‏يافت و ژورناليسم و جريان منورالفكري به مثابه نماينده مدرنيته در ايران در جهت استقرار اين مفهوم كه جان مدرنيته را در نفي گذشته تحكيم مي‏بخشيد، مي‏كوشيد. در اينجا سخن از ترقي به هر قيمت در ميان منورالفكراني فراماسون مانند ميرزا حسين خان سپهسالار و ميرزا ملكم‏خان در ميان بود، حتي به قيمت حضور بيگانگان از طريق اعطاي امتيازات استعماري جديد. اين‏ها موفقيت خود را منوط به نفوذ انديشه ترقي و تقدم و از آنجا تجدّد غربي مي‏دانستند و همگي يكسره به تابعيت استعمار برتانيا و روس در آمده بودند و كمتر اعتنايي به هويت اسلامي مي‏كردند، هرچند كه نهان‏روشان به اسلام تظاهر مي‏كردند، مانند ميرزا ملكم خان و مستشارالدوله كه مورد انتقاد نويسنده ملحدي مانند ميرزا فتحعلي آخوندزاده قرار مي‏گرفتند.
    پروژه غربي‏سازي در دستور كار منورالفكران از طريق رسوخ عميق مبادي ليبراليسم و دموكراسي سكولار قرار داشت، امّا چنانكه قبلاً بدان متذكر شديم، همچنان در فضاي فكري‏شان انبوهي از مفاهيم اساطيري و ارگانيك و احياناً مذهبي مشاهده مي‏شود و مانع از رسوخ پاكيزه ليبراليسم و مفاهيم سكولار و علم و سياست جديد مي‏شد. البته انگشت‏شماري از اينان مانند ميرزا ملكم از حيث نظري نسبت به حقيقت و ماهيت غرب و مدرنيته خودآگاهي داشتند و كمتر به پريشان‏گويي امثال مستشارالدوله و بخصوص ميرزا فتحعلي آخوندزاده و ميرزا آقاخان كرماني گرايش پيدا مي‏كردند، اما فساد عملي و اخلاقي آنان مانع از تحقق اصيل تفكر غربي مي‏شد و اين تفكر را از وجاهت و مشروعيت مي‏انداخت، بخصوص كه ايرانيان هيچگاه نتوانستند سيره عملي را از انديشه نظري تفكيك كنند.
    جان كلام آنكه سيل و طوفان به تنه جامعه ايراني و اسلامي جهانْ زده و آنها را در اين سيلاب، غوطه‏ور ساخته بود، اما هنوز به جهت نفوذ و رسوخ هويت ديني و اساطيري سنتي و كهن و حضور انس به وجود الهي و اسماء و كلمات نبوي و علوي نمي‏توانست غريق‏شان سازد. لذا از اين پس، شاهد تفكيك تام و تمام مدرنيته و مدرنيسم در ايران هستيم. از اينجا مدرنيسم همواره با ماهيت خود يعني مدرنيته از دست مي‏رود و به صورت ابزاري در خدمت ذهنيت اساطيري و ديني مردم و نخبگان علمي آنها در مي‏آيد.
 
    د) اسلامي كردن مدرنيته و مدرنيسم اسلامي‏
 نكته‏اي در اينجا بايد متذكر بود اين است كه در دوران معاصر تاريخ ايران، متن غالب، نوگرايي و مدرنيسم بوده و حاشيه، كوششي است كه در جهت اسلامي كردن و يا بومي كردن آن تحقق يافته است. مثلاً زماني كه جنگ ايران و روس آغاز مي‏شود، وقوع جنگ، خود هجوم گونه‏اي از نظام مدرن غربي به مرزهاي ايران است و فتاوي جهادي علما در جهت دفاع ايماني، كوششي براي تغيير هويت آن در سمت و سوي عالم اسلامي. و يا هنگامي كه امتيازات پي‏درپي دولت قاجاري به اجانب و بيگانگان با واسطه‏گري و دلالي فراماسونها جهت وابستگي ايران گسترش مي‏يابد، فتواي علما براي تحريم آنها، از جمله فتوايي كه به نهضت تحريم تنباكو منجر گرديد، نيز چنين بود. اين چالش ميان مظاهر مدرنيته و ديانت، دائماً در تاريخ ايران پيش از مشروطيت رخ مي‏داد و سر انجام، در پي انقلاب مشروطه به وضعي بحراني و حساس رسيد.
    ايرانيان مستقل، طالب ترقي و تقدّم بودند امّا با تكيه بر منابع و فرهنگ و هويت ايراني اسلامي. آنها كالا و مؤسسات مدرني را مي‏خواستند كه در درون به دست مسلمانان توليد شده باشد نه آنكه از اجناس فرنگستان وارد شود. حتّي در رساله‏هاي متعهدانه علما و نويسندگان مستقل ملي ايراني در اين دوران، مسئله اساسي نه نفس كالاها يا نهادهاي مدرن توليد كننده و امثال آن بود بلكه روابط ايجاد شده در پي تكوين بازار مسلط خارجي و استعمار و وابستگي ناشي از آن بود. اين روابط ـ نه نهادها و كالاها ـ را علما مايه خرابي دين و دنياي مسلمانان مي‏دانستند. به همين دليل بود كه برخي علما مي‏خواستند شركت اسلامي تأسيس كنند و اقتصاد و محصولات مدرن و سنّتي ايراني را تحت نظارت درآورند.
    از اين نظر هر موفقيتي به روبناي روابط ـ نه ذات مدرنيسم ـ مربوط مي‏شد. از اينجا در پي هر فتح ظاهري، همان بنيادهاي مدرنيستي تجارت و فرهنگ، به نفوذ و تأثيرگذاري خود و در نتيجه تخريب خود در ساحت و شئون ديني بطور روزافزون افزايش مي‏داد.
    حفظ دين و اجراي احكام و قوانين مذهب و اجراي تمدن اسلامي، نهايتْ طلب و تمناي علما و بزرگان در روند و با هويت ايراني در دوران گذار قاجاري  به جامعه مدرن بود. آنها مي‏كوشيدند بر موجي كه بي‏مهابا بر ساحل سرزمين‏هاي اسلامي مي‏كوبيد، سوار و بر آن غالب شوند. امّا به هر حال، اين موج بي‏مهار مي‏نمود و نامه‏هاي علما چندان مؤثر نمي‏افتاد و عملاً هتك نواميس دينيه و اشاعه منكرات اسلاميه اوج مي‏گرفت. آنها توجه نداشتند كه قانون اساسي مشروطه ربطي به وضع الهي وحياني احكام و شرايع ندارد، بلكه به نوعي تفكر لائيك باز مي‏گردد و در اين ميان، نفي استبداد كهن، ظاهر و صورت مسئله است و در حقيقت، استبدادرأيي به نام مبارزه با استبداد و تاريك‏انديشي استقرار يافته است.
    آن‏ها مي‏خواستند كه امتياز مشروطيت و آزادي را بر اساس ديانت ببينند، امّا واقعيت غير از اين بود. البته آنچه بزرگاني مانند سيد كاظم يزدي، ملا عبدالله مازندراني، ميرزا حسين آقاي تهراني و آخوند خراساني مي‏ديدند، حق بود؛ زيرا در نظر آنان حقيقت در همين وجه نظر ديني عالم اسلامي موضوعيت پيدا مي‏كرد. عالمي غير عالم اسلامي نمي‏توانست براي آنان تصوري شود كه بر ايران مسلط شود.
    آنچه كه چونان سيلي آمده بود مانند همه سيلهاي گذشته در نظر مي‏آمد كه به زودي خواهد گذشت و امّا آنچه باقي و ماندني است همان عالم اسلامي و ديانت حقه است. اما در حقيقت آنچه آمده بود اين بار نه مانند ايلغار مغولان بود و نه هرزگي شاهانه و نه حتي تصرف صرف ملكي بود، بلكه تفكر و انديشه‏اي بود كه به نام تجدد پيش مي‏رفت و همه چيز را با خود مي‏برد.
 
 مشروطه اسلامي
 از اينجا مشروطه با نام ظاهر اسلامي خود كه حكومت و حكمران را مشروط به قوانين اسلامي تلقي مي‏كرد، در واقع، باطن خود را به تدريج نشان داد و به حذف علماي ديني پرداخت و ايمان ديني و سنت‏هاي معنوي تاريخي مردم كه آن را به جلو برده بودند، نشانه گرفت. در حقيقت صرف تفسير ديني، مقدس و الهي مشروطيت نمي‏توانست تا ابد ذات و ماهيت دين‏زدا و قدس زداي آن را بپوشاند. البته تا آنجا كه اصحاب دين و ديانت توانستند مدرنيته و تجدّد نفساني را به تجدّد اسلامي و اسلامي كردن مشروط و دموكراسي معطوف كردند و تا پيروزي انقلاب مشروطه نيز به عنوان تنها تئوري مورد قبول دينداران و متفكران مستقل ملّي تلقي مي‏شد، اما در گذر زمان و حذف نيروهاي ديني و حاميان مذهبي آن، روحيه سكولار و ليبرال مشروطيت و دموكراسي در دوره دوم آشكارتر شد، و همان امواج سيل‏وار مخرب هويت دين‏ستيز خود را آغاز كردند. به اين معني، مشروطه غربي نشد بلكه ابتدا اسلامي و ديني تفسير شد، و لاشارت Lacharte و چارت Chart، يا شارت كنستيتوسيون فرانسه و انگليسي به معني منشور و قانون اساسي به مشروطه و شرط و قيد عربي و متناسب با زبان اسلامي تغيير يافت و تفسير گرديد، و بزرگاني مانند ميرزا حسين نائيني با نوشتن رساله‏{P  . كلمه «مشروطه» و «الشرطه» را برخي مانند طهطاوي به اصل آن پي برده بودند، و مي‏دانستند اصل لاتيني آن يعني Chart يك پاره كاغذ است، كه در مقام سند مكتوب حاوي احكام و قوانين موضوعه بشري است، و هم او نخستين بار آن را به مصر انتقال داده است. طهطاوي كه خود شيفته نظام غربي شده بود، و علي به‏مقام مذهبي خود نزد محمد علي خديو مصر، قانون اساسي 1814 فرانسه را ترجمه كرده، و در خاطرات سفر خويش به فرانسه آورده، و آن را به همين عنوان تلقي كرده و اعتراف مي‏كند، آنچه در  Chart لاتين و la charte فرانسه و «الشرطه» در تعبير شبه‏اسلامي او آمده، نه در قرآن است و نه در سنت رسول اللّه، بلكه ريشه در «خرد» مردم فرانسه دارد، كه حكم مي‏كند به اين كه عدالت از وسايل آبادي سرزمين و راحتي قوم است. تركها علي‏الظاهر به جهت وابستگي مصر به تركيه عثماني، اين واژه را از آنها به واسطه «رستم بسيم» گرفتند، و اسلاميزه‏تر كردند، و نهايتاً ميان اعراب و ايرانيان، اين لفظ كاملاً از اصل خود دور، و تبديل به مشروطه مي‏شود. يعني واژه‏اي اسلامي!! از اينجا آنها كمتر درك مي‏كردند كه باطن مشروطه ربطي به اسلام ندارد، و دموكراسي و نظام كنستيتوسيونل فارغ از كتاب و سنّت نبوي، بدعت فيلسوفان بورژوازي و نهضت منورالفكري و قرن انوار و روشن‏انديشان است.
    اين دو تعبير روشن انديشي و آزادانديشي نيز از كلماتي است كه مي‏تواند سوء تعبير شود، زيرا روشن‏انديشي به معني پرهيز از «دين به معني خرافه و تاريك‏انديشي» است، و آزادانديشي نيز به معني ليبراليسم و آزادي از هرگونه تفكر ديني است. P}
 مشهور «تنبيه الامه و تنزيه المله» مفاهيم مشروطيت و آزادي مدرن را به نحوي با مباني ديني وسيعي جمع كرد، چنانكه فارابي مفاهيم فلسفي را با معاني شرعي جمع كرده بود، البته با تفاوتهايي.
    اين عالمان ديني بودند كه مشروطيت را بر پايه اصول شريعت اسلام معني مي‏كردند، در حالي كه سراسر آن متناقض مي‏نمود، چنانكه شيخ فضل‏الله نوري اين تعبير ناروا را بارها با روش اصولي به نقد گرفت و نامعقول و نامشروع تلقي كرد و منورالفكران حامي مشروطه را «لامذهب، بي‏دين آزادطلب كه احكام شريعت قيدي است براي آن‏ها» مي‏خواند. البته او در آغاز هنوز تصوّر مي‏كرد مشورطه قابليت مشروعيت را دارد و مانند علماي ديگر كه اذهان تربيت شده با عرف و عادات و اصطلاحات اسلامي داشتند، از اصل غربي و غيراسلامي آن دور مي‏شدند، فقط اندكي از علما دريافته بودند كه ذات و ريشه مشروطه ربطي به دين ندارد و به دست برخي علما قلب معني پيدا كرده و اصل غربي آن گم شده است. امّا نهايتاً اصل آن آشكار شده و اين نظام، بالاخره به دفع علماي دين و در جهت سكولاريسم خواهد كوشيد.
    به هر تقدير را با تصرّف در اصطلاحات با ذهنيت سنتي و اسلامي، به نحوي اختلاف روح سنّتي مردمان خاورميانه را با تصرف ناقص عالم غربي نشان مي‏دهد. و هرگز مردمان نتوانستند به تعبير ملكمي تمدن فرنگي را بدون تصرف ايراني اخذ كنند. از اينجاست كه مفهوم غربي «قانون موضوعه بشري» به مفهوم اسلامي «حكومت غيراستبدادي مشروطه» تبديل مي‏شود. آنها هرگز نتوانستند لاشارت و كنستيتوسيون را كه چيزي نو و مردني بود بپذيرند، مگر با حمايت و تحميل دولت‏هاي غربي از طريق دولت پهلوي كه در آن نيز عملاً دموكراسي تحقق نيافت و گونه‏اي از انديشه‏هاي شبه‏اساطيري آركائيك ولي سكولار ميرزا فتحعلي آخوندزاده و ميرزا آقاخان كرماني با شيوه‏اي استبدادي و شبه مدرن بر اوضاع مسلط شد.
    شايد تفكر احياي اسلام و پان‏اسلاميسم و نوعي نهضت بيداري مسلمانان و اميدواري بار تاسيس نظام اسلامي در عصر غيبت كه در آن علما نقشي بيش از گذشته داشته، و مردمان با نقش تثبيت شده علما روبرو باشند، فراتر از محاكم شرع و امور حسبيه فرديه و جزئيه، موجب شد نام اسلامي براي نظام جديد اطلاق گردد، و حتي برخي علماي عمدتاً سنّتي در آغاز با آن همراهي كردند و بعداً كه باطن غيرديني آن آشكار شد، در صف ستيز با آن قرار گرفتند، و بعضاً از وسايل نامشروع جهت ستيز با آن بهره بردند و با نظام‏هاي استبدادي خليفگي ترك و پادشاهي مصري و شاهان ايراني همكاري كردند، تا دفع افسد به فاسد كنند، امّا سرانجام شكست خوردند و نتوانستند در برابر حوالت تاريخ و تقدير تاريخي رويكرد جهان شرقي به نظام مدرنيته مقاومت كنند، ولي اين نكته نيز بدان معني نبود كه مدرنيته توانست يك نظام عميقاً غربي را در جهان اسلام متحقق كند.
    ه') تجدد و غربي‏شدن، لازمه مشروطه‏
 با توجه به مراتب فوق، تجدّد و غربي شدن لازمه مشروطه بود و مقوم ذاتي تجدّد و مدرنيته، نهيليسم و نيست‏انگاري است. مدرنيسم و مدرنيته و تجدد ذاتي آن در غرب، نياز به الگوي خارجي و بيگانه از خود نداشت و به نگاه به خود و سير در خود و تجليات نفس و ذهن و زبان انساني بسنده مي‏كند، چنان كه ايده و روان مطلق هگل با سير در مراتب وجود خويش، خود را محقق مي‏كند، و نظر خودبنياد، جز به شئون خويش در طبيعت و نفس و تاريخ و جامعه التفاتي ندارد. امّا در تجدّد شرق، ايده بايد اولاً نظر به مثال و الگوي بيروني داشته باشد، و آن را تقليد كند، و آينه‏وار آن را منعكس سازد. مشكل در اينجا ظاهر مي‏شد، زيرا همه چيز قلابي و وارونه و اغلب، صورت اصيل خود را از دست مي‏داد. وظيفه تاريخي سير خود بنيادانه روان غربي از آن منورالفكران فراماسوني بود كه از خويش اراده‏اي نداشتند، و آن از سوي، روحانيون و مخالفان تجدد به طرفداري از شاه به استبداد ديني قلمداد مي‏شدند، غايت مشروطه از ميان بردن اسلام سنّتي نبوي و تشيع علوي است، مگر آن‏كه محدود به قوانين شرع اسلام شود. آنها گفتند: اي برادر، نظامنامه، نظامنامه، نظامنامه، لكن اسلامي، اسلامي، اسلامي.
    حيرت‏زدگان مرعوب با شتاب مي‏خواستند به نمونه شرقي غرب برسند و قرن هيجدهم را شتابزده تقليد كنند، آن هم از طريق ترجمه! از اينجا صدر تاريخ ما ذيل تاريخ غرب شد.
 
    و) بحران شرق و ايران و انفعال در برابر مدرنيته‏
 مقدمه چنين تحوّل و انقلابي ذيل تاريخ غرب بي‏نسبت با بحراني شرق و ايران در قرن نوزدهم نبود. از سويي قوه عاقله شرقيان و ايرانياني كه در حدود گريز از اين وضع بودند به نحوي به انفعال مي‏گرائيد. حقيقت آن است كه در دوره قاجار، تمدن اسلامي دوره انحطاط و ممسوخيت خود را مي‏گذرانيد، آنچه بود ظلم و جور استبداد بود. شريف و وضيع مردم، نوعاً طالب انقلاب، به معني گذشت از اين ظلم و جور وحشتناك بودند، ولي مسير تاريخ و حوالت تاريخي و تبليغات چنان بود كه آنچه به مشروطه چيرگي پيدا كرد همان غربزدگي و نيست‏انگاري و خودبنيادي مضاعف ولي سطحي بود، و
 منورالفكري با همه لوازم آن، سراغ و سر وقت اين مردم درمانده آمد، و در اين مرحله بود كه صدر تاريخ معاصر ما ذيل تاريخ غرب قرار گرفت و اضطرارها و ضرورت‏هاي مدنيت غربي بعد از شكست در جنگ‏هاي ايران و روس، به صورتي پريشان از سوي روشنفكران متجدّد غربزده بر جامعه ايران تحميل شد، بدون توجه به مقتضيات ذات و ماهيت چنين جامعه‏اي.
    در همين مرحله اضطراري بود كه همگان كم و بيش پذيرفته بودند نوسازي و مدرنيسم امري ضروري و بي‏چون و چرا در جهاني است كه دائماً نوسازي مي‏كند، و بر جهان غيرخودي نيز سايه سلطه خود را مي‏اندازد. امّا آن‏ها درك نكرده بودند كه اين مدرنيست و نوسازي در آن ديار، امري اصيل و ريشه‏دار است، و ماهيت و حقيقتي روشن و آشكار دارد، امّا در اينجا صرفاً نوعي تحميل بيروني نهادها و روش‏هاي غربي از سر اضطرار و گريز اجباري از وضع موجود بدون فراغت، به طور سطحي صورت مي‏گرفت. در نوسازي و توسعه مدرن و تبعاً غربي كردن صورت جامعه ايراني، همه سهيم شدند، حتّي كساني كه روح سنّتي داشتند. فقط كافي بود كه رويكرد اين جهاني و انقلابي از ذهن‏شان بگذرد، و بيانيه‏اي در توجيه مشروطيت صادر كنند. آنها بي‏اختيار در مسير سرنوشت و تقدير غربي شرق پيش مي‏رفتند، بي‏آنكه بدانند كجا مي‏روند. هر كسي از ظنّ خود يار اين سيل عالمگير «اراده معطوف به قدرت» شده بود. همان كاري كه روحانيون مسيحي اعم از كاتوليكها، پرتستانها و ارتدكس‏ها در جهت غربي و غيرديني عالم كردند، اكنون روحانيون مسلمان و راهبان بودايي و شينتويي و تائيي بايد راه آنها را هموار كنند و بپيمايند.
 
    ز) تعارض سنّت‏گرايان با نفوذ مدرنيته ـ تديّن دوم
 چنانكه گفته آمد، با بروز و ظهور نخستين آثار مدرنيسم سطحي و تفكرالفكري، مخالفت‏ها آغاز و دوگانگي ميان مدرنيستها و متجددين با سنت گرايان و تراديسيوناليستها آشكار گرديد. اين مخالفتها در دو جهت بود:
 اول، وابستگي به نظام سنّتي قديم و اختصاص بخشي از قدرت سياسي و اجتماعي به چيزي كه مي‏توان آن را منافع طبقاتي و بهره‏مندي از نظام موجود ناميد.
    دوم، احساس ديني و اعتقاد به اصول و مباني ديني، و پي بردن به تباين ذاتي دو فرهنگ قديم و جديد، كه مي‏توان آن را ناشي از تعلق به عالم ديني و درد دين و سكني گزيدن در ساحت ديني حيات بشر دانست.
 گهگاه نيز اين دو به هم آميخته و با غلبه يكي از آن دو، در نهضت مشروطه قيام برخي علما را مي‏توان از اين نوع سوم با غلبه درد دين تلقي كرد. در چنين فضايي بود كه علماي متجدد دل به مدرنيسم سپردند و نيروهاي عظيم عقلاني خويش را در خدمت تحقق آن گرفتند بدون آنكه باورهاي ديني را يكسره دور اندازند. آنها صورتي نو از كيش و ايمان به نمايش گذاشتند، چيزي كه اشپنگلر از آن به تدين دوم، تعبير مي‏كند.
    متدينين به تدين دوم كوشيدند امور دنيوي و سكولر را به منزله تجلّي خرد آسماني تفسير و تاويل كنند، كاري كه لوتر در گذشته و تيلهارد شاردن در دوران معاصر در غرب كرده بودند، و يا آنكه به نحوي جدايي كامل ميان حوزه دين و نظام دنيوي قائل شدند، و در نتيجه به نحوي از مقاومت خود در برابر غرب كاستند، و در اين بين برزخي، به ذوق حضور دريافته بودند كه روزگار غلبه دين به پايان رسيده است، از اينجا سعي نمي‏كنند، بيهوده در برابر سيل مدرنيته بايستند، تا اگر هم موفق شوند نهايتاً مجبور باشند، به طريق سكولر و غيرديني به توجيه وضع مدرن و عالم تكنيك سر تسليم بسپارند.
    متفكران معنوي از جريان مشروطه دوري گزيدند، مانند سيد كاظم يزدي و سيد موسي زرآبادي، و به عالم انتظار ظهور بقيةالله قديم خويش بازگشتند، و به هدايت ظاهري و باطني مردم مؤمن مشغول شدند. آنها عهد{P  . اين بزرگان گرچه در آغاز بنابر تكليف ديني خود با استبداد و ديكتاتوري ستيز كردند، و بزرگان صاحب كرامتي چون مرحوم سيد موسي زر آبادي كتابي در توجيه مشروطه اسلامي و نفي استبداد نوشتند، اما بلافاصله متوجه ذات و روح خبيث غربي دموكراسي و آزادي ضد استبدادي آن شدند، و به محاق عالم انتظار فرو رفتند، و باطن آن را آشكار كردند، يعني عمل به سيره ائمه معصومين كه با جريانهاي ضداموي به صرف مبارزه همكاري نمي‏كردند مانند عبداللّه ابن زبير و ديگران، اما علماي متجدّد اغلب بازي خوردند، و ناخوآگاه اسير جريان منورالفكري آن شدند. P}
 و پيمان مألوف خويش را به روح اسلام نگسستند، چنانكه حكماي و فقيهان سنتي ايران چنين بودند، امّا خيل علماي متجدد كاري نكردند، جز نگاه جديد به دين و عصري كردن آن، و تجديد نظر در نگرش سنّتي مسلمانان به دين، از منظر تفكر قرن روشنايي و علوم جديد.
 
 شكست جريان سنت‏گرايي در برابر تبليغات غربزدگان‏
 علي رغم سعي و تلاش بسياري از علما، دولت مشروطه با تفسير اسلامي مستعجل بود و در نهايت از آن اثري باقي نماند و مجدداً اصحاب استبداد قدرت گرفتند، منتهي با لفافه‏اي مدرن. حتي برخي نمايندگان مي‏گفتند اكنون عصر قرآن و مباحث ديني نيست، بلكه بايد از طريق تفكر دموكراتيك و وضع قوانين اين جهان عرفي راه پيشرفت و ترقي و مدنيت را پيمود و اگر امر قرآن و سنّت بسنده بود، چرا بايستي مسلمانان اين همه از اروپا واپس مانده باشند؟ و حتّي از اين جلوتر رفتند و اسلام را مايه بدبختي ايرانيان دانستند و از اين مقبولات و مشهورات و مسلمات مدرنيستي و متجددانه!!
    با تبليغات  شديد سياسي و علمي و تكنولوژيك متجددان و سيطره تدريجي جريان منورالفكر سكولار، علما از مشروطه بكل مأيوس شدند و گوشه‏گير و بعضاً متنفر از سياست، به طوري كه گفته‏اند ميرزاي ناييني كتاب «تنبيه الامه» را جمع آوري و در رود دجله بيفكند و مراجع كم و بيش از عرصه سياست خارج شدند و در غير اين صورت نامحبوب و ناموجه تلقي مي‏شدند.
    به هر تقدير، اگر مرحوم شيخ شهيد كه جان بر سر راه و درد ديني خويش باخت، و باطن مشروطه را قدري براي مؤمنين روشن كرد، در برابر متجددين موفق مي‏شد، باز نمي‏توانست طومار ظلم و جور سلطنت غيرديني را با توجه به ميان عالم جديد، در هم پيچيده و در طور و افق همان انقلاب امروزي مي‏ماند كه مي‏بايست آغاز شود. از طرف ديگر، وقت و زمان آن هنوز فرا نرسيده بود كه روحانيت از حكومت و ولايت به عنوان «ولايت فقيه» با جمعي حقيقي ميان دين و سياست در آخرالزمان و عصر غيبت، به عنوان مرحله‏اي براي آماده‏گري ظهور بقيةالله، جانبداري به علم آورد،
 در حقيقت در اين روزگار، راه دين از طريق شئون جمعي ناپيمودن مي‏نمود. زيرا زمان دين و ولايت جمعي نرسيده بود. و از سويي، هنوز كسي جسارت چهار تكبير زدن بر عالم دين و اسلام و تشيع را نيز پيدا نكرده بود. بنابراين حتي در ساحت اسطوره، دين و تديّن، بيشتر به اساطيري و ديني كردن صوري مدرنيته تعلّق خاطر داشتند.
 
    ح) روح مدرنيته و خودآگاهي سيد جمال
 همين منظر  است كه سيد جمال امثال لوتر و نهضت پرتستاني او را متأثر از اسلام تلقي مي‏كند و مي‏كوشد از ايمان ديني مسلمانان براي بسط تجدد و مدرنيته بهره گيرد. به همين جهت است كه او را بزرگترين و عالم مردم خاورميانه در سير به چيزي دانسته‏اند كه اروپائيان «سكولاريزاسيون» secularization و مدرنيزاسيون Modernization خوانده‏اند و شايد بتوان آن را دنيوي شدن و تجدّد تفكر و علم و ادب و فرهنگ و تمدن يا اصالت ادب دنيا در مقابل با ادب دين و ادب حق تعبير كرد، و اگر موفق شده بود و اقوام مسلمان مستعد بودند، شايد اكنون خاور ميانه نيز چون خاور دور در عالم غربي استقرار يافته، سكني گزيده بود. امّا به همان دليل كه به آن اشاره رفت، موفق نشد.
    نكته بسيار اساسي اين است كه در شرق و غرب همين ايمان يا شبه‏ايمان مدرن بوده است كه راه مدرنيته را هموار كرده است. چگونه مي‏توان بسط مدرنيته آغازين را در غرب بدون كليساي كاتوليك و جنبش پرتستاني در نظر گرفت. نظر ماكس وبر هرچند نياز به تفسير مجدد در ذيل اراده معطوف به قدرت نفساني دارد بر همين نكته تامل دارد، همين ايماني متجددانه با توجيه ديني و عرفاني و شرقي راه مدرنيته را هموار كرد و موانع و سدهاي سنّتي را از ميان برداشت تا ريشه بدواند و ديگر نيازي به آن نيز نداشته باشد. همين شبه و ايمان به نقد همه معارف سنّتي قرون وسطي و عالم اسلامي پرداخت. او حتّي روح متافيزيكي جديد تهران غربي را در همين عالم دريافت. و مي‏خواست اعتقادات اسلامي را به محك عقل تاريخي كارافزاري مدرن بسنجد و حقيقت نامكشوف دين را با آن كشف كند!!
    سيد جمال دريافته بود كه غربيان حرفاً صنعتگراني ماهري نيستند، بلكه همه اينها را به لطف يا به قهر آن روح متافيزيكي و مابعدالطبيعي خود متحقق كرده‏اند، چيزي كه در نظر او روزگاري علم اسلامي را روح قرآني مي‏پروراند و اكنون روح فائوستي بايد اين وظيفه و حوالت تاريخي را پي گيرد و آثار خارجي مدرنيته نتايج بيرون‏تراويده از زير زمين و لايه‏هاي دروني روان انسان مدرني است كه روح متافيزيكي جديد را درك كرده است. او اساساً با همين روح از ساير جهات تاريخي انصراف يافته است. اين تقدير انساني است كه وقتي حقيقتي را براي او منكشف كرد، ديگر امكانات انكشافي را منتفي مي‏كند. اين روح مدرنيته كه جهان را براي انسان منبع ذخيره انرژي مي‏كند و موجب مي‏شود انسان هر حقيقتي را نيست انگارد و جز نفس خويش را نبيند. تجلّي اين روح نائوستي مانع تجلّي هم حقايق قدسي مي‏شود. به سخن متفكران معنوي و حكماي اُنسي، اقتضائات تجلّي روح متافيزيك جديد، اين است كه انكشاف حقيقت آن، از نوع آشكارگي و زايش و باليدن امر قدسي نيست، بلكه اين انكشاف انسان را در قعر نيست‏انگاري و خفا و پوشيدگي عالم قدسي فرو مي‏افكند.
 
 فضاي رشد تفكر شرقي و غربي
 سيد جمال، روح حقيقي نظام مدرن و علم و تكنيك جديد را اجمالاً دريافته بود. او مي‏دانست كه اگر حتي اقوام مسلمان مانند ژاپني‏ها به تقليد تكنولوژيك مي‏پرداختند، نهايتاً اين روح متافيزيكي را نيز بايد مي‏آزمودند، تا دوگانگي زندگي سنّتي و شيوه مدرن رفع شود، و آن همزيستي اسكينرئوفرينك سنّت و تجدّد فروپاشد. در اين فضاي آلوده ديگر تفكّر معنوي و أنسي كه نمايش اشراق و روشنايي باطني است نمي‏تواند برويد. بنابراين خواه ناخواه شيوه‏هاي سنتي تفكّر نخواهد توانست در برابر تهاجم و سيطره تفكر حسابگر در عرصه عمومي تاب ايستادگي داشته باشد، بخصوص از نوع آيين‏هاي شرقي مانند بودايي و تائويي كه فاقد توانمندي قانوني براي مقاومت در برابر تفكر غربي است. در نتيجه بايد آن ارج شبه‏ايماني نظام تكنيك و هاله شبه‏مقدس متفكران و قهرنان عصر مدرنيسم و عالم تكنيك، ميراث تفكر اساطيري را نابود كند و در نهايت با بسط مدرنيسم آشتي ظاهري ديانت با مدرنيته به پايان مي‏رسد.
    اديان و اساطير كهن در عالم خود معنا پيدا مي‏كرد. آنها از جنس حضور و شهود بودند، و شهود هم انكشاف و مكاسنه و نهايتاً رستگاري و معاد. چنين تفكّري در زمينه‏اي مي‏تواند برويد و بشكفد كه در آن ارتباط سلسله طول عوالم منقطع نشده باشد، و عوالم قدسي و جلوه تشبيهي آنها در ساحت خيالي و برزخي نيز معدوم نگشته، و قوه خيال هم در شناسايي معنوي قدسي ما نقشي داشته باشد.
    اگر تفكر نيست‏انگارانه و خودبينانه مدرن نتوانست در خاور ميانه مقبول افتد، محيط نفساني براي تحقق آن وجود نداشت، در نتيجه مسخ شد و ناتوان و عقيم در تمشيت امور، و بر عكس تفكر شاعرانه ديني ـ اساطيري نيز در جهاني كه همه چيز را همتراز و يكسان و چون شيي‏ء بيجان براي تصرف مي‏كند، و همواره چون كوير بي‏آب و علف همه چيز را مي‏پوشاند، و در عالم آن فقط امور پوزيتيو ـ نافع نفساني ـ قابل درك اند، مجالي براي حيات جدي پيدا نمي‏كند و به نوعي بازي و اشتغال براي رفع كسالت روح و تقويت نفس تقليل پيدا مي‏كند. و اين همان وضع برزخي جمع ميان مدرنيته و سنّت بود.
 
    ط) نگاه انسان برزخي به مفاهيم غربي و اسلامي‏
 از اينجا نگاه برزخي ايرانيان موجب مي‏شود از يكسو، عالم تغزّلي و اشراقي حافظ و سعدي و مولانا و بيدل و عالم حماسي فردوسي و عالم بزمي نظامي و ديگران، عالمي واهي و افتاده در سستي و تن پروري و سرانجام استثمار از سوي بيگانگان تلقي مي‏شود و به دنبالش جريان كتاب‏سوزي «كسروي»ها و نفي خشونت‏آميز از سوي «دشتي»ها امري طبيعي است، و از سوي ديگر، كار به بازي جشنواره سنّتي طوس و احياء نقاشي خيالي‏سازي و خزعبلاتي از اين قسم كه گويي تمدن غربي نتيجه تمدن اسلامي است، و يا آن‏كه اعلاميه حقوق بشر را كورش كبير پيش نويسي كرده! و قانون اساسي غرب به ذات خود عيبي ندارد، و غربي‏ها آن را مانند اعلاميه حقوق بشر و رنسانس و اصلاح ديني از اسلام گرفته‏اند! يا فلان استاد عرفان‏زده از جهان فلسفه و علم غربي تفسيري ديني و الهي عرضه كند، و همان علمي بداند كه حضرت رسول فرموده «اطلبوا العلم ولو بالصين»!
    مطبوعات قبل و پس از مشروطه را از اين قماش كلمات و شعارها بسيار فرا مي‏گيرد؛ كلاً وضع مطبوعات خاور ميانه كه ميراث عظيم فرهنگي داشته‏اند، چنين است. حتي چينيان و هندو و بودايي‏ها نيز اصرار در بيان اين قسم كلمات دارند، و بسياري از قضايا كه ارتباطي به اسلام و اديان و اساطير شرق ندارد، در جهت تبليغ اين پريشاني فرهنگي، و افتادگي در عالم برزخ بي‏معنايي است.
    اعلاميه جهاني حقوق بشر اساساً ربطي به اسلام و كتاب اللّه ندارد. در دوره جديد كتاب و سنّت به معني همان حوزه تفكر و مركزيت وحياني در تمدن غربي جايي مبنايي و اساسي ندارد، و در حاشيه است، و آنچه اصالت دارد همان ناسوت و طبيعت و نفس و عقل و خيال ناسوتي و طبيعي انسان است. از اينجا تكليفي نيز براي انسان وجود ندارد، مگر آنچه از مطالعه در كتاب ناسوتي و خرد خودبينانه جامعه استنباط، و در جامعه اباحي و ليبرال جهت منافع بورژوازي وضع شود. انسان مدرن حقي را جز «كوگتيو»، «انديشه نفس شناسا و سوژه» به رسميت نمي‏شناسد. بنابراين همه قوانين و حقوق از جمله اعلاميه حقوق بشر و قانون اساسي، هر دو بر مدار حق الناس تدوين و وضع مي‏شود، و به اين اعتبار آن اعلاميه اصالت حق الطاغوت نفس خودبنياد و امّاره اعم از فردي و جمعي است، و نه اعلاميه اصالت حق اللّه و بعداً حق الناس، و قانون اساسي نيز جز قانون موضوعه نفساني بشري نيست، و آن به لسان تفكر ديني جز بر «استبداد رأي» نادرست‏انديشانه بر نمي‏گردد. انسان مدرن خودپرست و خودخواه و خودبين و خودرأي است، به خودخواهي و خودبيني و خودرأيي اناني و نحناني. مدار تاريخ جديد بر انانيت و نحنانيت است، و حال آن‏كه تاريخ حقيقي و راي فكر خود و رأي خود است.
    فكر خود و رأي خود در مذهب رندان نيست
    كفر است درين مذهب خودبيني و خودرأيي‏
 بر اين اساس با توجه به حقيقت تاريخي و حوالت تاريخي جديد، اساساً مدار اعلاميه حقوق بشر و وضع قوانين جديد كه آنها نيز تفصيل همين حقوق بشرند، جز بر استبداد رأي و ظلم و جور نمي‏تواند بود. اعلاميه جهاني حقوق بشر ابتدا مقدمه قانون اساسي فرانسه در انقلاب قرن روشنايي بوده، كه بر اساس افكار فراماسون‏هايي چون مونتسكيو و روسو و ولتر و اصحاب دايره المعارف و فيلسوفان بورژوازي انگليس مانند لاك و هابز و ديگران نوشته شده است.
    انسان رنسانسي با اين تفكّر پا به عرصه جهان گذاشت، كه بايد خود سرنوشت خود را رقم زند، و همه چيز بر مدار نفسانيت او بايد سامان گيرد. نفس او جهت جامع پديدارها و احكام خبري و انشايي و حقوقي و غيره است. به اين اعتبار بايد گفت هيچ يك از ادوار تاريخي مستبدتر از دوره جديد نبوده است. استبداد حقيقي همان استبداد دوره جديد به معني استبداد به رأي است، اما اغلب در صدر مشروطه، تحت تأثير آثار ترجمه قرن روشنايي، به نحوي تفسير شده، كه گويي فقط استبداد در شرق وجود داشته، و استبداد در غرب فقط محدود به دوره ديني قرون وسطي و عصر تفتيش عقايد و انكيزيسيون و دوره تاريكي مي‏شود!!
    تاريك‏انديشي انسان برزخي در تعريف همه مفاهيم مدرن دچار بحران است. وظيفه تاريخي او خلط و اختلاط همه مفاهيمي است كه از غرب مي‏آيد، اما بنابر ذهنيت ديني و اساطيري خود نمي‏توانند از حجاب فرهنگ خود بگذرند، يا حداقل مانند ژاپنيها و چينيها از مفهوم‏سازي شبه‏فلسفي پرهيز كنند.
{P  .  به اعتقاد برخي از ژاپن‏شناسان علت فقدان مقاومت نسبي سنن فرهنگي در آن ديار، به اين بر مي‏گردد كه آنها به عمل كردن، بيش از نظريه و مفهوم‏سازي تقدّم و اولويت مي‏بخشند. قدرت تقليدكنندگي ژاپن در جهان فوق‏العاده است، حتي نظام دموكراسي ليبرال آن نيز به سخن ايزوتسو اسلام‏شناس بزرگ ژاپني، تقليدي و تحميلي است. P}
 درست همانقدر كه چيني‏ها و ژاپنيها و ديگر اقوام آسيايي شرقي و خاور دور، نسبت به مفاهيم مدرن خنثي مانده، و حتي دين شينتويي را با نحوي پيوريتانيسم در مسير تمدن غربي قرار داده‏اند، خاور ميانه اسلامي مي‏كوشيد، مفاهيم مكانيكي و ميان‏تهي انسان مدرن را با رازآميزي و تقدّس و اسطوره‏بخشي پر كند، و كمتر مانند انسان غربي به تقدس‏زدايي از علم و ذهن، روح‏زدايي از اشياء و واقعيت و حيرت‏زدايي از جهان پرداخته است.
    از اينجا عالم تجدّدزده اسلامي بعضاً به جاي اين كه مفاهيم ديني خويش را سكولر و مدرن سازد، مفاهيم دنيوي غربي را قداست و اعتلا بخشيد، و با زباني ديني ـ اساطيري و شاعرانه با آن برخورد كرده است. آركتيپ‏هاي روح اساطيري قبل از اسلام، و صُوَر ازلي و اعيان ثابته عالم اسلامي را بر ماده اين مفاهيم ميان تهي زده است، بدين ترتيب اسلام، دموكراسي مي‏شود و زمين، آسماني، و در حقيقت، چون اين نوع تفكر با نحوي جادررفتگي مفاهيم و گمگشتگي معنوي و جهاني روبروست، جايگاه اصيل فرهنگ‏ها را فراموش كرده است.
    از مفاهيم پريشان و ممسوخ اين عصر «آزادي» است. آزادي در دوره مشروطه با حريت و آزادگي اسلام هم‏معني تلقي مي‏شود، و اين نه در آثار عامه و ژورناليسم صرف، بلكه در آثار مجتهدان تراز اولي مانند مرحوم ميرزاي نائيني است كه «آزادي» را به معناي شبه‏ديني در كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله» تفسير مي‏كنند، كه آنها با جمع يا اظهار عدم تعارض، به تفسيري تعديل شده از دموكراسي و اسلام شيعي ـ كه مورد حمايت مراجع بزرگ بود ـ مي‏پرداختند، در حالي كه اساساً آزادي جديد يا «ليبرته»، حقيقتي غيرديني داشت، و معني ليبرتي Liberty قريب به معني اباحيت در عرف اسلامي است، يعني اباحه همه امور. ذات و ماهيت آزادي و آزادي‏خواهي دوره جديد در آزادي از خدايان گذشته و بالاخص آزادي از اللّه است. از اينجا آزادي جديد عين استبداد رأي و بندگي نفس است.
    بدين سان اقوام آسيايي، علي الخصوص خاورميانه‏اي يا نوعي غفلت تاريخي تحميلي دچار پريشاني در درك مفاهيم مدرن مي‏شوند. آنها تفكر غربي را در متن فرهنگي‏اش درك نمي‏كنند، و با صورت ديني ـ اساطيري و قدسي زدن به اين مفاهيم عرفي و ناسوتي، آنها را مسخ مي‏كنند، اين را نمي‏توان حتّي تصرّف جوهري اين مفاهيم تلقي كرد، زيرا تصرف زماني ممكن است كه باطن مفهوم نيز تصرف گردد نه صرف ظاهرش، يعني همان كاري كه غرب با ميراث فرهنگي شرق كرده است. مثلاً آنچه در فلسفه ويتاليستي (حيوي) شوپنهاور نسبت به تفكر هند و بودايي مي‏بينيم، يا در نقاشي پل گوگن و خوان ميرو و پيكاسو و بسياري ديگر با منابع تصويري آسيايي، آفريقايي و اقيانوس آرام و سرخپوستان آمريكايي سر و كار دارند،اين عين تصرّف در ذات هنر بيگانه است. از اينجا اساساً هنر آنها هنري عميقاً مدرن و معاصر و امروزي مي‏شود، و ديگر رابطه‏اي جز نسبت صورت غربي با ماده هنر شرقي و غيرغربي ندارد.
    به هر حال، براي انسان شرقي كه در مشروطه شركت مي‏كرد، حتي از بالاترين مراتب اجتماعي و علمي، نيمه آن سويي فرهنگي كه بدان متعرض شده بود، و سعي مي‏كرد آن را چون ابژه و مورد شناسايي درك كند، پنهان مي‏نمود. البته نوع خطرناك‏تري از اين نوع تاريك انديشي به نحوي وارونه‏انديشي مبتلا بوده است، يعني انديشه منورالفكري ايراني كه به تقليد، مدعي روشن‏انديشي بود، مي‏كوشيد با قدس‏زدايي و اسطوره‏زدايي و تقليل و تحليل حقايق معنوي به نازل‏ترين مفاهيم، و جايگزيني مفاهيم شبه‏اساطيري و قدسي با مفاهيم عرفي، هويت شرقي خويش را نابود كند، و بدين طريق، ذهنيت تاريخي چنين انسان شبه‏مدرني مغشوش و از جا در رفته است.
    اين انسان شبه‏شرقي چنان مي‏گويد كه گويي در غرب زاده شده است، نيمه شخصيت فرهنگي خويش را نمي‏داند، و نيمه شخصيت پنهان مغفول مانده خويش را درك مي‏كند. اين انسان چون قادر به درك دوگانگي و باطن دو فرهنگ نيست، و قادر به ارتباط خودآگاهانه با آن دو نيست، هر دو را مي‏پوشاند و دچار پريشاني مي‏شود، و همه چيز در پرده ظن و گمان فرو مي‏افتد.
 
    ي) بازي تقديري با مدرنيته اسلامي‏
 اين نسل برزخي شرق‏مآب غربي تاريك‏انديش و پريشان دائماً از هويت فرهنگي و غربت غربيه و هويت‏{P  . معني لغوي غرب، تاريكي و ظلمات است، چونان كه متفكران اشراقي مانند سهروردي بدان اشاره كرده‏اند، اما غرب اين تاريك‏انديشي را به قرون وسطي و تفكر و هنر ديني نسبت مي‏دهد، و اين يعني تاريك‏انديشي حقيقي و گرفتاري در ساحت كفر و پوشيدگي حقيقت و بدترين تاريك‏انديشي، وارونه‏سازي مفاهيم و معاني است. يعني القاء مفاهيم و معاني نوراني به اموري كه ذاتاً باطل و شيطاني‏اند. P}
 شرقيه سخن مي‏گويد، اما توجه ندارد كه در فضايي غربزده تنفس مي‏كند. فضايي كه همه چيز را مسموم مي‏كند و مي‏پژمرد. ما مدعي بوده‏ايم كه مي‏خواهيم عهد و پيمان باطني خويش را با حقيقت شرقي و ولايي نگسليم، و هويت فرهنگي خويش را حفظ كنيم، اما از سوي ديگر، شتابزده، بنابر اضطرارهاي جهاني  علم و تكنولوژي جديد را به مثابه ابزاري خنثي تلقي مي‏كنيم، كه بايد به دست آوريم، و در مسير توسعه اسلامي مدرن خويش با پرهيز از جنبه مفسده‏انگيز، از آن استفاده كنيم، تا از جهان عقب نمانيم. اين بدان معني است كه تاريخ صد و پنجاه ساله معاصر ما چنين بوده، و از اينجاست كه تاريخ معاصر و مدرن قبل و پس از مشروطه را مي‏توانيم، چون نحوي بازي تقديري خاور ميانه‏اي، با جهان مدرنيته و نيست‏انگاري آن تلقي كنيم.
    نحوي از اين بازي تقديري در يكي از بزرگترين آثار عصر مشروطه، يعني «تنبيه الامه و تنزيه المله» مرحوم ميرزاي نائيني روحاني بزرگ به ظهور آمده است. رندي اين بزرگوار در اين است كه از قاعده «اكل ميته به قدر اضطرار» و نظريه «حدّ مقدور» در عالم آن عصر بهره مي‏گيرد، و به نحوي نوعي حكومت دموكراتيك را در عصر غيبت پيشنهاد مي‏كند، كه منافات با شريعت را در آن نمي‏بيند. نائيني در كتابش مي‏آورد كه چند فصل ديگر درباره مسأله «حكومت در اسلام» نوشته بوده، و تصميم داشته كه آنها را در كتاب «تنبيه الامه» بياورد ولي چون در خواب به او الهام شده بود كه حكومت اسلامي با مشروطيت تفاوت دارد، بنابراين نوشته‏هاي مربوط به حكومت اسلامي را از «تنبيه الامه» كه درباره مشروطيت است، جدا ساخت.
    قاعده عجيبي در اين زمان، چون حكمي مسلم بر اذهان علماي متجدد و روشنفكران متمايل به ديانت اسلامي سيطره دارد، و آن اين است كه با يك رابطه منطقي ميان دو مقدمه و نتيجه، به جمع ميان اسلام و غرب مي‏رسند، و دچار همان توهم تاريخي مي‏شود كه فريدون آدميت آن را در كتاب «انديشه ميرزا فتحعلي آخوندزاده» بدانديشانه اشاره دارد. مقدمه‏ها اين است كه 1) «اسلام» مستجمع جميع «كمالات» است، از جمله كمالات غربي!! 2) علم و تكنولوژي و دموكراسي از كمالات‏اند.
 نتيجه: پس علم و تكنولوژي و دموكراسي تعلق به اسلام دارند، هرچند در غرب وجود دارند.
    در توضيح چنين نگاهي مرحوم نائيني مي‏گويد: «اروپائيان اصول  تمدن و سياسات اسلاميه را از كتاب و سنت و فرامين صادره از حضرت شاه ولات عليه افضل الصلواة و السلام اخذ، و به آن عمل كرده‏اند و گرفتاري اسلاميان در غفلت آنان از اين اصول بوده است. همين غفلت موجب شد كه غربيان عقب‏ماندگي مسلمانان را از لوازم اسلاميت پنداشتند، و از اين رو احكامش را با تمدن و عدالت كه سرچشمه ترقيات است، منافي و ضرورت عقل مستقل مخالف، و مسلماني را اساس خرابي‏ها شمردند.»
    با اين اوصاف، نظام تكنيك و دموكراسي و هر چيزي كه عين كمال به نظر مي‏رسد، بنابر مشهورات و مسلمات زمانه، از لوازم اسلاميت است، كه غربيان آن را تصرف كرده، و به سرزمين خود انتقال داده‏اند!! طبيعي بود كه آن عالم پارسا با توجه به ذهنيت اسلامي و اعتقاد راسخ به اين كه اسلام، كامل‏ترين دين و جامع احكام حقيقي زندگي انساني است، تحت تأثير مشهورات و مسلمات منورالفكران، چنين دچار توهّم جهاني سيانتيسم شود. از نظر عالم متجدّد، نبايد كمالي در جهان وجود مي‏داشت كه اسلام فاقد آن باشد!!
    شايد نظريه‏هاي امروز قبض و بسط شريعت، به نحوي به اين انديشه‏ها بازگردد، كه تصوّر مي‏كند علم جديد غربي نه تنها مباينتي با علم موهوبي و آسماني قرآني ندارد، بلكه عين آن و ميزان فهم معرفت ديني است، و چنان كه سيد مي‏گويد، علم را بايد با محك عقد غربي سنجيد، و بيشتر آنچه در خاور ميانه اسلامي رايج است «خرافه» است، و از «علوم الحقيقه» اطلاع كمتري وجود دارد و اغلب بي‏خبرند، در حالي كه مردمان بايد مطابق اين علوم بشري غربي به معارف ديني نظر كنند. آنچه كه سر سيد احمد خان هندي و طنطاوي و ديگر متجددان مثلاً در تفسير قرآن سرمشق قرار داده بودند، از مشهوراتي چنين بود كه برخي از منورالفكران مي‏گفتند، گويي فرنگيان از مسلمانان مسلمان ترند، و بدين ترتيب‏سازش اهل ديانت و اهل فرنگ فراهم مي‏آمد.
{P  .  در دوره غلبه سوسياليسم در دهه‏هاي دوم تا هفتم قرن بيستم، تفسير سوسياليستي دين بيش از تفسير ليبرالي عصر مشروطه مورد توجه قرار مي‏گيرد، و برخي از روشنفكران مسلمان چپ معتقدند روسها عملاً مسلمان‏تر از مسلمانان‏اند. اسلام در نظر آنان نوعي توجيه‏گر احكام سوسياليستي است. P}
    سيد جمال حتي تصور مي‏كرد پروتستانتيسم نيز ريشه‏اي اسلامي دارد! و اين را در رساله «رد مذهب نيچري» اظهار كرد، و ديگر علماي متجدد نيز پنداشتند دموكراسي غرب شبيه و نزديك به حكومت عدل اسلامي و مشروع و مأخوذ از مباني قرآني و نهج البلاغه است. نويسنده «شرح عيوب و علاج نواقص مملكتي» مي‏نويسد: «فرنگيان اصول اسلام را قوانين خودشان قرار داده..». و ميرزا حسين نائيني قانون موضوعه عرفيه را مأخوذ از وحي و كتاب و سنت تلقي كرد، كه بنابر مقتضيات مذهب وضع مي‏شود، و استيلاي جور و استبداد را محدود مي‏سازد، و تصور كرد قانون اساسي چيزي در حد رسائل عمليه است، در حالي كه اساس قانون اساسي دنيوي كردن امور و پرهيز از احكام شريعت و محكم كردن اساس ليبراليسم و مردم‏سالاري و اصالت عقل منهاي كتاب و سنت است.
    البته چنان كه آمد، ميرزاي نائيني روح استنباطش، بيشتر به نوعي مصلحت‏انديشي و بازي تقديري مي‏ماند، تا تعلق تام به ساحت حقيقت. از اينجا با نحوي رجوع به فقهاي بزرگي چون محقق كركي كه در دوره شاه طهماسب ماليات حكومت ستمكار را مباح اعلام كرده بود، به واسطه وابستگي حكومت به عالم دين، او نيز وابستگي چنين مشروطه‏اي را به علما منشأ رفع عَرضي خُبث ذاتي آن مي‏شود، بدون آن‏كه غاصبيت حكومت نسبت به مقام امامت نفي شود. او وجود  چنين رژيمي را صرفاً در عصر غيبت مجاز مي‏داند، زيرا با آن نسبت به رژيم استبدادي كه دين را بهانه حكومت قرار مي‏دهد، ظلم و اغتصاب كمتري روي مي‏دهد. و{P  . از نظر ميرزا، مشروطه يك ظلم دارد و استبداد سه ظلم. ظلم مشروطه غصب حكومت امام زمان است، و نه ظلم به ساحت اقدس احديت و عباد. P}
 اين به معني محدوديت و مشروطيت قدرت مطلقه حكمران ستمكار است و از آن «دفع افسد به فاسد» مي‏شود، اما به هر حال روح اين اثر و انديشه، متأثر از نويسندگان منورالفكر است، مخصوصاً آنجا كه از شعبه استبداد ديني و توجيهات شرعي دموكراتيك و آزادي سخن مي‏گويد.
    همه اين كلمات به آن معنا نيست كه بزرگاني چون مرحوم نائيني سوء نيت داشته‏اند، يا به قصد حضور در بازي قدرت و در طلب و تمناي اراده معطوف به قدرت بودند. نه، آنها از آنجا كه راه سنّتي نويي براي مهار قدرت استبدادي نمي‏دانستند، به اقتضاي اوضاع زمانه، رويكرد تاريخي اضطراري ناخودآگاهي به سوي غرب به عنوان امري تجربه نشده داشتند، و صرفاً معطوف به قدرتهاي فائقه علمي و تكنيكي مسيطري بودند كه اذهان را به خود جلب كرده بود، به همين جهت، اغلب راهي غيرسنّتي پيشنهاد مي‏شد. از اينجا مشروطه تفسيري اسلامي و صورتي ديني به خود مي‏گرفت، و هنوز روزگار آن نرسيده بود و اقوام مسلمان روي به خود كنند، و آنچه از غير تمنا مي‏كنند، از خود بطلبند، چيزي كه در انقلاب اسلامي امام خميني رخ داد.
    مشكل اساسي مشروطه، رويكرد به عالم مدرنيته و غرب بود، و آثار فكري انتقادي غرب نسبت به فقر مادي و معنوي، و استبداد و آزادي، اسباب بيداري بسياري از علما را به عقب‏ماندگي شرق و اسلام، و تفوق مادي و معنوي غرب فراهم كرده بود. بهبود شرايط اقتصادي غرب حتي موجب كاهش صوري بزهكاري و بهبود وضع زنان و كارگران و رفع قحطي و گرسنگي شده بود، و بسياري موارد ديگر كه البته با استعمار و استثمار جهان سوم آميخته بود. معمولاً سرزمينهايي كه در مراتب اعلاي قدرت‏اند، كمتر از انحطاط و ضعف و رذايل آنها سخن گفته مي‏شود، به همين دليل است كه بيشتر ستايش مي‏شوند. اگر نقدي در كار باشد، در مقام نقد از وضع سياسي و اخلاقي فراتر نمي‏روند، كه بسيار ناچيز است و در مقابل، دائماً از صنعت و علم جديد غرب مي‏گويند. في المثل سيد جمال از اوضاع علمي و راه آهن و توان مالي و اداري اروپا سخن مي‏گويد، و ديگران از قانون و آزادي رعيت از جور مستبدين و غيره.
 
    ك) بازگشت به سنّت و خانه
 قاما به تدريج كه وضع پيشرفت مشهور غربي، و انقلابات دموكراتيك در شرق و جهان اسلام آغاز شد، و مقتضيات آن آشكار شد، ماهيت انحطاطي و ظلم و جوري غرب، بيشتر عيان، و آن رعب و شيفتگي اوليه پس از مدرنيسم سطحي پهلوي، منتفي شد، اين بار تأليف كتاب‏هايي چون «غربزدگي» و «در خدمت و خيانت روشنفكران» و «آسيا در برابر غرب» نوشته شد. علي‏الخصوص كه آثار فكري متفكران منتقد غرب، از ماركس و كي يركه گور و نيچه تا هيدگر، بسياري ديگر از جمله حلقه متفكران تراديسيونل اتود (پژوهشهاي سنتي) رنه گنون و يا مستشرقين پست مدرني چون هانري كُربن تا حدودي ذات غرب را عيان كردند، و اين در اذهان شرقيان اثر گذاشت، و آنها را متوجه خود كرد، تا آنچه از بيگانه تمنا مي‏كنند، از داشت خود بطلبند.
    در اين مرحله، بازگشت به سنّت و فرادهشهاي معنوي اقوام و امم، مورد توجه و تذكر فيلسوفان معنوي‏روش پست‏مدرن و نقد جامعه‏شناساني چون سوركين و روان‏شناساني مانند كلاپان و بسياري ديگر قرار گرفت، و راه بازگشت به خانه را به شرقيان بعد از سير و سفري در مسير تركستان آموزگار شد. در اين اوضاع جهان در تب و تاب و بحران شفاناپذير اين تب و تاب مي‏سوخت، و نجات حقيقي را در چنين جهاني كه خداوند در آن غايب و امام زمان در آن مستور بود، جز مردن از اين عالم حيات نكبت‏بار آكنده از ظلم و زنده شدن دوباره، با ظهور معنوي عالم موعود، نمي‏ديد. اكنون براي او روشن شده بود كه تجديد دموكراسي امري وهمي و محال است، و جز به سلطنت العكره ـ هم ريشه و هم معني با اوكلوكراسي Ocholocratia و موبوكراسي Mobocrtatia حكومت عوام الناس و همج الرعاع ـ و همچنين به دو صورت «فتنة الدهما» و «فتنة مسيطره» آخرالزمان، ادامه پيدا نمي‏تواند كرد.
    نكته آن است كه اين وضع جر در طلب و تمناي عميق ظهور نمي‏يابد، و در عرصه عمل كه اقتضاي تجارب معنوي عميق‏تري از عالم دين دارد، مقتضي بسط زماني بيشتري است. اكنون فاش شده كه نظام‏هاي ليبرال دموكراسي نهايتاً با ويرانگري شرق و طبيعت به تمدن رفاه و غفلت منتهي مي‏شوند، كه خود بحران عميق معنوي را در جامعه ايجاد مي‏كنند، اما گذر از رفاه و غفلت هم چيزي نيست كه با يك طلب و تمنّاي بسيط، در زيستگاهي شبه‏عرفاني و شبه‏معنوي حاصل آيد، بلكه اين بار بايد چون انسان كامل حقيقي و اولياء الهي معصومانه ـ حتي فراتر از معصوميت كودكانه ـ چهار تكبير بر عالم فاني زد و با عالم ولايي و عهد الست تجديد پيمان كرد، تا فروبستگي ساحت قدس به گشايش و فتوح آن انقلاب حاصل كند.
    جمع ميان مقدس و نامقدس، خدا و خرما گرچه كوششي است محال، اما امروز بيشترين توجه را به خود جلب كرده است، با اين تفاوت كه قبلاً در شروع انقلاب رنسانس در غرب و انقلاب مشروطه در شرق، عادات و فرهنگ سنتي، در دل اضطرار نظام تكنيك ظهور مي‏كند. اكنون انسان مستقر در نظام تكنيك كه به بحران معنوي و افسردگي دروني رسيده در طلب عالم سنّتي است، به آن‏كه دل از عالم تكنيك و رفاه و غفلت نفساني بكند. پانصد سال در اين عالم سكني گزيدن و سيطره روح قوم سرگردان يهودي در تمدن كنوني، كه مظهر ساحت نفس و قهر است، و ظهور انفعال و احساسات‏زدگي زنانه كه در عالم خويش لطيف كننده جهان است، و چون مأوا و ملجايي براي نفس فعال قهري و جلالي تجلي مي‏كند، وضعي را پيدا آورده كه رهايي از آن جز به زمين‏لرزه‏اي بزرگ رخ نمي‏نمايد. اين زمين‏لرزه امري فراتر از احساسات سطحي و شعارهاي صوري و طلب و تمناي بسيط مي‏طلبد، و امري جهاني است نه بومي و محلي و منطقه‏اي. گر چه راه و رسم آن در شرق و غرب متفاوت مي‏نمايد. اگر سياست معطوف به ميراث معنوي در شرق وابسته مؤثرتر باشد، در غرب، تفكر انقلابي معنوي بيشتر مي‏تواند منشأ اثر قرار گيرد.
 
 
    مقايسه ديدگاه جريان‏هاي فكري عصر مشروطه نسبت به تجدد  
 
 
    دكتر مظفر نامدار
 
 
 درآمد
 عيني‏ترين مفهومي كه جريان‏هاي فكري و سياسي عصر مشروطيت، با آن به چالش و نفي وضع موجود، (يعني ساختار ارتجاعي نظام قاجاري) پرداختند؛ مفهوم تجدد و ترقي است. مقايسه و تطبيق افكار و انديشه‏هاي اين دوره در آينه تجدد و ترقي ـ برخلاف مفهوم غرب ـ اگر چه عيني و تاريخي است، اما ساده و كليشه‏اي نيست؛ زيرا خود اين دو مفهوم هرچند نقطه عزيمت و چشم‏انداز نگاه ما به جريان‏هاي فكري و سياسي عصر مشروطيت است؛ ولي از آن طرف نقطه چالش‏ها، ائتلاف‏ها و اختلاف‏هاي اين دوران نيز مي‏باشد.
    بخش اعظمي از تقسيم‏بندي‏هاي جريان‏هاي فكري، اجتماعي و سياسي ايران در تاريخ معاصر، زائيده اين دوره و در گرو فهم و درك آنها از مفهوم تجدد و ترقي است. ساده‏لوحانه است اگر تصور شود جريان عصر مشروطيت ايران و يا به تعبير دقيق‏تر، جريان‏هاي فكري، اجتماعي و سياسي ايران معاصر را بايد در چشم‏انداز موافقت آنها با تغيير وضع ارتجاعي، نفي گذشته و پذيرش تحولات جديد در حوزه انديشه، ساختار سياسي، نظام اجتماعي و ارزش‏هاي فكري و يا مخالفت آنها با اين تغييرات مورد بحث و بررسي قرار داد.
    احساس اين مسئله كه ايران به عنوان يكي از مراكز بزرگ توليد فرهنگ و تمدن جهاني، سال‏ها از قافله فرهنگ‏سازي و درك شرايط تاريخي جديد دور مانده و ضرورت يك انقلاب اجتماعي و فكري براي آن، يك احساس مشترك ميان متفكران و حتي كارگزاران نظام قاجاري بود. چالش‏هاي عمده فكري و سياسي ايران معاصر، چالش دفاع از وضع موجود در مقابل نفي و اصلاح آن نيست؛ بلكه چالش در نحوه تغيير وضع موجود و رسيدن به يك شرايط مطلوب مي‏باشد.
    اگر چه، سير تاريخ‏نگاري انحصاري دوران معاصر (در سايه قدرت ساختار سياسي قاجاريه و دوره پهلوي) اين‏گونه القاء مي‏كرد كه عده‏اي در پي حفظ وضع ارتجاعي و عقب‏مانده ايران و عده‏اي در فكر تغيير و اصلاحات جديد بودند و تحت عنون جدال تاريخي، متجدد و مرتجع، روشنفكر و عقب‏مانده، آزادي‏خواه و مستبد و عناويني شبيه به اين و در يك مفهوم كلي‏تر تحت عنوان مقابله سنت و مدرنيته، تاريخ اين دوران را رقم زدند، اما انصاف تاريخي به ما مي‏آموزد كه اين تقسيم‏بندي، القائات ساده‏انگارانه دو طرفه به تاريخ تحولات دوران معاصر مي‏باشد؛ معادله‏اي كه تأثيرات مخرّب آن، در امتداد تفكر و تعطيلي عقل نقّاد قابل بررسي مي‏باشد.
    پس، شناخت جريان‏هاي اين دوره، به درك تلقي آنها از مفهوم تجدد و ترقي وابسته است و طبقه‏بندي آنها به جريان‏هاي ديني و سكولار، سنت‏گرا و متجدد، چپ و راست و ... يك طبقه‏بندي «پسيني» است نه «پيشيني»؛ يعني ابتدا طبقه‏بندي اين جريان‏ها را در ايران دوره مورد بحث نداريم تا ديدگاه آنها را نسبت به دگرگوني وضع موجود مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم و بعد مدعي شويم كه جريان‏هاي ديني اين‏گونه اعتقاد داشتند و جريان‏هاي سكولار آن‏گونه؛ بلكه نقطه عزيمت اين طبقه‏بندي، به نحوه ديدگاه نخبگان فكري و سياسي ـ و از ديدگاه اين مقاله به نحوه ديدگاه متفكران مسلمان ايران ـ به كيفيت دگرگوني و خاستگاه آن برمي‏گردد.
    ديني و سكولار، سنت‏گرا و متجدد، چپ و راست، آزادي‏خواه و مستبد، ارتجاع و ترقي و همه آن مضاميني كه به نحوي تاريخ دوران معاصر ايران را تحت سيطره خود قرار داده است، زائيده اين تلقي از كيفيت دگرگوني و خاستگاه آن مي‏باشد و لاجرم، قبل از آن‏كه يك طبقه‏بندي عقلي و تاريخي باشد، يك طبقه‏بندي سياسي و ذهني است. اين مقاله به وجوهات سياسي بودن و ذهني بودن اين طبقه‏بندي‏ها خواهد پرداخت.
    مي‏بينيم كه درك تلقي متفكران و كارگزاران عصر قاجاري از مفهوم تجدد و ترقي و خاستگاه آن، براي مقايسه جريان‏هاي مورد ادعاي اين مقاله ضروري است. چون نقطه عزيمت طيف‏بندي‏هاي فكري، اجتماعي و سياسي دوران معاصر است و شناخت چالش‏هاي تاريخ معاصر بدون شناخت اين نقطه عزيمت، ابتر خواهد بود.
 
    أ) تجدد و فرايند طبيعي و تاريخي دگرگوني‏ها
 ديدگاه تاريخي ابن خلدون بر ما مي‏آموزد كه جوامع بزرگ، تمدن‏هاي پيشرفته، پيامبران تاريخ‏ساز و دولت‏هاي نيرومند، زاده آرمان‏ها و عصبيت‏ها هستند. پايداري آنها نيز وابسته به استمرار آرمان‏ها و عصبيت‏ها است و اين پايداري تا زماني باقي است كه علل و عوامل آن عصبيت كه به منزله قراردادي نيرومند و ناگسستني عمل مي‏كند، منتفي نگردد؛ چنان‏كه ابن خلدون مي‏نويسد:
 حمايت و دفاع و توسعه‏طلبي و هر امري كه بر آن اجتماع مي‏كنند، از راه عصبيت ميسر مي‏شود. (ابن خلدون، 1359: ص 264)
 در انديشه ابن خلدون، عصبيت كه ابزار تحقق عقلانيت اجتماع سياسي است، در فرآيند زمان، در معرض «خلع و لبس» قرار دارد. اديان، جوامع ديني، دولت‏هاي بزرگ و پادشاهان نيرومند، وقتي به سراشيبي انحطاط و زوال خواهند افتاد كه آن آرمان‏ها و عصبيت‏هاي اوليه‏اي كه منجر به پيروزي و پايداري آنها گرديد، به دلايلي درهم شكند. بر همين اساس ابن خلدون معتقد بود كه رفاه، ناز و نعمت، تن‏پروري، خواري و انقياد و عدم پايبندي به آرمان‏ها، ارزش‏ها و سنت‏ها، از جمله عوامل از همپاشي خداوندان قدرت و عصبيت مي‏باشد.
{P  . ر.ك: ابن خلدون، مقدمه، ج 1، ص 279، 278. P}
    وي معتقد است تا زماني كه عصبيت در يك جامعه، دولت و سلطنت، امكان بازسازي و بازپروري دارد، آن جامعه، دولت و سلطنت در تاريخ پايدار مانده و منشأ تمدن، تحول و دگرگوني خواهد بود؛ زيرا اگر چه در يك دوره‏اي از ادوار تاريخي، عصبيت در بخشي از آن جامعه، دولت و يا سلطنت افول كرده و موجب انحطاط مي‏شود؛ اما به محض بروز انحطاط، همان عواملي كه موجب عصبيت اوليه و اعتلاي آن گرديد، در بخش ديگري متمركز شده و آن بخش با بازگشت به اصول اوليه خود و اصالت‏هاي آن، مجدداً آن جامعه، دولت و سلطنت را احياء خواهد نمود.
{P  . همان، ص 281ـ280. P}
    ابن خلدون اين نوزايي و بازگشت به آرمان‏ها و عصبيت‏هاي اوليه را در ميان ملت‏ها، يك فرآيند طبيعي و تاريخي تلقي مي‏كند و مدعي است كه اين «يك سنت خدايي در ميان بندگان و خلقش مي‏باشد و اصل و مبناي همه اين سنت‏ها نيز مربوط به عصبيت مي‏باشد»؛ (ابن خلدون، 1359: ص 280) زيرا از نظر وي، آرمان‏ها، جزم جمعي و عقلانيت اجتماعي سياسي بدون عصبيت متحقق نمي‏شود.
    البته، ابن خلدون يك استثناء براي اين فرآيند طبيعي و تاريخي قائل است و آن بروز تغييرات بزرگ در جوامع انساني و زوال و دگرگوني كامل تمدن‏ها، دولت‏ها و جوامع و انتقال كلي ملتي به ملت ديگر و از ميان رفتن تمدن و عمران آن ملت است. (ابن خلدون، 1359: ص 281).
    پس، نقطه عزيمت تجدد و بازسازي تمدن‏ها، دولت‏ها، اديان بزرگ و جوامع ديني در ديدگاه ابن خلدون، بازگشت به آرمان‏ها و عصبيت‏هاي اوليه است. اين مفهوم از تجدد و نوزايي، همان مفهومي است كه در قرن چهاردهم و پانزدهم از طريق نيكولو ماكياولي، موضوع بازتوليد اصول اوليه و اصالت‏هاي تمدن يوناني رومي و مسيحي اروپاي قرون وسطي مي‏شود.
    اگر چه با قاطعيت نمي‏توان ادعا كرد كه ماكياول و متفكران عصر نوزايي (رنسانس) اروپا، دسترسي به آثار ابن خلدون داشته و نظريه‏هاي وي را مطالعه كرده‏اند يا نه؟ اما در اين مسئله ترديدي نيست كه ديدگاه ماكياول كه وي را متفكر پايه‏گذار عصر نوزايي اروپا در حوزه سياست و انديشه‏هاي اجتماعي مي‏دانند، به نوعي بازگويي ديدگاه ابن خلدون مي‏باشد.
    هرچند مبناي نظري اين بخش از مقاله ديدگاه ابن خلدون است، اما وجوه تاريخي آن‏را در تفسيرهاي ماكياولي از تجدد و نوزايي (رنسانس) نشان خواهيم داد. علت اتخاذ اين روش آن است كه تحولات عصر رنسانس اروپا، نقطه عزيمت رويكرد تاريخي نخبگان فكري و سياسي ايران عصر مشروطه است. اگر چه در اين رويكرد، انديشه تجدد و ترقي ـ نه بعنوان يك فرآيند (پروسه) بلكه ـ به عنوان يك طرح از پيش تعيين‏شده (پروژه) مورد توجه قرار گرفت؛ اما در هر صورت نقطه عزيمت اين رويكرد تاريخي، تحولاتي بود كه در اروپا به وقوع پيوست و بعنوان اصول تجدد و ترقي داعيه جهاني‏شدن داشت.
    آن تجددي كه موجب تحول اروپا شد و آن تجددي كه منجر به عقب‏افتادگي ايران شد، چه بود؟! براي درك تجدد اروپا بايد به نقطه عزيمت آن بازگرديم و براي درك متجدد شدن ايران نيز بايد به نقطه عزيمت آن بازگرديم. اين بازگشت هم عقلي و هم تاريخي است. نقطه عزيمت تجدد اروپا، عصر نوزايي (رنسانس) است. براي درك رنسانس منسجم‏ترين آثاري كه وجود دارد، رسائل و آثار نيكولو ماكياولي است. اين ادعا به منزله آن نيست كه قبل از ماكياولي، انديشه دگرگوني و تحول در ميان متفكران اروپايي وجود نداشت؛ اما با قاطعيت مي‏توان ادعا كرد كه ماكياول، انديشه تجدد را نهادينه كرد و با نهادينه‏شدن انديشه تجدد، يك جنبش فكري، سياسي و اجتماعي عظيمي در يك دوره تاريخي در اروپا بوجود آمد كه از اين جنبش تحت عنوان جنبش نوزايي (رنسانس) ياد مي‏كنند؛ بنابراين نقطه عزيمت تجدد اروپا انديشه‏هاي ماكياولي است و عصر جديد اروپا چيزي جز بسط و توسعه افكار و انديشه‏هاي ماكياولي نيست.
    ماكياولي دو اثر بزرگ تحت عنوان شهريار و گفتارها دارد. اين دو اثر، مانيفست تجدد و نوزايي دو حوزه تاريخي و تمدن‏ساز اروپا است. ماكياولي از اين دو حوزه تحت عنوان بدن‏هاي مركب ياد مي‏كند و مدعي است كه بدنهاي مركب: دولت‏ها و جوامع ديني هستند (نيكولو ماكياولي، 1377: ص 295) او سپس دولت‏ها را به دو شعبه بزرگ تحت عنوان دولت‏هاي پادشاهي و دولت‏هاي جمهوري تقسيم مي‏كند. اساس دو اثر بزرگ ماكياولي به نحوه تجدد و بازسازي جوامع ديني، دولت‏هاي پادشاهي و دولت‏هاي جمهوري است.
    ماكياولي معتقد است:
 براي وجود هر چيزي در اين جهان مرزي هست؛ ولي فقط چيزهايي را كه تقدير براي آنها معين كرده است، به پايان مي‏برند كه تن خود را تباه نمي‏سازند بلكه آن را چنان منظم نگاه مي‏دارند كه دگرگوني در آن راه نمي‏يابد و اگر هم دگرگون شود، به سود خود دگرگون مي‏شود نه به زيان خود؛ چون در اينجا از بدن‏هاي مركب، مانند دولت‏ها و جوامع ديني سخن مي‏گويم، ادعا مي‏كنم كه فقط تغييراتي براي آنها سودمند و نجات بخشند كه سبب شود آنها به اصول اوليه خود بازگردند. (ماكياولي، 1377: ص 295)
 از ديدگاه ماكياولي تنها جوامع ديني و دولت‏هايي به بهترين وجه سامان يافته‏اند و درازترين عمر را بسر مي‏برند كه در درون خود وسايلي براي تجديد قوا دارند يا به سبب اتفاق بيروني، به تجديد قوا نايل مي‏شوند. مانند روز روشن است كه اين گونه جوامع ممكن نيست بدون تجديد قوا دوام يابند. (ماكياولي، 1377: ص 295)
    تا اينجا ماكياولي چيزي فراتر از بسط و توسعه ديدگاه ابن خلدوني از علل بقا و اعتلاء، يا انحطاط و زوال جوامع انساني و دولت‏هاي بزرگ نمي‏گويد. اصول اوليه و اصالت‏هايي كه ماكياولي تحت عنوان نقطه عزيمت نوزايي جوامع ديني و دولت‏هاي بزرگ از آن ياد مي‏كند، همان آرمان‏ها و عصبيت‏هايي است كه جزم جمعي و عقلانيت اجتماع سياسي را ساماندهي مي‏كند و منجر به ظهور تمدن‏ها، و جوامع بزرگ و دولت‏هاي مقتدر مي‏شود.
    استدلال ماكياولي بر اين ادعا كه «راه تجديد قواي جوامع ديني و دولت‏هاي بزرگ، برگرداندن آنها به اصول اوليه آنهاست» (ماكياولي، 1377: ص 295) هم يك استدلال عقلي و هم يك استدلال تاريخي است؛ زيرا «همه اديان و جوامع جمهوري و دولت‏هاي پادشاهي، بضرورت بايد در آغاز، در درون خويش نيكي‏اي داشته باشند كه منشأ نخستين رويش و اعتبار و اثربخشي آنها بوده است؛ ولي چون آن نيكي با گذشت زمان به فساد مي‏گرايد، بدن‏ها بناچار تباه مي‏شوند مگر آن‏كه چيزي روي بنمايد كه آن نيكي را به حال آغازينش بازگرداند.» (ماكياولي، 1377: ص 295).
    بنابراين، تجدد و نوزايي از نظر ماكياولي براي دو حوزه قانوني يعني جوامع ديني و دولت‏هاي پادشاهي و جمهوري به منزله بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏هاي آنهاست؛ زيرا فرهنگ‏هاي تمدن‏ساز به قول ابن خلدون در گذشت زمان با در آميخته‏شدن با خرافات، سستي‏ها، بي‏قانوني‏ها، رفاه‏طلبي‏ها و غيره از ياد مي‏روند و انسان‏ها به تدريج نسبت به آنها گستاخ شده و بدعت‏هايي را مي‏آورند و به اين ترتيب خلوص اوليه اين اصالت‏ها از بين رفته، انحطاط و زوال در اين تمدن‏ها رخنه مي‏كند. براي جلوگيري از پيدايش چنين وضعي لازم است كه جامعه هر از چند گاهي به مبدأ اوليه و اصالت‏هاي خود باز گردانده شود. (ماكياولي، 1377: ص 295)
    اين بازگشت به اصول اوليه هم در انديشه ابن خلدون وهم در تفكرات ماكياولي به دو طريق امكان‏پذير است، يا به سبب عوامل و حوادث بيروني و يا به سائقه و محرك دروني، ماكياولي بنيادهاي نوزايي و تجدد اروپا را از شرايط نابسامان و منحط قرون وسطا، در بازگشت به اصول اوليه تمدن اروپايي جستجو مي‏كند.
    تفسير ماكياولي از تجدد و نوزايي به منزله بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها در دوران بعدي موجب بروز جنبش‏هاي بزرگي در اروپا شد. اصول تجدد مورد نظر وي، در نمونه‏هاي آرماني حكومت پادشاهي رومي و يوناني در قرن 17، در بحراني‏ترين شرايط تقابل بين سلطنت، مردم و اشراف انگلستان، در نظريه‏هاي توماس هابز و جان لاك در نهادينه كردن مدل‏هاي حكومت پادشاهي تجلي مي‏كند و از آن تاريخ بعنوان دستورالعمل دولت‏هاي مشروطه سلطنتي در دوران جديد تلقي مي‏شود.
{P  . ر.ك: توماس هابز: لواياتان. P}
    تفسير ماكياولي از تجدد و نوزايي به منزله بازگشت به اصول اوليه در نمونه‏هاي آرماني حكومت جمهوري رومي، در قرن 18 بوسيله منتسسكيو و كتاب روح‏القوانين نهادينه مي‏شود و از آن تاريخ سرمشق حكومت‏هاي جمهوري جديد قرار مي‏گيرد.
    نمونه آرماني جوامع ديني ماكياولي مبتني بر بازگشت به اصول اوليه مسيحيت، با جنبش پروتستان و اقدامات مارتين لوتر (1483 ـ 1546). اولريش تسوينگلي (1484 ـ 1531) و جان كالوين (1509 ـ 1564){P  .Martin Luther . P}
{P  .Ulrich zwingli. P}
{P  . John calvin. P}
 اروپا را وارد عصر جديدي كرد. مي‏بينيم كه در تفسير ماكياولي از مفهوم نوزايي و تجدد به منزله بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها، چه نهضت‏هاي فكري، سياسي و اجتماعي بزرگ و چه تحولات بنياديني در اروپا اتفاق مي‏افتد؛ تحولاتي كه منجر به ظهور مفهوم جديدي در جبهه‏بندي‏هاي فكري مي‏شود و اين جبهه فكري امروزه تحت عنوان «مدرنيته» از آن ياد مي‏شود.
    فرآيند مدرنيته اروپا را مي‏توان در گستره وسيعي از تجددطلبي و نوزايي به مفهوم ماكياولي به عنوان نقطه عزيمت بيداري اروپا و مفهوم ترقي و پيشرفت در تعبير هگلي آن بعنوان نقطه تكامل اين بيداري، مورد بحث و بررسي و ارزيابي قرار داد. درك مختصات تجددطلبي اروپا بدون فرض اين دو نقطه محوري درك ناقصي است؛ همان نقصي كه منجر به بروز تجدد و ترقي مقلدانه در ايران دوران معاصر شد و بجاي اين‏كه دگرگوني‏هاي عميقي ايجاد نمايد، منجر به تعطيلي عقل، انسداد تفكر و اصالت‏بخشي به تقليد گرديد.
    وارونگي اين تجددطلبي، ناشي از عدم شناخت فرآيند تجددطلبي اروپا و جهل مطلق متفكران و مورّخان ايران عصر قاجاري و دوران پهلوي به مباني اوليه و اصول موضوعه اين تجدد مي‏باشد. مباني اوليه و اصول موضوعه‏اي كه تاريخ متلاطمي در فاصله بين مفهوم تجدد به معني بازگشت به اصول اوليه (تعبير ماكياولي) و مفهوم ترقي به معني بي‏اعتباري گذشته و پيشرفت تاريخي (تعبير هگلي) آن دارد؛ بنابراين تجدد و ترقي در اروپا يك فرآيند تاريخي از ماكياول تا هگل بوده است؛ اما در ايران به معني دو مفهوم مترادف و بدون توجه به اين فرآيند تاريخي و تحولات بنيادين آن، شعار جنبش‏هاي فكري و سياسي عصر مشروطيت و دوران بعد قرار گرفت.
    با تفاصيل مذكور مي‏بينيم كه مفهوم تجدد، نوزايي و ترقي يك مفهوم غيرقابل مناقشه براي انطباق جريان‏هاي فكري ايران عصر مشروطيت نيست و مناقشه اصلي متفكران اين دوران، به فهم آنها از اين مفهوم مربوط است. متفكران ايراني عصر مشروطه را از نظر نحوه تلقي از تجدد مي‏توان به دو نحله فكري بزرگ ساماندهي كرد:
    نحله اول، كساني هستند كه به پيروي از ابن خلدون، نوزايي طبيعي و تاريخي جوامع، دولت‏ها، حكومت‏ها و تمدن‏ها را به منزله بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها تلقي كرده و ماكياولي همين ديدگاه را مبناي نظريه‏هاي اجتماعي و سياسي خود قرار داد و ديديم كه اين نظريه‏ها منجر به چه دگرگوني‏هاي بنيادين در اروپاي عصر جديد گرديد و محصولاتي از خود بجاي گذاشت كه موجب تحير و حسرت جهانيان شد.
    نحله دوم، متفكراني هستند كه اراده آنها به مفهوم تجدد و ترقي، معطوف به نتايج و دستاوردهاي بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها بود؛ همان دستاوردهايي كه امروزه تحت عنوان تمدن جديد يا مدرنيته يا تمدن غربي از آن ياد مي‏كنند.
    بنابراين ما در بررسي ديدگاه متفكران ايران عصر مشروطيت به مفهوم تجدد و ترقي، با دو گرايش بزرگ سر و كار داريم. عده‏اي مي‏گويند تجدد تجربه‏اي تاريخي و يا دوراني از تاريخ است كه يكسره از گذشته، گسسته و معطوف به آينده‏اي پيش بيني‏ناپذير است. (حسين بشيريه، 1379: ص 9) و عده‏اي ديگر معتقدند كه تجدد به منزله بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها است ونوزايي و دگرگوني بايد در پرتو اين اصول و اصالت‏ها باشد.
    از اين دو گرايش بزرگ نحله‏هاي مختلفي ظهور مي‏كند كه فرجام تجددطلبي ايران عصر قاجاري و دوره پهلوي را تا ظهور انقلاب اسلامي رقم مي‏زنند. اين مقاله بدور از مشهورات تاريخي و القائات ساده‏انگارانه جريان ثنويت‏گرايي تاريخي، تلاش مي‏كند كه نقطه آغازين مبادي اوليه و اصول موضوعه و آبشخورهاي اختلاف و ائتلاف اين دو گرايش بزرگ و نحله‏هاي آن را مورد بررسي قرار دهد.
 
    ب) ايران عصر مشروطه؛ انحطاط نظام قاجاري، تمناي تجدد و ترقي‏
 چشم‏انداز آنچه كه امروزه تحت عنوان غرب از آن ياد مي‏كنيم و اين غرب را به عنوان اسطوره عقل، تكنيك، آزادي، دموكراسي و توسعه و پيشرفت پذيرفته و پيوسته اوضاع تاريخي خود را با آن تطبيق مي‏نمائيم؛ در عصر مشروطيت ايران چشم‏اندازي بنام تجدد و ترقي بود. اكنون با اين سؤال تاريخي رو برو هستيم كه آيا تجدد با فرنگي‏مآبي در ايرانِ عصر مشروطيت و غرب‏گرايي در دوران بعدي، مفهوم مترادفي داشته است؟
    مشكل بزرگي كه تاريخ‏نگاري دوران بعد از مشروطيت ايران با آن روبرو مي‏باشد، اين است كه در قسمت اعظم آن، تجدد، مترادف با فرنگي‏مآبي و غرب‏گرايي قرار داده شده است. اين شيوه تاريخ‏نگاري، ما را با يك ديدگاه ثنويّت‏گرايي مصلوب تاريخي روبرو ساخته است كه دو طرف بيشتر ندارد: يك طرف، عقل، آزادي، توسعه، ترقي، پيشرفت، تكامل، تكنيك، دموكراسي و طرف ديگر به تعبير پاره‏اي از متفكرين، درماندگي جهان سومي؛ درماندگي كه ناشي از دست و پا زدن در فقدان عقل، استبدادپذيري، فقدان توسعه، آزادي،{P  . اصطلاحي است كه داريوش آشوري آن را در توصيف حسرت تجدد و ترقي نسل‏هاي تحصيل‏كرده ايران بكار برده است كه مدعي است كه اين حسرت، آنها را در شرايطي قرار داده است كه خودشان از آن تحت عنوان درماندگي جهان سومي ياد مي‏كنند. ر.ك: سنت، مدرنيته، پست مدرن، گفتگوي اكبر گنجي با داريوش آشوري و ديگران، دفتر نخست، مؤسسه فرهنگي صراط، تهران، 1375، ص 52. P}
 عقب‏ماندگي همه جانبه، سنت‏گرايي، حاكميت عقايد ديني و غيره مي‏باشد. مي‏بينيم كه اين چشم‏انداز تاريخي كه توصيف كرده‏اند، مجالي براي تفكر و تعقل باقي نمي‏گذارد.
    صرف‏نظر از القائات ثنويت‏گراي تاريخي، متون، منابع، مباحث و چشم‏انداز حقيقي ايرانِ عصر مشروطيت بما مي‏آموزد كه بازشناسي علل ناكارآمدي و ناكامي ايران در عصر قاجاريه در انحصار يك جريان خاص و تحت تأثير مطلق القائات فرنگي‏مآبي نيست.
    اگر چه توفان تجددطلبي خارج از مرزهاي ايران آغاز شد و امواج آن بداخل رسيد، اما اين مسئله در سير طبيعي و تاريخي تجدد، بديهي بود. (چون نوزايي و بازنگري مجدد، به علل انحطاط و زوال هم دروني و هم بيروني نياز دارد.) چشم‏اندازهاي اين ضرورت تاريخي در همان دوران، براي ايجاد دگرگوني و تغييرات اجتماعي، يك چشم‏انداز تك سويه از مفهوم تجدد نبود و اين‏گونه نيست كه سرنوشت تاريخي ايران عصر قاجاري و دوران بعد را فقط دو نيروي اجتماعي، سياسي و فرهنگي رقم زده باشند: يك طرف اصحاب تجدد كه عبارت باشند از منورالفكران، متفكران جديد، طبقات اجتماعي مدرن، روزنامه‏نگاران و فرنگ‏رفته‏هاي عصر قاجاري و طرف ديگر اصحاب سنت و استبداد كه عبارت باشند از روحانيون، درباريان، نيروهاي سنتي، طبقات اجتماعي روستايي و ...
    بنابراين شيوه اين مقاله، گريز از تصلّب ثنويّت‏گراي غير قابل ابطالِ جدال سنت و مدرنيته و درك چشم‏انداز متفاوت ايران عصر مشروطه به مفهوم تجدد، ترقي، آزادي، اصلاحات و غيره مي‏باشد؛ چشم‏اندازهاي متفاوتي كه بعدها مبناي گروه‏بندي‏هاي فكري و سياسي تاريخ معاصر ايران شد. اگر ما در شرايط امروزي در گروه‏بندي تفكرات، انديشه‏ها و نظريه‏هاي سياسي اجتماعي و فرهنگي ايران معاصر از مفاهيمي چون: جريان‏هاي ديني، سكولاريزم، چپ، راست، اصلاح‏طلب، سنت‏گرا، متجدد، استفاده مي‏كنيم، اين تقسيم‏بندي از نظر اين مقاله، تقسيم‏بندي نيست كه ابتدا وجود داشته باشد و سپس از پرتو آن، به مفهوم تجدد، ترقي، دگرگوني و بطور كلي به مفهوم غرب و مدرنيته و پيشرفت تاريخي نظر شده باشد. اين تقسيم‏بندي، فرآيند نگاه متفكران اجتماعي، سياسي، ديني و فرهنگي ايران عصر تجددطلبي، ترقي‏خواهي و مشروطه‏گرايي به مفهوم تجدد و ترقي است. بنابراين تجدد به تعبير ابن خلدوني، يعني به مفهوم بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها (مفهوم رنسانسي تجدد) قبل از آن‏كه مفسّر جريان يا گروهي در ايرانِ عصر قاجاري و پهلوي (عصر مشروطيت) باشد، مُقسِم اين گروه‏بندي‏ها است. اكنون به دلايل تاريخي اين ادعا مي‏پردازيم.
    در تفسير فرآيند تاريخي تحولات اروپا كه محل توجه نخبگان سياسي و اجتماعي ايرانِ عصر قاجاري بود، دو مفهوم كليدي در دو سر اين فرآيند تاريخي وجود دارد كه متأسفانه، كمتر محل توجه قرار گرفته است:
    مفهوم كليدي اول: آرمان‏هاي تجدد است كه آغاز نوزايي (رنسانس) اروپا است و مي‏دانيم كه اين آرمان‏ها، بازشناسي علل عظمت و انحطاط امپراطوري يونان و روم، به مثابه اصول اوليه و اصالت‏هاي جامعه اروپايي است.
    مفهوم كليدي دوم: اتوپياي ترقي است كه دستاورد اين بازنگري و نوزايي مي‏باشد. در فاصله اين دو نقطه‏{P  . علت اين‏كه از اين دستاورد تحت عنوان اتوپياي ترقي ياد كرديم، ذكر خواهد شد. P}
 تاريخي، حجم وسيعي از دگرگوني‏هاي فكري، سياسي، اجتماعي و فرهنگي وجود دارد كه كمتر مورد توجه نخبگان عصر قاجاري قرار گرفت و بر همين اساس در فهم تجدد و ترقي به مشكلاتي گرفتار شدند كه بدان اشاره خواهد شد. فاصله اين دو نقطه تاريخي را مي‏توان به گذار از آرمان‏هاي تجدد به اتوپياي ترقي تعبير كرد و در مفهوم غربي نيز مي‏توان از اين فاصله تحت عنوان گذار از «مدرنيته» به «مدرنيسم» ياد كرد؛ يعني فرآيند تاريخي كه يك انديشه و فكر تبديل به يك ايدئولوژي مي‏شود.
    اگر نوزايي (رنسانس كه قرن چهاردهم و پانزدهم بود) آغاز اين دوره تاريخي تلقي گرديد كه مفهوم تجدد به معني بازگشت به اصول و اصالت‏هاي يونان و روم بود، بايد متوجه باشيم كه در اين تلقي، فرهنگ باستاني اروپا تقدّم بر تمامي فرهنگ‏ها دارد؛ بنابراين در تفسير اوليه، مفهوم تجدد، بازگشت به فرهنگ قرون وسطي نيست بلكه بازگشت به دوره عظمت امپراطوري يونان و روم است.
    بطور كلي در نوزايي اروپا به تعبيرماكياولي؛ دو بازگشت بزرگ به اصول اوليه و اصالت‏ها وجود دارد:
    1. بازگشت در حوزه سياست كه اصول اوليه و اصالت‏هاي آن در الگوي پادشاهي يوناني و رومي و الگوي جمهوري رومي جستجو مي‏شود و مرجع تأسيس نظام‏هاي مشروطه سلطنتي و جمهوري اروپا در عصر جديد مي‏گردد.
    2. بازگشت در حوزه دين و معرفت ديني، كه اصول اوليه و اصالت‏هاي آن در نحوه زندگي مسيحيان دوره حضرت عيسي و برخورد آنها با سياست امپراطوري روم قرار دارد و مرجع جنبش‏هاي پروتستان و نهضت اصلاح ديني اروپا مي‏شود.
    بنابراين، در آغاز دوره تجددطلبي و نوزايي، آرمان‏هاي تجدد نه تنها جدال با سنت و رويارويي با گذشته‏نيست، بلكه بازگشت به عصر طلايي گذشته است.
    موج دوم اين فرآيند تاريخي (كه آغاز آن را قرن 16 و انجام آن را پايان قرن 17 مي‏دانند) را عصر منازعه باستانيان و مدرن‏ها يا عصر نبرد كتاب‏ها مي‏نامند. در اين دوران از تعبير تجدد به مفهوم بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها عدول مي‏شود و اصول اوليه به مفهوم نوآوري تلقي مي‏شود. متفكراني چون فرانسيس بيكن، گاليله، هابز، دكارت، پاسكال، اسپينوزا، لايب نيتس، متفكران اين دوره تاريخي هستند.
    موج سوّم اين فرآيند تاريخي كه در تاريخ‏نگاري اروپايي از آن تحت عنوان عصر روشنگري ياد مي‏كنند و سراسر قرن هيجدهم اروپا را تحت الشعاع خود قرار مي‏دهد، عصر نفي مطلق گذشته، انقلاب صنعتي، انقلاب فرانسه و ظهور مفاهيمي چون انقلاب، پيشرفت تاريخي، تكامل، رشد، روح زمان و مفاهيمي شبيه به اين مي‏باشد. در رأس متفكران اين دوران جان لاك، ولتر، باركلي، هيوم، كوندياك و متفكراني ديگر قرار دارند.
    موج چهارم اين فرآيند تاريخي كه در تاريخ‏نگاري اروپايي از آن تحت عنوان عصر ايدئولوژي ياد مي‏كنند و سراسر اروپاي قرن نوزدهم را پوشش مي‏دهد، عصر تطور تاريخي، اصالت طبيعت و عصر تبديل مفهوم تجدد و ترقي به اتوپياهاي مطلوب بشر، براي رسيدن به پيشرفت، رشد، توسعه و در يك كلام عصر جهاني شدن مفهوم ترقي به عنوان يك روح واحد جهاني است. اين دوران تحت تأثير متفكراني چون كانت، هگل، شوينهاور، جان استوارت ميل، هربرت اسپنسر، ماركس و انگلس، نيچه و ديگران قرار دارد.
    موج پنجمي نيز براي اين فرآيند تاريخي در تاريخ‏نگاري اروپايي توصيف مي‏كنند كه آغاز آن را بعد از جنگ دوم جهاني (1942 م) مي‏دانند و اين دوره را دوره منازعه مدرن‏ها با معاصران و پرش از زمان حال به همين الان تلقي مي‏كنند. عده‏اي از اين دوره تحت عنوان ما بعد مدرنيته (پست مدرن) ياد مي‏كنند و عده‏اي ديگر از آن بعنوان اكمال پروژه مدرنيته نام مي‏برند. مي‏گويند اين دوره تحت تأثير نگراني چون هايدگر، گادامر، بودريار، هابرماس، فوكو، ماركوزه و ساير متفكران معاصر اروپا و آمريكا قرار دارد.
    اكنون چشم‏انداز مشخصي براي نقد مفهوم تجدد و ترقي در انديشه‏ورزان عصر قاجاري و دوره مشروطيت ايران و خاستگاه گروه‏بندي‏هاي سياسي و اجتماعي و فرهنگي دوران بعد داريم.
    انداز به ما مي‏آموزد كه امكان دارد، مفهوم تجدد و يا مفهوم ترقي در افكار و انديشه‏هاي متفكران عصر قاجاري مفهوم يكساني نباشد تا با يك معادله ساده‏انگارانه دو طرفه تحت عنوان سنت و مدرنيته قابل تحليل باشد.
    مطالعه ديدگاه‏ها و افكار و انديشه‏هاي متفكران اين دوران نشان مي‏دهد كه تلقي آنها از مفهوم تجدد به كدام‏يك از موج‏هاي تاريخي اين فرآيند در اروپا نظر دارد. اين تلقي را مي‏توان با توجه به ساختار سياسي، بافت اجتماعي، باورها و انديشه‏هاي جامعه و از همه مهم‏تر اصول اوليه و اصالت‏هاي آن مورد تجزيه و تحليل قرار داد و تأثيرات عملي شدن آن را در ساخت اجتماعي، فكري و سياسي ايران ارزيابي نمود.
    براي رسيدن به يك نتيجه عيني و تاريخي ـ نه ذهني ـ مي‏توان از زواياي متفاوتي به چشم‏انداز متفكران عصر قاجاري به مفهوم تجدد و ترقي نگاه كرد. مي‏توان اين بررسي را از زاويه درك متفكران اين دوران از مفهوم اصول اوليه و اصالت‏ها انجام داد. اين درك مي‏تواند هم بعنوان يك درك بنيادگرايانه مورد بررسي قرار گيرد، هم يك درك مقلدانه از چشم‏انداز اروپايي آن و هم يك درك نوگرايانه.
    مي‏بينيم كه ميدان وسيعي براي اين بررسي تاريخي وجود دارد كه تلقي ساده‏انگارانه دو طرفه سنت و مدرنيته را تا حد يك تلقي سطحي و تصلّبي تقليل مي‏دهد.
    از آنجا كه عصر قاجاري (از جنگ‏هاي روس تا تأسيس نظام مشروطيت) نقطه عزيمت تجددطلبي تاريخ معاصر ايران است. به نظر مي‏رسد توجه متفكران اين دوره به مفهوم تجدد و ترقي نه بعنوان يك ضرورت تاريخي كه در بداهت آن شكي نيست، بلكه بعنوان يك شيوه براي حصول به آن مي‏تواند نقطه آغاز مناسبي باشد.
    همه جريان‏هايي كه بعدها در تلقي از تجدد و ترقي، محكوم به طيف‏بندي‏هاي سياسي، اجتماعي و فكري شدند، بنحوي به اين نقطه عزيمت توجه دارند. چه جريان‏هاي مذهبي و چه جريان‏هاي ضد مذهب يا غير مذهبي.
    بنابراين، اگر از مفهوم تجدد به عنوان يك ضرورت طبيعي و تاريخي (در تفسير ابن خلدوني) عدول كنيم، پذيرش اين ادعا كه اولين موج تجددطلبي ايران پس از جنگ‏هاي روس و تمناي فن‏آوري (تكنيك) فرنگي ايجاد شد، ضديتي با اين عقيده كه تجددطلبي براي همه فرهنگ‏هاي غني و تمدن‏ساز در هر دوره‏اي از ادوار تاريخي يك ضرورت طبيعي است، ندارد؛ زيرا، در تجددطلبي طبيعي و تاريخي نيز عوامل خارجي و سائقه‏هاي داخلي مدخليت دارند و چه اشكالي دارد كه موج تحولات اروپا در دوره جديد را در ظهور فكر تجددطلبي در ايران مؤثر بدانيم؟ مگر اين‏كه تصور كنيم تحولات بزرگ در خلاء اتفاق مي‏افتد و هيچ بستر اجتماعي، سياسي، فكري ندارند كه اينهم ادعاي گزافي است!
    مفهوم تجدد كه در ابتدا در معناي درست آن به منزله ضرورت تغيير و دگرگوني در ساختار سياسي، اجتماعي و فرهنگي و بازتوليد مجد و عظمت ايران در ادوار گذشته بود، جنبش اجتماعي و فكري عظيمي در ايران ايجاد نمود و شعاع آن همه اقشار فكري، سياسي و فرهنگي جامعه را در بر گرفت.
    اين كه چه كسي و چه جرياني آغازگر چنين جنبش اجتماعي در ايران عصر قاجاري مي‏باشد، محل مناقشات بي‏فايده‏اي است كه پرداختن به آن سودي ندارد. چون تعيين دقيق بانيان يك جنبش فكري، وقتي امكان‏پذير است كه تلقي متفاوت و متناقضي در همان ابتدا از اصول موضوعه و مبادي اوليه اين جنبش وجود نداشته باشد. بدليل تلقي متفاوت از تجدد، استعداد قابل توجهي بعنوان مرجعيت تفسير واحد اين جنبش اجتماعي و فكري تحت محور اين مفهوم وجود ندارد.
    اما در اين مسئله ترديدي نيست كه ضرورت تغيير و دگرگوني ساختار سياسي، فكري، اجتماعي و اقتصادي ايران در آن دوران، تحت عنوان تجددطلبي، نقطه اتفاق همه اقشار اجتماعي و نخبگان فكري و حتي ساختار نظام كهن سلطنت در ايران بود.
 
 1. از تمناي «تكنولوژي» تا توّلاي «ايدئولوژي» فرنگي‏
 اگر چه گفته مي‏شود كه چشم‏اندازهاي اوليه تفاوت ساخت اجتماعي، فرهنگي، علمي و سياسي ايران با بلاد فرنگستان (اروپائيان)، در اوايل قاجاريه در نوشته‏هاي مير عبداللطيف‏خان شوشتري (1806 م / 1221 ه' ـ 1758 م / 1172 ه')، تحت عنوان تحفة العالم و ذيل التحفه مطرح شد و بعد در سفرنامه‏هاي ميرزا{P  . مير عبد اللطيف خان شوشتري: تحفة العالم و ذيل التحفه. P}
 ابوالحسن‏خان شيرازي (معروف به ايلچي)، سلطان الواعظين و آقا احمد كرمانشاهي به همان شيوه تداوم‏{P  . حيرت نامه، سفرنامه ابوالحسن‏خان ايلچي به لندن. P}
 يافت. امّا نقطه عزيمت تغيير ديدگاه نخبگان ايراني از ذكر و حيرت در اين تفاوت‏ها به ضرورت تغيير و{P  . عبدالهادي حائري: نخستين رويارويي‏هاي انديشه‏گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازي غرب. P}
 دگرگوني را بايد پس از شكست ايران در جنگ با روسيه دانست.
    اين روايت دور از حقيقت نيست كه عباس ميرزا نايب السلطنه و ميرزا بزرگ قائم مقام فراهاني، نقطه عزيمت اين تغيير ديدگاه مي‏باشند. تمناي كسب فن‏آوري (تكنيك) فرنگي به منظور اصلاح سازمان نظامي ايران، اولين زمزمه‏هاي رسمي فرستادن محصل به خارج از ايران و آشنايي ايرانيان با تحولات اروپاي جديد است. (1811 م/1226 ه') بررسي نياز سنجي، ضرورت، استعداد محصلين و صلاحيت آنها براي كسب اين فن‏آوري و نتايج حاصل از اين اقدامات در حوصله اين نوشته نيست. امّا مجموعه‏ي داوري‏ها نشان مي‏دهد كه‏{P  . براي مطالعه از فرآيند اين تحولات ر. ك: حسين محبوبي اردكاني: تاريخ موسسات تمدني جديد در ايران، جلد اول. P}
 تمناي تكنولوژي از طريق اعزام محصل به خارج از كشور، نتايج مثبتي به ارمغان نياورد. فقدان كارآمدي اين شيوه در دوره ناصرالدين شاه، از چشم تيزبين ميرزا تقي‏خان امير كبير، صدر اعظم وقت ايران، پنهان نماند و همين مسئله زمينه‏هاي تأسيس دارالفنون شد.
    ساخت دارالفنون با اهداف فني، نظامي و صنعتي از سال 1266 ق آغاز و در سال 1269 ق به پايان رسيد و بدين‏سان سنگ بناي رابطه رسمي و پيوسته بخش علمي، فرهنگي و آموزشي كشور با فرنگستان نهاده شد. بديهي بود كه فعاليت اين مدرسه تحت حمايت نظام قاجاري، شرايط مناسبي را براي آشنايي هر چه بيشتر كارگزاران حكومتي، اشراف، شاهزادگان درباري و ساير اركان ساخت قدرت سياسي قاجاريه (سفرا، فرستادگان به خارج از كشور، فرزندان سران ايلات و عشاير و حكام ولايات و...) با تحولات اروپا فراهم خواهد كرد و نحوه نگرش آنها را به سازمان سياسي، اجتماعي، ساخت فرهنگي و فكري و شيوه توليد اقتصادي، تجارت و از همه مهم‏تر شيوه حكومت، دگرگون خواهد ساخت. اين تغيير ديد، نقطه عزيمت ديگري از تمناي تكنولوژي به تولّاي ايدئولوژي فرنگي محسوب مي‏شد.
    منزلت اجتماعي دانش‏آموختگان مدرسه دار الفنون نيز از پيش مشخص بود. شرايط اجتماعي و فرهنگي ايران از همان ابتدا، امكانات و امتيازات اين مدرسه را در اختيار اركان وابسته به نظام قاجاري قرار داد و آنها با آشنايي با تحولات اروپا بطور طبيعي بايد در آن شرايط حساس جهاني، ايران را به دروازه‏هاي ترقي مي‏رساندند.
    اولين زمزمه‏هاي ترقي‏خواهي كه با شعار تمناي تكنولوژي فرنگي، در زمان عباس ميرزا و قائم مقام فراهاني آغاز شد و هدف آن ايجاد دگرگوني در ساختار نظامي دولت ايران بود، در دارالفنون به تمناهاي جديدي رسيد. آثار اوليه اين تمناهاي جديد را مي‏توان در نوشته‏هاي يكي از كارگزاران قاجاري بنام ميرزا ملكم‏خان ناظم‏الدوله پيدا كرد و اين نقطه عزيمت تغيير ترقي‏خواهي از تمناي تكنولوژي به تولاي ايدئولوژي فرنگي است. تا قبل از ملكم‏خان، بندرت مي‏توان آثار قابل توجهي پيدا كرد كه تفسير منسجم و جهت‏داري از مفهوم ترقي‏خواهي ارائه داده باشند. ترقي تا اين دوران همان‏طور كه ذكر شد، مترادف با اصلاحات در سازمان ارتش ايران و اوج اين تمنا نيز كسب فنون لازم براي توليد جنگ‏افزارهاي جديد و ايجاد سازمان جديد نظامي براي ارتش ايران بود. بديهي است كه تفسير ترقي به اين منظور، محل مناقشه نخبگان فكري و اجتماعي ايران نباشد. اين تغيير و دگرگوني و اين اصلاحات، يك ضرورت اجتماعي در شرايط آن روزي ايران بود. بندرت مي‏توان گروهي، جريان يا متفكر قابل توجهي را پيدا كرد كه با چنين مفهومي از اصلاحات و ترقي‏خواهي در اين دوران مخالف باشد. بنابراين، تا اين دوران، تفسير فلسفي، تاريخي، سياسي، اجتماعي و فكري عميقي از مفهوم تجدد و ترقي در سطح نخبگان سياسي و متفكران ايران وجود ندارد.
    اولين اثر منسجمي كه از ملكم‏خان نام مي‏برند، كتابچه غيبي يا رساله دفتر تنظيمات است. آنچه ملكم‏خان در اين رساله با آن درگير است، مفهوم ترقي ايران با تكيه بر بازنگري در سازمان دولت و ساختار تصميم‏گيري در اين سازمان است.
    تغيير در ساختار دولت، از ديدگاه اين رساله نقطه عزيمت ترقي ايران است. ملكم اين رساله را در سال 1275 ق تا 1277 ق بين 26 تا 28 سالگي، پس از بركناري ميرزا آقاخان نوري از صدارت مي‏نويسد. هدف‏{P  . رساله‏هاي ميرزا ملكم‏خان ناظم‏الدوله، گردآورنده و مقدمه حجت‏اللَّه اصيل. P}
 وي، تشويق شاه ايران به ايجاد اصلاحات در دولت است. امتيازات ويژه‏اي كه ملكم تحت عنوان «برتري پادشاه ايران بر حسب عقل طبيعي و استحضار خارجي از جميع وزراي خود» به ناصرالدين شاه مي‏دهد، مشخص مي‏كند كه وي به عنوان يكي از نخبگان جوان ساختار سياسي ايران، با آشنايي كه با تحولات اروپا دارد، در ساختار موجود راهي براي رشد و ترقي خود نمي‏بيند. جاه‏طلبي‏هاي ملكم، نقطه آغاز زندگي پر ماجراي اين چهره جنجالي و منشأ تحولات و ظهور جريان‏هايي در ساختار فرهنگي و سياسي ايران و مشكلات و مصائبي براي كشور ما در تحولات دوران معاصر است.
    تفسير خاص ملكم از مفهوم تجدد و ترقي به عنوان يك تفسير رسمي، نه تنها بر سراسر تاريخ ترقي‏خواهي و تجددطلبي ايران سيطره دارد، بلكه تحولات ايران دوره ناصرالدين شاه تا انقلاب مشروطه و از انقلاب مشروطه تا ديكتاتوري رضاخان و از سقوط رضاخان تا پيروزي انقلاب اسلامي و حتي بخشي از تجددطلبي و ترقي‏خواهي دوران جمهوري اسلامي را نيز پوشش مي‏دهد. از اين تجددطلبي و ترقي‏خواهي تحت عنوان «ترقي‏خواهي مقلدانه» نام مي‏بريم و معتقديم كه شناخت بخش مهمي از تاريخ تجددطلبي ايران از يك طرف و درك فهم جريان‏هاي فكري و سياسي معاصر از غرب، از طرف ديگر، بدون آن ممكن نيست.
    به عبارت ديگر گذار از تمنّاي تكنولوژي به توّلاي ايدئولوژي فرنگي، در موج‏هاي متفاوت و مشخصي از تاريخ تحولات سياسي اجتماعي ايران اتفاق مي‏افتد كه موج اول آن تفسير نوسازي، تحول و دگرگوني ايران بر پايه افكار و انديشه‏هاي تجددطلبي و ترقي‏خواهي مقلدانه است.
 
 2. تجددطلبي و ترقي‏خواهي مقلّدانه (تعطيلي عقل ايراني در مقابل محصولات علم فرنگي)
 چشم‏انداز فهم عميق اين ترقي‏خواهي و تجددطلبي بعنوان اولين موج گذار از تمنّاي تكنولوژي به توّلاي ايدئولوژي فرنگي، در افكار و انديشه‏هاي ميرزا ملكم‏خان و در اثر مهم كتابچه غيبي مشاهده مي‏شود. ملكم در اين رساله براي اولين بار توانايي عقل ايراني را در فهم علم فرنگي انكار مي‏كند و شالوده جريان تجددطلبي و ترقي‏خواهي مقلّدانه را در ايران پايه‏ريزي مي‏كند.
 علم وراي عقل است، هرگاه اوضاع فرنگ را به حالت چهار هزار سال قبل از اين برگردانيد، وزراي ايران به زور عقل خود عالم را مسخّر خواهند كرد؛ اما امروز درجه اجتماع علوم بشري به جايي رسيده كه عقل طبيعي در تصور آن حيران است. (ميرزا ملكم‏خان ناظم‏الدوله، 1381، ص 28).
 تقابل علم فرنگي با عقل ايراني كه ملكم‏خان بعنوان يك تقابل جدي آن را مطرح مي‏كند و در كتابچه غيبي پيوسته نخبگان سياسي را دعوت به درك اين تفاوت مي‏نمايد، سنگ بناي تفسير ايدئولوژيك از مفهوم تجدد و ترقي و گرايش به تقليد مطلق از محصولات علم فرنگي در تاريخ تحولات دوران معاصر ايران مي‏باشد، امّا هيچ‏گاه پرسيده نشد كه علم فرنگي محصول چه چيزي در تحولات اروپا بود؟!
    در تقابل علم فرنگي با عقل ايراني، تجدد و ترقي به معني تمنّاي تكنولوژي، ماهيت خود را از دست مي‏دهد. ملكم علم فرنگي را به عنوان علمي كه پشت آن نه فقط، چوب، آهن، كارخانه، تلگراف، تلفن، راه آهن، كشتي و ساير محصولات تكنيكي، وجود دارد بلكه علمي است كه آدم و عالم جديدي مي‏سازد، به رخ نخبگان سياسي ايران مي‏كشد.
 قصوري كه داريم، اين است كه هنوز نفهميده‏ايم كه فرنگي‏ها چقدر از ما پيش افتاده‏اند. ما خيال مي‏كنيم كه درجه ترقي آنها همان‏قدر است كه در صنايع ايشان مي‏بينيم و حال آن‏كه اصل ترقي ايشان در آيين تمدن بروز كرده است و براي اشخاصي كه از ايران بيرون نرفته‏اند، محال و ممتنع است كه درجه اين نوع ترقي فرنگ را بتوانند تصور نمايند... كارخانجات يوروپ بر دو نوع است: يك نوع آن را از اجسام و فلزات ساخته‏اند و نوع ديگر از افراد بني آدم ترتيب داده اند... ما از تدابير و هنري كه فرنگي‏ها در كارخانجات انساني بكار برده‏اند اصلاً اطلاع نداريم. (ميرزا ملكم‏خان، كتابچه غيبي، ص 28، 29)
 از ديدگاه ملكم اگر ترقي را به منزله تمناي تكنولوژي يا فن‏آوري فرنگي تلقي كنيم و مدعي باشيم كه با عقل خود اين راه را مي‏توانيم طي كنيم، تا سه هزار سال ديگر مشكل ايران حل نمي‏شود. فتواي نهايي او اين است كه:
 راه ترقي و اصول نظم را فرنگي‏ها در اين دو سه هزار سال، مثل اصول تلغراف پيدا كرده‏اند و بر روي قوانين معين ترتيب داده‏اند، همان‏طوري كه تلغراف را مي‏توان از فرنگ آورد بدون زحمت در طهران نصب كرد، همان‏طور نيز مي‏توان اصل نظم ايشان را اخذ كرد و بدون معطلي در ايران برقرار ساخت. (همان، ص 30)
 ملكم‏خان آهسته و با آرامش خاصي در اين رساله، سنگ بناي انديشه ترقي‏خواهي مقلّدانه را در كليه ساختار فرهنگي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي و فن‏آوري، پي‏ريزي مي‏نمايد و براي سركوب عقل ايراني در هر فرصت مناسبي، دانايي آن‏را در شناخت علم فرنگي به چالش مي‏كشد. او براي سركوب اين عقل حتي از بكارگيري عوامانه‏ترين تمثيل‏ها ترسي ندارد؛ بعنوان مثال يكي از تمثيل‏هاي سادلوحانه او اين است كه نظم سياسي و نظم اجتماعي را تأويل به نظم ماشيني مي‏كند. تصوّر ملكم اين است كه همان‏طوريكه تلگراف، كارخانه و ساير محصولات ماشيني را بصورت كالاهاي توليد شده مشخص مي‏توان از يك جايي به جاي ديگر منتقل كرد و يا خريد و فروش نمود، نظم سياسي و اجتماعي و اصول تمدن هر ملتي را نيز مي‏توان بصورت كالاهاي توليد شده مشخص جابجا نمود. مشخص نيست آيا ملكم از تأثير نظم اجتماعي و سياسي در ساختار فرهنگي يك جامعه غافل است يا تغافل مي‏كند؛ اما همين ديد مقلّدانه از مفهوم تجدد و ترقي و تفسير ماشيني از فرهنگ، سياست، علم و معرفت، براي اولين بار جنبشي در ايران پايه‏ريزي مي‏كند كه اثرات آن در ساختار فرهنگي، سياسي و اجتماعي تا به امروز تداوم دارد.
    مي‏بينيم كه در تفسير رسمي و مقلّدانه از تجدد و ترقي در ايران آن روز، هيچ اراده‏اي معطوف به بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها نيست. مبادي اوليه و اصول موضوعه مرجعيتي كه ترقي‏خواهي مقلّدانه بعنوان مرجعيت تجدد و ترقي به ما معرفي مي‏كند، مرجعيت اصول موضوعه و مبادي اوليه فرنگي است و ايران براي رسيدن به اين اصول و مبادي راهي جز تقليد ندارد.
    بنابراين، اولين رگه‏هاي تفسير منسجم ايدئولوژيكي از تجدد تحت پذيرش مرجعيت و ولايت علم، اصول تمدن و ترقي‏فرنگي در ايران شكل مي‏گيرد و ميرزا ملكم‏خان پرچم‏دار اين نوع تجدد مي‏باشد.
    تا اينجا تفسيري كه ملكم از مفهوم تجدد و ترقي ارائه مي‏دهد، معطوف به مرحله چهارم از فرآيند تجددطلبي اروپا است؛ يعني مرحله‏اي كه در قرن نوزدهم در اروپا ظهور كرد و تجدد را به مفهوم يك اراده جهاني براي رسيدن به ترقي و پيشرفت تبديل به يك اتوپياي (آرمانشهر) جهاني نمود. اولين نقطه ضعف ملكم نيز اين است كه تأثير تحولات اروپا را به عنوان نقطه عزيمت فكري براي ايجاد دگرگوني در ايران، از بنياد و اساس انديشه مورد توجه قرار نداد؛ بلكه اين نقطه عزيمت را معطوف به ظواهر و محصولات اين آرمانشهر نمود.
    بنابراين موج اول تجددطلبي و ترقي‏خواهي كه در تمنّاي فن‏آوري، اذهان ايرانيان را متوجه فرنگستان نمود در موج دوم تبديل به يك ايدئولوژي فرنگي شد. ايدئولوژي كه اراده معطوف به مرجعيت و ولايت مطلق علم فرنگي داشت. اين ايدئولوژي كه در كوران تحولات بنيان‏افكن اروپا از آغاز عصر نوزايي تا قرن نوزدهم در اتوپياهاي استاندارد شده انديشه ترقي، به شكل الگوهاي رشد، توسعه، ترقي، نوسازي و مفاهيمي شبيه به اينها به ساحل آرامش رسيده بود، داعيه تسخير جهان و جهاني‏شدن را داشت و شعاع شعار جهاني شدن آن نيز به ايران رسيد.
    اگر جامعه ايراني بعنوان يكي از مبادي مهم تمدن جهاني، نيازي به بازنگري در علل انحطاط و ضرورت نوزايي، دگرگوني و تغيير در ساختار ناكارآمد نظام سياسي و اجتماعي خود داشت، به فتواي عقل و معرفت بايد به اصول اوليه و اصالت‏هاي خود باز مي‏گشت؛ يعني همان نگرشي كه اروپا و بعد دنياي غرب را دگرگون كرده بود، براي دگرگوني طبيعي و تاريخي ايران ضروري بود؛ اما در موج اول كه مطلقاً و در موج دوم در مقاطع آغازين آن چنين فكري به انديشه نخبگان جامعه ظهور نكرد و نهالي كه مي‏توانست آزادانه و بطور طبيعي تبديل به درخت پرباري شود، در تارهاي عنكبوت تقليد و تجددطلبي و ترقي‏خواهي مقلدانه اسير مي‏شود.
    تجددطلبي مقلدانه ميرزا ملكم‏خان، نتايج زيانباري در حوزه فكر اجتماعي، انديشه سياسي و پيشرفت علمي، فني و اقتصادي براي ايران به ارمغان آورد. كمترين اثرات مخرب اين روش و بينش، انعقاد قراردادهاي اقتصادي و سياسي بنيان‏افكن در تاريخ تحولات دوران معاصر است كه تحت عنوان قراردادهاي استعماري از آن ياد مي‏كنند. اوج ذلّت اين قراردادها، قرارداد رويتر است و در ظاهر و پنهان اين قراردادها نيز، پايه گذار گرايش ترقي‏خواهي و تجددطلبي مقلّدانه يعني ميرزا ملكم‏خان ناظم‏الدوله حضور دارد.
    سفرهاي ناصرالدين شاه در اواخر قرن سيزدهم هجري (اواخر قرن نوزده ميلادي) به اروپا ـ كه به كارگزاري ميرزا حسين‏خان سپهسالار و ميرزا ملكم‏خان ناظم‏الدوله زمينه‏هاي آن فراهم شد ـ و اعطاي امتيازات پي در پي و انعقاد قراردادهاي مختلف با دولت‏ها و تجار اروپايي (با توجيه انتقال علم، فن‏آوري فرنگي و ترقي به ايران) و در رأس آن قرارداد رويتر (1872 م / 1289 ه') اولين تجلي سياسي، اجتماعي و اقتصادي تحولاتي بود كه در پرتو شعار تجددطلبي و ترقي‏خواهي مقلّدانه، اثرات زيان‏بار خود را در جامعه ايران نمايان ساخت.
    داستان مقابله حاج ملّا علي كني با انعقاد قرارداد رويتر (به هر انگيزه‏اي كه بوقوع پيوسته باشد) نقطه عزيمت انديشيدن پيرامون ترقي مقلّدانه است؛ از اين تاريخ گرايش ترقي مقلّدانه اگر چه از صحنه تحولات سياسي اجتماعي ايران حذف نمي‏شود، اما از دو ناحيه به چالش جدي كشيده مي‏شود:
    1. رهبران مذهبي و مراجع ديني، كه متوجه ايدئولوژي نهفته در پشت تكنولوژي و علم فرنگي و اثرات زيان‏بار ترقي مقلدانه مي‏شدند و در رأس رهبران و مراجع مذهبي اين دوران، مرحوم ميرزاي شيرازي و حلقه مكتب سامرا قرار دارد.
    2. متفكران مسلماني كه با آشنايي با عمق تحولات اروپا و درك مبادي اوليه و اصول موضوعه اين تحولات در دوره نوزايي (رنسانس)، شعار بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها را سر مي‏دهند و در رأس آنها سيد جمال‏الدين اسدآبادي قرار دارد كه در اين دوران موج افكار و انديشه‏هاي او به ايران نيز رسيده است.
    با ظهور اين دو جريان در تاريخ تحولات سياسي اجتماعي ايران، مفهوم ديگري از تجددطلبي و ترقي‏خواهي ظهور مي‏كند كه از همان ابتدا، نه تنها بينش تجددطلبي و ترقي‏خواهي مقلّدانه را با شعار مرجعيت علم فرنگي و تعطيلي عقل ايراني و عقل اسلامي به چالش مي‏كشد، بلكه اراده معطوف به ترقي و تجدد در بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها دارد.
    انديشه تجددطلبي و ترقي‏خواهي مقلّدانه در زير انتقادات و استدلال‏هاي اين دو جريان فكري و سياسي، تاب مقاومت ندارد و براي بقاي خود دو گزينه بيشتر نمي‏بيند يا خروج مطلق از صحنه تحولات سياسي ـ اجتماعي ايران براي هميشه؛ يا ائتلاف با يكي از دو جريان نوظهور تجددطلبي در ايران.
    ميرزا ملكم‏خان و جريان تجددطلبي و ترقي‏خواهي مقلّدانه، گزينه دوم را انتخاب مي‏كنند و با پيوستن به گرايش سيد جمال‏الدين اسدآبادي، دور جديدي از فعاليت‏هاي تجددطلبي مقلدانه را آغاز مي‏كنند كه گام هوشمندانه بزرگي است در راستاي استحاله در پذيرش مطلق ولايت ايدئولوژي فرنگي.
 
 3. آرمان‏هاي تجدد و اتوپيايي ترقي‏
 شعار بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها، در جنبش اصلاح‏طلبي سيد جمال‏الدين اسدآبادي، اگر چه شعار بنياديني در بيداري جريان‏هاي اسلامي در دوره پرتلاطم استاندارديزه كردن اتوپياي ترقي به شيوه ملل راقيه و بلاد فرنگستان بود؛ اما خاستگاه مرجعيت اصول اوليه و اصالت‏ها با تفسير اسلام خلافتي كه اسلام اهل سنت بود، جاذبه چنداني براي مراجع بزرگ ديني شيعه و متفكران شيعي مذهب نداشت.
    شايد اساسي‏ترين نقطه ضعف جنبش اصلاح‏طلبي سيد جمال‏الدين، انديشه‏اي بود كه او با تكيه بر آن در نظر داشت جامعه اسلامي را مانند اروپاي دوره نوزايي (رنسانس) به اصول اوليه و اصالت‏هاي آن برگرداند تا موجب ترقي و تحولات جديد در ميان ملل مسلمان گردد.
    سيد جمال‏الدين عصاره شعارهاي اصلاح‏طلبي خود را بر مبناي اتحاد اسلامي پايه‏ريزي كرد. اقدامات عملي او در ارسال نامه به علماي كشورهاي اسلامي براي پذيرش اتحاد اسلامي حول محور خلافت (آنهم خلافت سلطان عبد الحميد ثاني) به عنوان بنيادي‏ترين اصل اوليه و اصالت اسلامي (كه يادآور عصر طلايي دوران راشدين بود) از همان ابتدا پايه‏هاي جنبش اصلاح‏طلبي وي را متزلزل ساخت.
    انديشه جنبش اصلاح‏طلبي كه معجوني بود از اصالت‏ها واصول اوليه اسلامي و برتري علم فرنگي، از آغاز در درون خود مجموعه‏اي از متفكران مختلف با گرايش‏هاي فكري و سياسي را گردآوري نمود؛ بعنوان مثال در درون جوامع سني مذهب، از عبده متجدد غرب‏گراي مسلمان تا رشيد رضاي متعصب سنت‏گراي ضد شيعه و در درون جامعه شيعه از ملكم‏خان معتقد به ترقّي مقلّدانه فرنگي‏مآبانه تا ميرزا آقاخان كرماني، شيخ احمد روحي، خبير الملك و ساير پيروان فرقه‏هاي شبه مذهبي، خود را وام‏دار اين جنبش مي‏ديدند.
    بديهي بود كه شكست جنبش اصلاح‏طلبي به هر دليلي، انشعابات خطرناكي را در درون جوامع اسلامي بوجود خواهد آورد كه عدم وجود چنين جنبشي به مراتب مفيدتر از پذيرش آن بود. استحاله نهايي سيد جمال‏الدين در سياست‏هاي اتحاد اسلامي سلطان عبد الحميد ثاني (به هر دليلي كه اتفاق افتاده باشد) حول محور خلافت عثماني و فوت او در سال 1314 ق شرايط قابل پيش‏بيني را براي اين جنبش فراهم ساخت و دو گرايش عمده از دل اين تفكر سربرآورد:
    1. گرايشي كه تفسير آن از بازگشت به اصول اوليه، اصالت‏هاي مذهب اهل سنت يعني جنبش خلافت بود كه از طريق رشيد رضا و جنبش خلافت هند تلاش‏هايي براي بازسازي جوامع اسلامي صورت گرفت و به نتيجه مثبتي نرسيد.
    2. گرايشي كه بطور كلي بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها را (به تعبير مسيحي ـ اروپايي آن) در محدوده تقليل دين در حد عبادت شخصي و اعمال فردي پذيرفت و با جداسازي دين از سياست و واگذاري عادات يا امور اجتماعي به اجتهاد امت اسلامي، دين را تا سطح پوسته ظاهري و فاقد مغز تقليل داد. اين گرايش از طريق عبده به علي عبدالرازق و به متفكران دوران بعد منتقل شد.
    نخبگان و متفكراني كه در دل جامعه ايران به جنبش اصلاح‏طلبي سيد جمال دل داده بودند، بطور مطلق به گرايش دوم پيوستند و بدين طريق موج ديگري از گرايش تجددخواهي مقلّدانه در ايران شكل گرفت كه آرمان‏هاي تجدد در آن اگر چه تفسير اسلامي مي‏شد اما اتوپياي ترقي آنها همان اتوپياي استاندارد شده بلاد فرنگستان بود.
    در موج جديد تجددطلبي و ترقي‏خواهي به ظاهر با دو جريان اسلامي روبرو هستيم: جرياني كه اهداف و شعارهاي تجددطلبانه خود را با تأثير از عمق نفوذ شعار اصلاح‏طلبي سيد جمال، رنگ و بوي اسلامي داده است و تلاش مي‏كند براي جذب مردم مسلمان ايران، ترقي را تفسير ديني نمايد و جرياني كه تحت تأثير انديشه‏هاي اسلامي همچنان در خارج از صحنه هياهوي اصلاح‏طلبي و تجددخواهي، به تجزيه و تحليل مبادي اوليه و اصول موضوعه تجدد و تأثير آن در ساخت سياسي، اجتماعي و فكري ايران مشغول است.
    جنبش تحريم در سال 1305 ق نقطه عطف اين گرايش است كه متفكرانه سير تحولات ايران را از پي شعار تجددطلبي و ترقي‏خواهي مقلدانه ميرزا ملكم‏خان تا شعار اصلاح‏طلبي سيد جمال‏الدين اسدآبادي دنبال نموده و سعادت و ترقي و تجدد ايران را در پيروي از اين شعارها و گرايش‏ها عاقبت به خير نمي‏بيند.
    آرمان‏هاي تجدد و ترقي ايران در چشم‏انداز رهبران و متفكران اين گرايش معطوف به واقعيت‏هاي اجتماعي، سياسي، اقتصادي و مذهبي جامعه است. و آرمان‏هاي ذهني و وهمي نيست، همان‏طوريكه آرمان‏هاي ايدئولوژيها و اتوپيايي نمي‏باشد.
    به هر حال پس از شعارهاي اصلاح‏طلبي سيد جمال‏الدين اسدآبادي، تحت عنوان بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها و استحاله گرايش ترقي‏خواهي مقلّدانه ملكم‏خان در اين جنبش، ترقي‏خواهي مقلّدانه، در پس شعار بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها، تعبير جديدي از مفهوم تجدد و نوزايي ارائه مي‏دهد كه خود اين تعبير نيز تقليدي از مفهوم رنسانسي اصول اوليه و اصالت‏هاست؛ بعبارت ديگر، ترقي‏خواهي مقلدانه ملكم در تعبير رنسانسي از مفهوم تجدد و نوزايي سيد جمال‏الدين، مجدداً به اشكال مختلفي در آثار نخبگان سياسي و متفكران اجتماعي اين دوران ظهور مي‏كند:
    1. بازگشت ترقي‏خواهي مقلدانه بمثابه مرجعيت اصول اوليه و اصالت‏ها در ايران باستان؛
    2. بازگشت ترقي‏خواهي مقلدانه بمثابه مرجعيت نظريه آرمان‏شاهي ايران باستان؛
    3. بازگشت ترقي‏خواهي مقلدانه بمثابه پروتستانيزه كردن دين اسلام؛
    4. بازگشت ترقي‏خواهي مقلدانه بمثابه تأويل باطن ديانت به ظاهر تجدد؛
 
 4. بازگشت ترقي‏خواهي و تجددطلبي مقلّدانه با شعار نوزايي‏
 نمودهاي عيني اين ترقي‏خواهي بصورت منسجم، براي اولين بار در آثار و نوشته‏هاي ميرزا فتحعلي آخوندزاده وجود دارد و به تحقيق مي‏توان ادعا كرد كه آثار و افكار وي تقليدي بي‏چون و چرا از وجوهات تفسير تجدد به منزله بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها به تعبير رنسانسي است.
    با قاطعيت نمي‏توان ادعا كرد كه آيا آخوندزاده آثار ماكياولي در عصر نوزايي (رنسانس) اروپا را مورد مطالعه قرار داده است يا خير. اما مكتوبات كمال الدوله، الفباي جديد و مكتوبات، و ساير آثار وي نشان مي‏دهد كه او درك درستي از فرايند تجددطلبي و ترقي‏خواهي اروپا دارد.
    چشم‏انداز آخوندزاده از شرايط تاريخي ايران، چشم‏انداز شباهت آغاز تجدد و ترقي و دگرگوني اروپا است. او با درك سه مرحله از مفهوم نوزايي و تجدد اروپا كه متأثر از تفسيرهاي ماكياولي است، تصور مي‏كند كه دو مرحله آن با شرايط تاريخي ايران همسازي مطلق دارد. بنابراين در آثار خود حتي با لحن گزنده‏تر از ماكياولي به انتقاد از شرايط تاريخي ايران مي‏پردازد. اگر نوزايي اروپا در تفسير ماكياولي از طريق بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏هاي امپراطوري يونان و روم و مسيحيت.
    ممكن است، آخوندزاده به دو مرحله از اين سه مرحله بازسازي توجه دارد. او بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏هاي نظام شاهنشاهي و نظريه شاهي آرماني را در ايران باستان بازسازي سياست ديني را در بازگشت به اسلام پروتستاني كه از نظر وي اسلام «علي ذكرة السلام» اسماعيلي و مذهب است، در نوشته‏هاي خود ترويج مي‏كند.
    بنابراين در تجددطلبي تقليدي آخوندزاده دو مرحله از سه مرحله فرآيند تجددطلبي اروپا حضور دارد؛ يعني بازگشت به اصالت‏هاي دولت‏هاي پادشاهي در عهد باستان و بازگشت به اصالت‏هاي پروتستاني دين. آخوندزاده تلاش مي‏كند از تجربه‏هاي تاريخي اين دو مرحله، در نوزايي و تجدد ايران استفاده كند.
    مكتوبات كمال‏الدوله نقطه مركزي آثار آخوندزاده در تجددطلبي به مثابه بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏هاي ايران باستان و پروتستانيسم اسلامي است.
    همه اهتمام آخوندزاده در مكتوب اول اين اثر كه مدعي است در رمضان سال 1280 ق نوشته است، اثبات تضاد بين عهد باستان با عهد اسلامي ايران و عدم تضاد آن با دوران جديد مي‏باشد؛ يعني همان روشي كه متفكران رنسانس اروپا در اثبات عدم تضاد فرهنگ باستان اروپا با فرهنگ مدرن بكار گرفتند.
    نزاع بين تجددطلبان و ترقي‏خواهان با همه آن چيزهايي كه در ايران دوره اسلامي وجود دارد و مرثيه‏سرايي پيرامون عظمت، شكوه، رفاه، آزادي، امنيت و عدالت دوران باستان، آغاز يك دوره ادبيات نوستالوژيكي است كه تجددطلبي و ترقي‏خواهي مقلدانه از آخوندزاده تا پايان دوره پهلوي بشدت در آثار و نوشته‏هاي خود دنبال مي‏كند.
    آخوندزاده در مكتوبات كمال‏الدوله و در الفباي جديد و مكتوبات عصر طلايي، ايران باستان را بر مبناي مفهومي بنام «پيمان فرهنگ» بگونه‏اي تفسير مي‏كند كه در اين عصر طلايي فضيلت‏هايي بر سراسر اركان حكومت و كشور، سايه مهر و محبت گسترانيده است؛ فضيلت‏هايي چون عدالت مالياتي، كنترل شاه بر كارگزاران و نظارت بر اعمال آنها براي جلوگيري از ظلم به مردم، عدم تعدي بر مردم، رضايت مطلق مردم از حكومت، منع كشتار و قتل رعايا، تأسيس بيمارستان‏ها، حمايت از مستمندان، نبود فقر در ايران، مشورت شاه با نديمان خردمند در حل مشكلات كشور، آگاهي موبدان از جميع علوم، تواريخ و احكام «پيمان فرهنگ» و كمك به شاه در حل مشكلات مردم، طعام خوردن پادشاه با رعايا در يك سفره، عدالت، امنيت و آسايش.
{P  . ر. ك: ميرزا فتحعلي آخوندزاده: مكتوبات كمال‏الدوله، نسخه خطي، ص 14 الي 19. P}
    افسانه‏هايي كه آخوندزاده، جلال‏الدين ميرزا، ميرزا آقاخان كرماني و در دوران بعدي، تقي‏زاده، كاظم‏زاده ايرانشهر، سيد جمال واعظ اصفهاني، ميرزا نصراللَّه ملك‏المتكلمين و ديگر پيروان تجددگرايي باستان براي عظمت ايران باستان مي‏سرايند، كلاًّ بر اساس ايجاد يك تصوير طلايي از دوراني است كه اكنون براي نوزايي ايران عصر انحطاط قاجاري، بازگشت به اين عصر طلايي يك ضرورت تاريخي است. شبيه‏سازي‏هاي ترقي‏خواهان اين دوره بين تاريخ ايران و اروپا به عنوان مرجع بازگشت به اصل اوليه در پاره‏اي اوقات تضاد خود را با ترقي‏خواهي مقلدانه با مرجعيت فرنگي آشكار مي‏كند. از يك‏طرف آخوندزاده براي تحريك جامعه به بازگشت به ايران عهد باستان از شركت و سعادت عهد كيومرث، جمشيد، گشتاسب، انوشيروان و خسرو پرويز داد سخن مي‏دهد اما از طرف ديگر نمي‏داند كدام بخش از اين عظمت را با قبله تجددطلبي (يعني فرنگستان) همسنگ نمايد تا شعار بي‏خاصيتي از آب در نيايد. بر همين اساس مي‏بينم كه تناقض‏گويي تجددطلبي مقلدانه به مثابه بازگشت به اصول اوليه ايران باستان اعتبار آن را مخدوش مي‏كند. آخوندزاده در مكتوبات به دوست فرضي خود جلال الدوله در هند مي‏نويسد:
 بعد از سفر انگليس و فرانسه و ينگي دنيا (آمريكا) بخاك ايران آمدم اما پشيمان شده‏ام. كاش نمايد مي‏و كاش اهل اين ولايت را كه با من هم مذهبند نديدمي و از احوال ايشان مطلع نگشتمي. جگرم كباب شد اي ايران كوآن سوكت و سعادت تو كه در عهد كيومرث و جمشيد و گشتاسب و انوشيروان و خسرو پرويز مي‏بود؟ اگر چه آن‏گونه شوكت و سعادت در جنب شوكت و سعادت حاليه ملل فرنگستان و ينكي دنيا به منزله شمعي است در مقابل آفتاب، ليكن نسبت باحالت حاليه ايران مانند نور است در مقابل ظلمت. (مكتوبات كمال الدوله، همان، ص 13).
 اين تضادي كه آخوندزاده، بين فرهنگ باستان ايران با تحولات جديد فرنگستان مي‏بيند در آنجاي كه شاه را براي نوزايي ايران به پيروي از عصر طلايي سلطنت دوران باستان دعوت مي‏كند، نيز آشكار مي‏گردد. او مي‏نويسد:
 شاه بايد زمينه ترقي ايران را فراهم سازد و اگر نه هزار سال بر مردم عوام و گوسفندوار، سلطنت خواهد كرد. دوام سلطنت و بقاي سلسله موقوف است به علم و آزاد شدن ملت از عقايد پوچ و... پادشاه بايد فراموشخانه بگشايد و مجمع‏ها برپا نمايد با ملت متفق و يك‏دل و يك‏جهت باشد... به مسلك «پُرقره» بيفتد و به دايره سيويلزه قدم گذارد.(كمال الدوله، همان، ص 69، 70).
 البته نه تنها آخوندزاده بلكه بعدها تمامي كساني كه به پيروي از وي نوزايي ايران را با تكيه بر افكار اين نحله سياسي و فكري تعقيب كرده و به باستان‏ستايي پرداختند هيچ‏گاه نتوانستند. نسبت بين احياي پيمان فرهنگ و قوانين مهاباديان و احياي دين زرتشت و قوانين زردشتيان و احياي دولت كيانيان (آخوندزاده، الفباي جديد و مكتوبات، 1375، ص 223) را با تفكرات جديدي چون تفكرات «مدرن» و «سيويلزه» و «پرقره» بصورت منطقي برقرار نمايند.
 تجددطلبي مقلدانه به مثابه بازگشت به اصالت‏هاي عهد باستان به تقليد از الگوي رنسانسي اروپا با ايجاد تضاد وهمي و ذهني بين افكار جديد با دوره اسلامي و حواله كردن همه بدبختي‏هاي ايران به دوران اسلامي موج شديدي از مقابله بااسلام را آغاز مي‏كند، تا به خيال خود با شبيه‏سازي شرايط اجتماعي ايران عصر قاجاري با اروپاي دوره رنسانس، زمينه‏هاي ترقي‏خواهي به شكل اروپا را فراهم نمايد.
 آخوندزاده در مرحله اول اين شبيه‏سازي مقلدانه، عظمت ايران باستان را با عظمت روم و يونان باستان يكسان تلقي مي‏كند. او متوجه مي‏شود كه متفكران رنسانس، نوزايي اروپا را با بازگشت به اصالت‏هاي مدل پادشاهي و جمهوري روم باستان آغاز كردند. مدل پادشاهي قانونمند و جمهوري رومي كه ماكياول تلاش مي‏كرد با توسل به آن نظم جديدي در اروپاي منحط قرون وسطايي ايجاد نمايد، اين توهم را در آخوندزاده دامن زد كه وي نيز مي‏تواند با مدل‏سازي نظام شاهنشاهي عهد باستان در پس يك مفهوم كلي به نام «پيمان فرهنگ» همان شرايط را براي ايران فراهم سازد.
    او در آثار خود پيوسته از احكام، قوانين و قواعد «پيمان فرهنگ» بعنوان نمونه آرماني عهد باستان كه پادشاهان ايران به پيروي از آن مجد و عظمت باستاني را خلق كردند، سخن مي‏گويد: اما هيچ‏گاه اركان و اساس اين پيمان را تشريح نمي‏كند.
    اين شبيه‏سازي مقلدانه آخوندزاده اگر چه از ترقي‏خواهي مقلدانه ملكم‏خان در موج اول، كه همه چيز را به مرجعيت علم و عقل فرنگي احاله مي‏كرد، يك مرحله جلوتر بود و تا حدودي مرجعيت نوزايي ايران را به فرهنگ و تمدن ايراني بر مي‏گرداند؛ اما انقطاعي كه آخوندزاده بين عصر جديد و دوران باستان ايجاد كرد و با تقليد از فرآيند تاريخي اروپا، تضاد اين انقطاع تاريخي را تضاد عهد جديد و عهد باستان با عهد اسلامي ايراني قلمداد كرد، عملاً نوزايي باستان‏گراي وي را در حد يك طرح ابتدايي تنزل داد. او كه آمده بود تا با تكيه زدن بر نقش تاريخي ماكياولي از نوزايي اروپا، بر جاي يك متفكر اصلاح‏طلب در حد قد و قواره ماكياولي بنشيند، در توجيه عقلي و تاريخي طرح نوزايي خود آنچنان مستاصل شد كه در تغيير پاره‏اي از اصطلاحات خود از آيات قرآن و سنت اسلامي كمك مي‏گيرد؛ يعني همان فرهنگ و ديني كه او در آثار خود آن‏را باعث انحطاط يكهزار{P  . بعنوان مثال استفاده از آيه يجاهدون في سبيل الله و لا يخافون لومة لائم... در تبيين مفهوم پنزور pensire. ر.ك آخوندزاده، مكتوبات كمال الدوله، همان، ص.... P}
 و دويست و هشتاد ساله ايران مي‏دانست.
    شبيه‏سازي ديگر آخوندزاده بين تمدن تاريخي اروپا با ايران، تفسير جديدي بود كه او از مفهوم اصول اوليه و اصالت‏هاي جامعه ديني مسيحيت، وارد دنياي اسلام و تفكرات شيعه كرد. آخوندزاده اين تفسير را به تقليد از تفسير جنبش پروتستانيزم اروپا، در تقليل دين تا حد عبادت شخصي و غيرعقلاني كردن دين تحت عنوان پروتستانيزه كردن اسلام در آثار خود دنبال مي‏كند و مي‏نويسد:
 پروتستانيزم عبارت از مذهبي است كه حقوق الله و تكاليف عبادالله جميعاً در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقي بماند. (آخوندزاده، مكتوبات كمال‏الدوله، ص 8).
 در اينجا نيز آخوندزاده به تقليد از ماكياولي به دنبال يك روزنه تاريخي براي چنين تفسيري به مفهوم اصالت‏ها و اصول اوليه مذهب شيعه مي‏گردد. او اين مفرّ تاريخي را در افكار و انديشه‏هاي «علي ذكرة السلام» يكي از مدعيان امامت فرقه اسماعيليه در قرن ششم هجري مي‏يابد. همان‏طوري كه ماكياولي يكي از مبادي اوليه‏{P  . پيرامون علي ذكرة السلام ر.ك، خواجه رشيدالدين فضل‏الله، حسن صباح و جانشينان او، فصلي از جامع التواريخ. و همچنين جان نورمن هاليستر، تشيع در هند، ترجمع آزر ميدخت مشايخ فريدني، مركز نشر دانشگاهي، تهران، 1373، ص 347. P}
 بازگشت به اصل مسيحيت را در افكار و انديشه‏هاي فرقه فرانسيكن‏ها، در قرن دوازدهم ميلادي و دومنيكن‏ها در قرن سيزده ميلادي جستجو مي‏كرد.
{P  . ر.ك. توني     تاريخ تفكر مسيحيت، ترجمه روبرت اسريان، نشر فرزان روزبه، تهران، 1380، صص 201ـ196. P}
    بدينسان موج دوم شبيه‏سازي نوزايي ايران با نوزايي اروپا، ترويج تقليل شريعت به احكام شخصي و غير عقلاني كردن دين و برداشتن مغز اسلام و گذاشتن پوسته آن، آغاز مي‏شود و افكار و گرايش‏هاي سكولاريزم رسمي، تحت حمايت نظام سياسي حاكم در ايران قرار مي‏گيرد. اين سير تاريخي كه از آخوندزاده و افكار او آغاز گشته، در انقلاب مشروطيت ايران به پيروزي مطلقي نايل مي‏شود و نظام سكولاريستي مشروطه حاصل يك انقلاب بزرگ اجتماعي مي‏گردد.
    داستان نوگرايي و نوزايي ايران به شيوه اروپا كه توسط سيد جمال‏الدين اسدآبادي با شعار بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها و اصلاحات، مفهوم تجددطلبي مقلدانه ميرزا ملكم‏خان ناظم‏الدوله را با مرجعيت مطلق علم و عقل فرنگي، به چالش كشيده بود، با تفسير رنسانسي مفهوم اصول اوليه و اصالت‏ها، اصلاحات و نوزايي توسط آخوندزاده و پيروان مشروب نوزايي رنسانسي، به منزل اوّل خود رجعت مي‏نمايد و نوع ديگري از ترقي‏خواهي مقلدانه از اين تاريخ بر افكار نخبگان فكري و سياسي نظام قاجاري حاكم مي‏شود.
    اگر مفهوم جديد ترقي‏خواهي مقلدانه با توسل به فرهنگ و تكيه به تمدن عهد باستان چشم‏انداز بوم‏گرايانه‏اي از نوزايي ايران ترسيم مي‏كرد كه به مراتب از چشم‏انداز نوگرايي و نوزايي ملكم‏خان كه بازده‏اي جز تعطيلي عقل ايراني نداشت مناسبتر بود، اما ساخت مذهبي جامعه ايران از يك طرف و ميراث گرانقدر تمدن ايراني در عصر اسلامي كه تنها تكيه گاه بالندگي، غرور، و افتخار ملي ايران محسوب مي‏شد، از طرف ديگر، عقلا در چالش با ترقي‏خواهي مقلدانه رنسانسي آخوندزاده و اصحاب انديشه وي قرار گرفت. همين چالش شرايط را براي ظهور نحله جديدي از ترقي‏خواهي مقلدانه فراهم ساخت كه اراده آنها معطوف به تاويل باطن ديانت به ظاهر تجدد بود.
    شعار بازگشت  به اصول اوليه و اصالت‏هاي جامعه ديني، اگر در متفكران دوره نوزايي اروپا، زمينه‏هاي تاريخي مناسبي براي تقليل دين به احكام شخصي و فردي داشت اما همين شعار كه توسط سيد جمال‏الدين اسدآبادي و اصحاب جنبش اصلاح‏طلبي در دنياي اهل سنت مطرح شد، نتيجه‏اي متفاوت از شبيه‏سازي‏هاي آن در اروپا به ارمغان مي‏آورد. زيرا اگر در مسيحيت اين امكان وجود داشت كه با استناد به رويه‏هاي تاريخي آغاز مسيحيت، مال قيصر را به قيصر و مال خدا را به خدا داد و از اين سخن مفهوم جدايي دين از دنيا و تضاد دين با سياست استنباط كرد چنين مفهومي مطلقاً در اصول اوليه و اصالت‏هاي صدر اسلام مضحك جلوه مي‏نمود.
    شايد اولين كسي كه در ايران متوجه ناهمگوني اين شبيه‏سازي در حوزه جامعه ديني شد، ميرزا يوسف خان مستشارالدوله بود. او كه در موج ديگر ترقي‏خواهي تا حدود زيادي تحت تاثير شعارهاي سيد جمال‏الدين اسدآبادي قرار گرفته بود مي‏دانست كه اصول اوليه و اصالت‏ها به مفهوم احياي تمدن باستاني (بدليل اينكه چيز قابل عرضي در آن دو    وجود نداشت) از يك‏طرف و اصول اوليه و اصالت‏ها به مفهوم تقليل شريعت به جدايي از دنيا و سياست از طرف ديگر زمينه‏هاي فكري و اجتماعي مناسبي براي رشد در ايران ندارد، بر همين اساس مستشارالدوله، موج جديد تجددطلبي خود را مبتني بر تاويل باطن دين بر ظاهر تجدد قرار داد.
    شايد يكي از دلايل تيزبيني مستشار الدوله در اين موج جديد از ترقي‏خواهي، شكستي بود كه افكار و انديشه‏هاي موج اول تجددطلبي مقلدانه متحمل شد. مي‏دانيم كه دستاوردهاي افكار ترقي‏خواهي مقلدانه ميرزا ملكم‏خان در موج اول، انعقاد قرارداد استعماري با دولت‏هاي اروپايي به بهانه آمدن ترقي و تجدد در ايران است. عكس‏العمل جامعه ديني ايران نسبت به اين روش در جريان قرارداد رويتر و شكست سخت اين نوع از ترقي‏خواهي ترقي‏خواهان را متوجه قدرت فكر مذهبي و عمق آن در جامعه ايران نمود. ظهور گرايش بزرگ ديگري از جريان تجددطلبي ايران، تحت رهبري ميرزاي شيرازي و حلقه مكتب سامرا و ورود آشكار متفكران مذهبي در صحنه تجددطلبي و ترقي‏خواهي ايران و از همه مهم‏تر، آغاز جنبش تحريم به عنوان نقطه عزيمت جنبش‏هاي سياسي ـ اجتماعي ايران بر عليه نظم قاجاري، زمينه‏هاي عيني رسيدن مستشارالدوله و ميرزاملكم‏خان به يك گرايش واقعي‏تر مي‏باشد.
    ميرزا ملكم‏خاني كه تا قبل از جنبش تحريم (1306 ق الي 1309 ق) رساله‏هاي زيادي در ترويج ترقي‏خواهي مقلدانه به مرجعيت علم و عقل فرنگي و عدم وجاهت عقل ايراني در تجدد و ترقي مي‏نويسد، ناگهان آهنگ ترقي‏خواهي و تجددطلبي خود را از سال 1309 ق (1891 م) به گونه ديگري مي‏نوازد. شايد اولين زمينه‏هاي تغيير اين آهنگ را بتوان در سخنراني «مدنيت ايراني» وي در لندن بدست آورد.
    ملكم در اين سخنراني، فرنگيان را متوجه حساسيت مسلمانان به دين اسلام مي‏نمايد و توصيه مي‏كند كه:
 براي استيلاي اصول مدنيت جديد در ايران، بهترين راه توجه اين مدنيت به اصول اسلامي است. در قرآن هيچ منع اساسي كه در تضاد و مخالفت با اصول مسيحيت باشد، وجود ندارد؛ مگر تعدد زوجات... ولي حتي آن، به اصول واقعي اسلام ربطي ندارد... به هر حال جز مسئله تعدد زوجات هيچ نكته ديگري در اسلام نيست كه با اصول مدنيت شما مغربيان متناقض باشد... اسلام دريايي است كه همه علوم گذشته مشرق‏زمين را در خود جمع كرده است.... ترديد نيست كه بايد آن اصولي را كه اساس تمدن شما را مي‏سازند، اخذ نمائيم؛ اما به جاي اين‏كه آن را از لندن و پاريس بگيريم و بگوئيم فلان سفير يا فلان دولت چنين و چنان مي‏گويد (كه هرگز هم پذيرفته نمي‏شود) آسان است كه آن اصول را اخذ نماييم و بگوييم كه منبع آنها اسلام است. ثبوت اين امر به آساني امكان دارد و اين را به تجربه دانسته‏ايم؛ يعني همان افكاري كه از اروپا آمده‏اند و مطرود بوده‏اند، همين كه گفته و ثابت شد كه در خود اسلام نهفته‏اند، بي‏درنگ و از روي اشتياق مقبول گرديدند. به شما اطمينان مي‏دهم كه همين ترقي مختصري كه در ايران و عثماني به خصوص در ايران، تحقق يافته نتيجه اين واقعيت است كه افرادي عقايد و اصول غربي را اخذ كردند و به جاي اين‏كه بگويند منبع آن عقايد اروپاست يا از انگلستان، فرانسه يا آلمان آمده، گفتند ما با اروپائيان كاري نداريم. آن‏ها افكار و اصول حقيقي اسلام هستند كه فرنگيان از ما اخذ نموده‏اند. اين شيوه تأثير بسيار شگفتي داشته است. (ميرزا ملكم‏خان، مدنيت ايراني، 1381، صص 163، 164)
 پيش‏زمينه‏هاي اوليه اين تجددخواهي را بعد از سيد جمال‏الدين بايد در رساله يك كلمه ميرزا يوسف‏خان مستشار الدوله جستجو كرد. او كه مدعي است رساله يك كلمه را در سال 1287 ق در پاريس به نگارش در آورده است. در سراسر رساله خود تلاش مي‏كند اصول قوانين فرانسه را با آيات قرآني تطبيق نمايد. در اين تطبيق به اين نتيجه مي‏رسد كه همه اصول قوانين دنيايي براي همه مذاهب و ملت‏ها يكسان است و اگر تغييراتي كه به سبب اختلاف زمان و مكان در اين قوانين بوجود مي‏آيد، تغيير در فروعات است نه در اصول. (ميرزا يوسف خان مستشار الدوله، 1364: صص 19 و 20).
    وي اصول مهم قانون اساسي فرانسه را در 21 بند تشريح و تلاش مي‏كند كه تمامي اين 21 بند را مبتني بر آيات الهي نمايد. در انتها نيز نتيجه مي‏گيرد كه قدر نعمات و آيات خداوند را فرنگي‏ها زيادتر از اهل مشرق زمين مي‏دانند؛ لذا بر همين اساس تلاش كردند كه فرجام زندگي و ترقي خود را به حقيقت كلام الهي تنظيم نمايند.
    اين نتيجه‏گيري بطور طبيعي توجه نخبگان جامعه را به مبادي و مرجعيت و اصول اوليه نوزايي و ترقي‏خواهي، معطوف نموده و آنها را به در نظر داشتن اسلام در زمينه‏هاي تمدن ايران رهنمود مي‏شود. ملكم‏خان زمينه‏هاي اين عطف تاريخي را بعد از شكست ترقي‏خواهي مقلّدانه موج اول بدون توجه به عقل اسلامي و عقل ايراني در آثار دوران بعد نشان مي‏دهد و بدين‏سان نمونه ديگري از تجددخواهي مقلدانه آغاز مي‏شود.
    با توضيحات مذكور، در گرايش اول جريان تجددطلبي چهار نحله فكري ظهور مي‏كند كه از ديدگاه اين رساله، اراده هر چهار نحله معطوف به تقليد از سير تجددطلبي و ترقي‏خواهي اروپاست:
    1. تجددطلبي و ترقي‏خواهي به مرجعيت عقل و علم فرنگي؛
    2. تجددطلبي و ترقي‏خواهي به مرجعيت هم‏سازي انديشه‏هاي ايران باستان و علم فرنگي؛
    3. تجددطلبي و ترقي‏خواهي به مرجعيت پروتستانيزم اسلامي و علم فرنگي؛
    4. تجددطلبي و ترقي‏خواهي به مرجعيت تأويل باطن اسلام به ظاهر تجدد فرنگي؛
    آبشخور نحله‏هاي مذكور انديشه ترقي‏خواهي و تجددطلبي مقلّدانه است.
    اين تقليد هم در اصول موضوعه و مبادي اوليه و هم در روش تاريخي است. اين تجددطلبي بصورت يك جريان حكومتي و رسمي از بعد جنگ‏هاي ايران و روس تا انقلاب مشروطه در نظام سلطنتي قاجاري و از بعد از مشروطه بصورت يك نظام سياسي، ساختار سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي ايران را در دست خود دارد و به انحاء مختلف حكومت مي‏كند.
    داستان تجددطلبي و ترقي‏خواهي ايران برخلاف ديدگاه‏هاي انحصارگرايانه دو طرفه، صرفاً داستان تقابل سنت و مدرنيته نيست. چنان‏كه در مباحث گذشته تشريح گرديد، مفهوم نوزايي، اصلاحات و تجددطلبي مقلّدانه اگر چه چشم‏انداز ترقي و تحولات اروپا را در سرلوحه شعارها و برنامه‏هاي خود قرار داد، اما براي نهادينه كردن اين چشم‏انداز در جامعه ايراني، به اصول اوليه عهد باستان و تفسيرهاي ذهني از دين متوسل شد. در كنار ترقي‏خواهي مقلّدانه، گرايش بزرگ ديگري در حوزه تجددطلبي ايران شكل گرفت كه تحولات سياسي و اجتماعي ايران معاصر، شديداً تحت تأثير اين گرايش است. به جرئت مي‏توان ادعا كرد كه جنبش‏هاي سياسي ايران قبل از آن‏كه تحت تأثير و رهبري ترقي‏خواهي مقلّدانه باشد، تحت تأثير اين گرايش بزرگ و نحله‏هاي آن بود. در فصل آتي به بنيادهاي اين گرايش خواهيم پرداخت.
 
 5. ميرزاي شيرازي، مكتب سامرا و چشم‏اندازهاي تجدد طبيعي و تاريخي ايران‏
 اگر چه نغمه‏هاي دل‏انگيز دگرگوني و تغيير اجتماعي ايران در درون ساختار سياسي و نظامي حكومت قاجاريه آغاز گرديد و تبديل به يك جنبش فراگير اجتماعي شد و از دل اين جنبش، گرايش‏هايي ظهور كرد كه در فصول پيشين تحت عنوان گرايش‏هاي ترقي‏خواهي و تجددطلبي مقلدانه مورد ارزيابي قرار گرفت، ليكن داستان تجددطلبي و ترقي‏خواهي ايران صرفاً تحت تاثير خلع و لبس‏هاي اين گرايش نيست. در كنار افكار، انديشه‏ها و روش‏هاي گرايش تجددطلبي و ترقي‏خواهي مقلدانه كه اراده معطوف به مرجعيت تغييرات اجتماعي به تقليد مطلق از محصولات عقل فرنگي داشتند، جريان بزرگ ديگري با نحله‏هاي مختلف شكل گرفت كه اگر چه اراده معطوف به تغييرات اجتماعي و دگرگونيهاي سياسي ايران داشتند، اما مرجعيت اين تغييرات را نه در ايدئولوژي مقلدانه فرنگي جستجو مي‏كردند و نه معتقد بودند كه شكل‏گيري چنين تحولاتي فقط در طريق يك معادله ساده دو طرفه تحت عنوان سنت و مدرنيته قابل درك است.
    شناخت بنيادهاي گرايش‏ها و بينش‏هاي اين جريان در مطالعه تاريخ تجددطلبي ايران، وقتي اهميت خود را آشكار مي‏كند كه دريابيم، جنبش‏هاي سياسي ـ اجتماعي ايران معاصر، برخلاف ذهنيت‏هاي تاريخي، عمدتاً تحت تاثير همين جريان اخير و نحله‏هاي مختلف آن مي‏باشد؛ به عبارت ديگر، تاريخ ترقي‏خواهي و تجددطلبي ايران يك فرآيند ساده سفيد و سياه نيست كه يك طرف آن جريان اصلاح‏طلب، تجددگراي، ترقي‏خواه، دموكرات، قانون گرا و آزاديخواه و در طرف ديگر آن جريان مستبد، ضد آزادي، اقتدار گرا باشد. آن گروه با درك شرايط جديد جهاني خواهان تغيير و دگرگوني ايران و اين گروه با توسل به سنت‏ها و ارزش‏هاي ديني جامعه و در وحشت از تغيير و دگرگوني، علم، عقل، آزادي و دموكراسي در مقابل آن گروه قرار گرفته و خواهان حفظ ارزش‏ها و سنت‏هاي موجود باشد.
    اگر چه در تاريخ‏نگاري ذهني دوران معاصر، سير تحولات ايران تحت تأثير همين جريان سياه و سپيد بعنوان فرآيند تقابل سنت و مدرنيته با يك قالب غير تاريخي، ذهني و غير عقلي مورد تجزيه و تحليل قرار مي‏گيرد، اما حقايق رخدادهاي عيني تحولات ايران در يكصد و پنجاه سال اخير پيچيده‏تر از آن هست كه با چنين معادله ساده دو طرفه‏اي قابل نقد و ارزيابي باشد.
    بنابراين در صحنه تحولات اجتماعي و فكري ايران معاصر، متفكران پرقدرت ديگري هم داريم كه خارج از چارچوب و قالبهاي تجددطلبي و ترقي‏خواهي مقلدانه (تحت عنوان مدرنيته) معتقد به ترقي، دگرگوني و تجدد ايران هستند؛ اما اين دگرگوني‏ها را در يك سير طبيعي و تاريخي با بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏هاي ايران جستجو مي‏كردند.
    اصول اولي و اصالت‏هاي اين جريان نه تحت تاثير ديدگاه شبه رنسانسي سيد جمال‏الدين اسدآبادي و نحله‏هاي متفاوت اصلاح‏طلبان اصول گرا است و نه يك جريان مقلّدانه. اين گروه و نحله‏هاي وابسته به آن با ردّ مطلق انقطاع تاريخي كه در آن اصول اوليه و اصالت‏ها در ايران باستان پي‏جويي مي‏گردد و بكلي دستاورد گرانقدر ايران عصر اسلامي به چالش كشيده مي‏شود، ناظر به سير تحولات طبيعي ايران در اين بستر تاريخي است. اختلاف اين جريان بزرگ با جريان‏هاي ديگر در ضرورت تغيير و دگرگوني نيست، اختلاف در خاستگاه و روش دگرگوني است.
    ميرزاي شيرازي و مكتب سامرا، نقطه عزيمت ظهور اين جريان در تحولات سياسي ـ اجتماعي دوران معاصر مي‏باشد. متفكراني كه چشم‏انداز ترقي و تجدد ايران را در آمال و آرمان‏هاي تجددطلبي و ترقي‏خواهي مقلدانه و اتوپياهاي استاندارد شده فرنگي‏ها جستجو نمي‏كردند، اراده آنها معطوف به تغيير جامعه با رويكرد به ارزش‏ها، باورها و اعتقادات مردم و از همه مهم‏تر اعتقاد به استعداد و توان فكري و ذخاير ملي ايران بود.
    استعدادها و منابعي كه سياست‏هاي ترقي‏خواهي مقلدانه در يك فرايند پنجاه ساله از شكست ايران در جنگ‏هاي روس تا جنبش تحريم، با تحقير، سركوبي و عدم اعتناي به آن، شرايطي را براي جامعه فراهم كرده بودند كه از اين شرايط تحت عناويني چون: عصر بي‏خبري و عصر انعقاد قراردادهاي استعماري ياد مي‏كنند.
    سياست‏هاي ترقي‏خواهي مقلدانه ميرزا ملكم‏خان و اصحاب وي وقتي به گرداب انعقاد قراردادهاي استعماري رسيد، كشتي درهم شكسته، سياست‏هاي پوسيده و اصلاحات سطحي و ظاهري به گل نشست و ناتواني خود را در نوگرايي، نوزايي و تجددطلبي ايران به اثبات رسانيد. چرايي اين ناكامي از دو ناحيه به چالش كشيده شد: از ناحيه افكار و انديشه‏هاي سيد جمال‏الدين اسدآبادي و تجددطلبي به معني بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها. منتهي اين اصول اوليه و اصالت‏ها تحت تأثير اسلام اهل سنت، آرمان‏هاي خود را در اتحاد اسلامي و اعاده انديشه خلافت جستجو مي‏كرد. استحاله سيد جمال‏الدين در اتحاد اسلامي خلافت عثماني، نقطه پايان عدم پذيرش اين اصلاح‏طلبي در ايران و تفكر شيعه بود.
    جريان دومي كه سياست‏هاي ترقي‏خواهي مقلدانه ميرزا ملكم‏خان را به چالش كشيد، با زمزمه‏هاي حاج ملا علي كني مجتهد معروف عصر ناصري در مخالفت با انعقاد قرارداد خطرناك رويتر آغاز و در سياست‏ها، افكار و انديشه‏هاي ميرزاي شيرازي و حلقه سامراء در جنبش تحريم به دستاوردهاي بزرگي نايل آمد. دستآورد بزرگي كه بسياري از متفكرين، محققين و مورخين دوران معاصر آن‏را نقطه عطف تحولات سياسي اجتماعي ايران در دويست ساله اخير مي‏دانند. ساده‏لوحانه است اگر تصور شود كه مخالفت‏هاي حاج ملا علي كني با انعقاد قرارداد رويتر، به منزله مخالفت وي با تحول، دگرگوني و  اصلاحات ايران بود؛ هم چنان‏كه ساده لوحانه است اگر كسي تصور كند كه در پي انعقاد قراردادهاي سياسي و اقتصادي با كشورهاي اروپاي و باز كردن دست اروپائي‏ها براي دخالت در امور سياسي، اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي ايران (آنهم در شرايط قاجاريه) راه تجدد و ترقي براي اين كشور سريع‏تر باز مي‏شد.
    اگر چه رسيدن به چنين نتايجي در بلواي تجدد و ترقي در آن دوران بسيار سخت بود، ولي شرايط غم‏انگيزي كه بعدها بر ايران حاكم شد، حقيقت اين مسئله را بهتر نمايان ساخت كه ميرزاي شيرازي و حلقه مكتب سامرا و متفكران تحت تاثير اين گرايش تا چه ميزاني ديدگاه جامعه‏شناختي و روان‏شناختي درستي از سير تحولات ايران داشتند. نتايج خطرناك قراردادهاي سياسي و اقتصادي (با آن شرايطي كه بر اين قراردادها حاكم بود) نشان داد كه درك جريان‏هايي كه تصور مي‏كردند با تقليد مطلق از محصولات انديشه و فكر يك جامعه‏اي مانند همان تحولات را مي‏توان در جامعه‏اي ديگر با شرايط متفاوت ايجاد كرد، چقدر سطحي بود.
    شرايط اسفباري را كه ايران در پي اجراي سياست‏هاي ترقي‏خواهي مقلدانه، ظرف پنج دهه در ساختار اجتماعي و سياسي خود مشاهده كرد، آنقدر واضح بود كه حتي از چشم تيزبين مأموران سياسي دولت‏هاي طرف قرار داد با ايران نيز پنهان نبود. لرد كرزن، كارآمدترين مأمور امپراتوري انگليس در هند و خاورميانه درباره امتياز رويتر كه يكي از ده‏ها امتيازي بود كه در پس شعار ترقي‏خواهي مقلدانه و اصلاحات به بيگانگان واگذار شد، مي‏نويسد:
 عجيب‏ترين امتيازي كه در طور تاريخ نظير ندارد و به موجب آن، تمام منابع طبيعي كشوري به يك خارجي تسليم و تفويض گشته است.
 شيخ حسن كربلايي نويسنده تاريخ دخانيه (1310 ق) كه از شاگردان ميرزاي شيرازي است، در اثرات سوء سياست‏هاي ترقي‏خواهي مقلدانه مي‏نويسد:
 "از چندي به اين طرف كه ايران را باب مراوده با فرنگستان باز و رسم مراوده از هر دو سو بيش از پيش آغاز شد. نخستين بهره و فايده‏اي كه ايران را از اين مواده و مراوده حاصل آمد، آن بود كه به سبب شيوع و تداول امتعه و محصولات فرنگستان كه از هر جنس، اسباب ما يحتاج شبانه‏روزي عمومي به ايران نقل داده شد، بازار تمامي رشته‏هاي بزرگ و عمده صنايع مملكت را رواج و رونق بكاهيد و كم‏كم هر چند دايره تجارت‏خارجه در ايران وسعت گرفت، بازار امتعه و محصولات داخله مملكت را كسادي افزوده شد تا آنجا كه بسياري از شعب بزرگ و عمده صنايع ايران كه سرمايه توان‏گري مملكت بوده، يكسره باطل و خلق كثيري از مردم ايران كه ارباب اين صنايع بودند با عده‏اي بالمرّه از كار افتاده و عاطل ماندند (شيخ حسن اصفهاني كربلايي، 1373، ص 33، 34)
 شيخ حسن كربلايي نقد عالمانه‏اي بر تاثير فرنگي‏مآبي و تقليد بر ساختار اجتماعي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي ايران دارد و مدعي است كه سودي كه ايران از مراوده و معامله با فرنگستان تا كنون داشته است، چيزي جز نابودي كسب و كار صنعت‏گري و داد و ستد به عنوان دو ركن بزرگ آبادي ايران (صنعت و تجارت) نبوده است. وي واگذاري امتيازات مختلف به فرنگستان را تحت شعار تجدد و ترقي، آخرين ضربه بر پيكر نيمه جان و بيمار ساختار اجتماعي ايران تعبير مي‏كند و اثرات زيان‏بار آن را چيزي جز گدايي مسلمانان بيچاره از در خانه فرنگي و فقر و پريشاني هر چه بيشتر ايران نمي‏داند (شيخ حسن كربلايي، 1373: ص 53).
    بعدها متفكران ديگري از نحله تجددطلبان اصول‏گراي حلقه سامرا و مكتب ميرزاي شيرازي، اثرات زيان‏بار سياست‏هاي ترقي‏خواهي مقلدانه را در ساختار فكري، فرهنگي، سياسي و اقتصادي ايران مورد بررسي قرار مي‏دهند و يكي از مهم‏ترين دلايل عقب‏ماندگي ايران را در آن شرايط حساس جهاني كه سرعت تحولات، سرعت غير قابل محاسبه‏اي بود، حاكميت همين سياست در كشور مي‏دانند؛ به عنوان مثال حكيم حاج ملا محمد علي هيدجي در رساله دخانيه در اثرات نامطلوب اين سياست مي‏نويسد:
 چندي نگذشت [كه‏] كوچه و بازار پر از سكنه و كسبه كفار شد. باغ‏ها خريدند، چه عمارت‏ها ساختند، در كوچه و برزن خط آهن كشيدند و در مسير گذر پاطاق‏كهاي بانك بنا نمودند و در بازارها دكان لاتاري و در محلها كنيس‏ها [كنيسه‏ها] و ميخانه [ميخانه‏ها] بر پا كردند، روز به روز بنياد نو و رسم تازه نهادند. بيع و شراء خمر و خنزير و اقسام قمار در بلاد اسلام شايع گشت. چندي نگذشت كه مردم بسيار از اشرار و كفار در ايران گرد آمدند. رفته رفته مسلمانان را تهيدست و از كار و كاسبي بي‏كار و از امورات، مسلوب الاختيار نمودند.(حكيم حاج ملا محمد علي هيدجي، 1381: ص 116)
 سيد احمد بن فخرالدين موسوي كاشاني در رساله ارشاد الغافلين و تنبيه الجاهلين در اثبات حرمت لُبْس منسوجات كافرين و مشركين، در روزنامه حبل المتين نيز نقدهاي دقيقي بر سياست ترقي‏خواهي مقلدانه در موج اول تجددخواهي ايران دارد. وي مي‏نويسد:
 هان! هان! اي دوستان و برادران! لختي سر از خواب غفلت برداريد و از بي‏هوشي به خود آييد و حجاب را از ديده براندازيد و عقل و علم را پيش‏رو و هادي خود نمائيد.... ملاحظه كنيد كه چسان در بيابان جهالت، سرگردان و در بحر غفلت غوطه‏وريد. چگونه كليه امور پيچ در پيچ و نتايج زحمات، نابود و هيچ است. دشمنان دين و مملكت از هر جهت اطراف و اكناف مسلمين را احاطه نموده، راه كسب و تجارت را از هر سو بر ايشان مسدود كرده... بازار مسلمين.... مملوّ به امتعه فرنگستان و البسه كافرستان، تجار، جز عمل امتعه كفار نكنند... پدران و نياكان پاك ما كه در راه ترقي دين، جان عزيز باختند... آيا انسان نبودند؟ يا چون انسان زندگي نمي‏كردند؟ يا فقير و ذليل فرنگي گشتند؟ (سيد احمد بن فخرالدين موسوي كاشاني، 1373: ص 337)
 سيد احمد بن موسوي كاشاني كه تحت تاثير جنبش تحريم ميرزاي  شيرازي براي دفاع از استقلال و آزادي كشور رساله مذكور را در سال 1318 ق مي‏نويسد، در سراسر رساله، غفلت نخبگان فكري و مردم ايران را از آثار سوء واردات كالاهاي خارجي در نابودي صنايع بومي، تجارت داخلي و اقتصاد ملي، مورد نكوهش قرار مي‏دهد. وي مانند همه شاگردان حلقه سامرا با استمداد از احكام دين تلاش مي‏كند كه جامعه خفته، تجارت از هم پاشيده و اقتصاد درهم ريخته ايران را از طريق غير شرعي كردن استعمال كالاهاي فرنگي، مجدداً بازسازي نمايد.
    جنبش تحريم كه يكي از چالش‏هاي ملي و مذهبي در آستانه سلطه مطلقه فرنگي بر اقتصاد، سياست و فرهنگ ايران بود، تحت تأثير چنين ديدگاه‏هايي قرار داشت. پايه‏گذار جنبش تحريم ميرزاي شيرازي، با درك شرايط نابسامان ايران در عصر قاجاري كه بخش اعظم اين نابساماني‏ها ناشي از ناتواني كارگزاران حاكم بر ايران و اجراي سياست‏هاي ترقي‏خواهي مقلدانه بود، متوجه دگرگوني‏هايي شد كه مي‏رفت بنيادهاي نظام اجتماعي ايران را خارج از رشد طبيعي و تاريخي آن و بدون توجه به ارزش‏هاي حاكم بر جامعه، به سمت و سوي ديگري سوق دهد.
    اولين زمزمه‏هاي جنبش تحريم را مي‏توان در رساله شصت سؤال و جواب پي‏جويي نمود. اين رساله مجموعه سؤالات و استفتائاتي است كه از ميرزاي شيرازي در شرايط متفاوتي براي حل مشكلات جامعه پرسيده شده بود و وي فتاوي مختلفي پيرامون موضوعات متفاوت ارائه كرده بود. رساله شصت سوال و جواب در سال 1306 ه' ق. به چاپ سنگي به همت شيخ فضل‏الله نوري در تهران منتشر مي‏شود. در ابتداي اين رساله آمده است:
 اين شصت مسئله كه در اين اوراق مسطور است، از فتاوي جناب حجةالاسلام سيدنا استاد ميرزاي شيرازي دام ظلّه مي‏باشد و عبارات جواب از خود آن جناب است. مقلدين به آن عمل نمايند، صحيح است انشاالله حرّره الاحقر فضل‏الله نوري في شهر 29 صفر 1306 قمري.
 ميرزاي شيرازي در پاسخ مسئله اول مي‏نويسد:
 سؤال از قند و غيره، آنچه نوشته بوديد از ترتب مفاسد بر حمل اجناس از بلاد كفر به محروسه ايران صانعها الله تعالي عن حوادث الزمان؛ صواب و هميشه واقف به آنها و اصناف آن كه مايه خرابي دين و دنياي مسلمين است، بوده‏ام و از اقدام شما در تهيه دفع آنها كه بايد از محض غيرت دين و خير خواهي مسلمين باشد، زياده مسرور شدم. (حبل المتين، 1316 هجري قمري، شماره 9).
 اين پاسخ نشان مي‏دهد كه متفكران و مراجع مذهبي با هوشياري تحولات ايران را دنبال مي‏كردند و متوجه بودند كه شرايط سياسي و اجتماعي كشور در آن مقاطع حساس به كدام سمت و سو مي‏رود. امتياز انحصار تجارت تنباكو به كمپاني رژي كه يكي از ده‏ها امتياز خانمان برانداز ناشي از سياست‏هاي ترقي‏خواهانه مقلدانه ميرزا ملكم‏خان بود، نقطه اوج جنبش تحريم و ظهور تفكرات مذهبي در تحولات اجتماعي ايران در اين دوران مي‏باشد.
    دوست و دشمن قيام تحريم تنباكو را نقطه عزيمت جنبش‏هاي سياسي ـ اجتماعي ايران و تجلي نخبگان مذهبي در رهبري اين جنبش‏ها در دوران معاصر مي‏دانند. از ديدگاه بعضي جريان‏ها، دخالت اضطراري ميرزاي شيرازي در امر سياست، گر چه براي حفظ ا ستقلال مملكت و نگاه‏داري از تجاوزات بيگانگان بسي سودمند بود و ليكن بذري در مزرعه روحانيت پاشيده شد كه معلوم نيست چه حاصلي بروياند. (يحيي دولت آبادي، 1361: ص 137).
    با ورود طيف بزرگي از متفكران مذهبي به صحنه تحولات سياسي ـ اجتماعي ايران، انحصار تجددگرايي و ترقي‏خواهي فرنگ‏رفتگان و كارگزاران تجددطلب، ساختار نظام سياسي قاجاريه درهم مي‏شكند. از جنبش تحريم تا آغاز مشروطيت ايران ده‏ها رساله در نقد جنبش ترقي‏خواهي مقلدانه و تأثيرات زيان‏بار آن بر ساختار اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي ايران به نگارش در مي‏آيد.
    تفكر مدرن و مدرنيته كه نزديك به پنجاه سال به عنوان يگانه راه ترقي و تجدد ايران به جامعه معرفي مي‏شد و از ناحيه تجددطلبان ساختار حكومت قاجاريه، اجازه نقد و ارزيابي اين افكار به جامعه داده نمي‏شد، با جنبش تحريم بوسيله متفكران مذهبي، به چالش و انتقاد كشيده مي‏شود براي اولين بار اثرات اجراي سياست‏هاي ترقي‏خواهي‏مقلدانه از تمناي فن‏آوري غربي تا تولاي ايدئولوژي فرنگي و فرنگي‏مآبي سطحي، مورد نقد و ارزيابي قرار مي‏گيرد.
    مدرنيته‏اي كه از ديدگاه تجددطلبان مقلّد امكان نقد نداشت و بايد فقط بصورت دربست در ايران از آن اطاعت و پيروي مي‏شد، ارزش قدسي خود را با اين نقدها از دست مي‏دهد. ميرزاي شيرازي اولين نقد جانانه را بر اثرات ترقي‏خواهي و تجددطلبي مقلدانه بر ساخت اجتماعي، فكري، سياسي و ا نتقادي ايران وارد مي‏سازد.
 اولين نمودهاي ظاهري تجددطلبي مقلدانه فرنگي‏مآبانه در ايران كه در چهره سياست‏هاي اقتصادي و كالاها و محصولات آن وارد ايران مي‏شود، در همان ابتدا توسط ميرزاي شيرازي به چالش كشيده مي‏شود. توجه ميرزاي شيرازي در نقد كالاهاي فرنگي، به علم، تكنيك يا ساير امتيازات  نهفته در انديشه مدرن نيست. او متوجه ايدئولوژي‏اي مي‏شود كه در پشت اين كالاها خوابيده است. از ديدگاه ميرزاي شيرازي ايدئولوژي‏اي كه در پشت كالاهاي فرنگي در ايران تبليغ مي‏شود، چهار ركن اصلي از اركان امنيت ملي ايران را به چالش مي‏كشيد: اول ـ ايجاد تعارض و اختلاف در قوانين، باورها و ارزش‏هاي ملت؛ دوم ـ نفي حاكميت ملي؛ سوم ـ تشتت در وحدت ملي و چهارم ـ نفي تماميت ارضي كشور.
 ميرزاي شيرازي در نقد سياست‏هاي ترقي‏خواهي مقلدانه معتقد بود كه: هيچ مفسده‏اي بالاتر از اختلاف قوانين ملت و عدم استقلال سلطنت و تفرقه كليه رعيت و يأس آنها از مراحم ملوكانه نيست. چگونه مي‏شود كه در قرون متداوله، اولياي دين مبين و سلاطين مسلمين... با آن‏كه اتلاف نفوس و بذل اموال خطير در اعلاي كلمه اسلام فرمودند، به اندك فايده يا ترتّب مفسده از تمام اغماض نموده و كفره را بر وجود معاش و تجارت آنها مسلط گرداند تا با اضطرار با آنها مخالطه و مراوده كند و به خوف يا رغبت، ذلت فكري آنها را اختيار كند؟ (نامه ميرزاي شيرازي به ناصرالدين شاه، شيخ حسن كربلايي، تاريخ دخانيه، 1373: ص 89).
 نقطه توجه ميرزاي شيرازي به نتايج سياسيت‏هاي ترقي‏خواهي مقلدانه بود كه منجر به انعقاد قراردادهاي استقلال شكن گرديد. او در نامه ديگري به ناصرالدين شاه مي‏نويسد:
 اجازه مداخله اتباع خارجه در امور داخلي مملكت و مخالطه و تورّد آنها با مسلمين و اجراي عمل بانك و تنباكو و راه آهن و غيره از جهاتي چند، منافي صريح قرآن مجيد و نواميس الهيه و موهن استقلال دولت و مخلّ نظام مملكت و موجب پريشاني عمومي رعيت است. (شيخ حسن كربلايي، تاريخ دخانيه، 1373: ص 80ـ81).
 بي‏ترديد مخالفت‏هاي ميرزاي شيرازي با تحولات و تغييرات اقتصادي و اجتماعي ايران يا منافع و اثرات مثبت راه‏آهن و ساير اقدامات اقتصادي نبود؛ كما اين‏كه در همين نامه به ناصرالدين شاه مي‏نويسد:
 بر عهده ذوي الشوكه از مسلمين است كه با عزم محكم و مبرم درصدد رفع احتياجات خلق باشند به مهيا كردن مايحتاج آنها. (شيخ حسن كربلايي، 1373، ص 81).
 نقد ميرزاي شيرازي به تأثيرات سوء تجددطلبي مقلّدانه در ايران، نقطه عزيمت شكل‏گيري يك جريان مردمي و بومي در تاريخ تجددطلبي دوران معاصر مي‏باشد. فرآيند تحولات فكري اين جريان در مقابل جريانات ديگر را مي‏توان در گستره‏اي از جنبش تحريم تا پيروزي انقلاب اسلامي و تأسيس نظام جمهوري اسلامي، بصورت يك منحني پر فراز و نشيب مورد مطالعه قرار داد.
    جنبش تحريم و شكل‏گيري جريان تجددطلبي اصول‏گرا با تكيه بر معرفت‏شناسي مذهب شيعه، از اين تاريخ بصورت يك جريان پرقدرت مدني، خارج از چارچوبه‏هاي قدرت حاكم بر نظام سياسي ايران، به عنوان يكي از مقتدرترين جريان‏هاي فكري و سياسي، اثرات گران‏قدري را بر تحولات اجتماعي ايران معاصر بر جاي گذاشت.
    تاريخ ايران، در فرايند تجددطلبي و ترقي‏خواهي خود، از بعد جنبش تحريم و شكل‏گيري مكتب سامرا تا به امروز چشم‏انداز مبارزات فكري و سياسي دو جريان بزرگ مي‏باشد. همان‏چنان‏كه گفته شد نقطه عزيمت تجددطلبي و ترقي‏خواهي اين دو جريان هيچ سنخيتي با هم ندارد: يك جريان ترقي ايران را در پذيرش ولايت مطلقه عقل و علم فرنگي و تقليد بي‏چون و چرا از آن مي‏بيند و جريان ديگر تجدد و ترقي ايران را با اعتقاد و اعتماد به عقل ايراني و تكيه بر باورها وارزش‏هاي مردم و اصول و اصالت‏هاي پذيرفته شده آن جستجو مي‏كند.
    از نظر پيروان جريان اول و نحله‏هاي وابسته به آن، فرآيند تاريخي تجددطلبي ايران در دوران معاصر فرآيند تضاد سنت و مدرنيته است. در اين تضاد تاريخي، تجدد به معناي بي‏اعتباري و بي‏اعتنايي به گذشته و دل سپردن به آينده است؛ آنهم آينده‏اي كه پيوسته در حال دگرگوني و بي‏اعتباري است. اتوپياي پيروان جريان اول، اتوپياي استاندارد شده تفكر فرنگي و به تعبير امروزي ايدئولوژي غربي است. در استانداردهاي اين اتوپيا، همه چيز بايد داراي مارك مدرنيته باشد. هر نظام سياسي غير از نظام ليبرال دموكراسي، غير مدرن است. دين، عقل، علم، عشق، هنر، فلسفه و معرفت، وقتي وجاهت دارد كه با استانداردهاي اتوپياي مدرنيته همسازي مطلق داشته باشد.
    اما جريان دوم، نه عقل را در انحصار يك فرهنگ خاص مي‏داند و نه معتقد است كه نردبان تجربه بشري به انتها رسيده و نظام ليبرال دموكراسي، نظام پايان تاريخ است. از ديدگاه اين جريان كه خط تاريخي آن از ميرزاي شيرازي آغاز مي‏شود و به نظام جمهوري اسلامي متصل مي‏گردد. علم و تكنيك و ساير محصولات عقل بشري، ناشي از تراكم فرهنگ‏هاي انساني است و تا زماني‏كه نشان و ايدئولوژي خاصي نداشته باشد، بايد آن‏را كسب كرد، حتي اگر در چين باشد.
    نقطه چالش جريان دوم با جريان اول، ضرورت پذيرش علم، عقل، تكنيك يا تغيير، دگرگوني و تجدد نيست؛ بلكه روش آن است. از ديدگاه جريان دوم، تجدد يك سير طبيعي و تاريخي است كه وقتي منجر به دگرگوني در جوامع انساني خواهد شد كه اولاً آزادانه انتخاب شود ثانياً در بستر سنت‏ها، اصول اوليه و اصالت‏هاي جامعه رشد كند.
 نقطه عزيمت چالش‏هاي اين دو جريان را در تاريخ تحولات دوران معاصر، و درك آنها از تجددطلبي و ترقي‏خواهي را مي‏توان در نهضت سياسي ـ اجتماعي مشروطه و قيام ملي كردن صنعت نفت ايران مورد تجزيه و تحليل قرار داد. تجزيه و تحليل اين دو جنبش بزرگ اجتماعي به ما كمك مي‏كند تا دريابيم چرا تمناي تجددطلبي ايرانيان در دوران معاصر به نتايج مثبتي دست پيدا نكرد؟!
 
    ج) انقلاب مشروطه، پيروزي ترقي‏خواهي مقلّدانه و تحقق اتوپياي ترقي‏
 تمناي ترقي به شيوه فرنگستان كه نزديك به يكصد سال آتش در خرمن بخشي از كارگزاران سازمان سياسي و اقتصادي نظام قاجاريه انداخته بود، بالاخره در انقلاب مشروطه به ثمر نشست. نوستالوژي پيشرفت و اتوپياي ترقي در فقدان نظم فكري، عدم انسجام رهبري سياسي و بلواي تضاد تاريخي مشروطه و استبداد، شرايط تحقق پيدا كرد.
    انقلاب مشروطه اگر چه در مرحله نفي وضع موجود، خاستگاه آزادي، استقلال و حاكميت آرمان‏هاي مذهبي مردم ايران و تحت رهبري‏هاي متفكران مذهبي به پيروزي رسيد، اما در مرحله تأسيس نظام مطلوب، ميدان آزمايش و تحقق اتوپياي ترقي و پيشرفت گرديد. اين‏كه چرا جريان تجددطلب مذهبي حاكميت فكر و انديشه خود را بر ساختار نظام سياسي حاصل از انقلاب بزرگ عدالت‏خواهي و قانون‏طلبي مردم ايران از دست داد، نياز به بررسي‏هاي دقيقي و عميقي دارد كه در حوصله اين بحث نيست؛ اما در اين مسئله ترديدي نيست كه اركان نظام انقلابي ايران كه معروف به انقلاب مشروطه گرديد، مطلقاً جولانگاه انديشه‏هاي تجددطلبي و ترقي‏خواهي مقلدانه شد.
    نظام مشروطه ايران، برخلاف انقلاب مشروطه، تحقيق يك نظام فرنگي مآب بود. برخلاف پاره‏اي از داوري‏هاي غلط عدّه‏اي مورخين و محققين، انقلاب عدالت‏خواهي و قانون‏طلبي مردم ايران كه معروف به انقلاب مشروطه گرديد، يك انقلاب برخاسته از عمق خواسته‏ها، مطالبات، باورها و ارزش‏هاي جامعه ايراني بود؛ اما هيچ دليل منطقي در دست نداريم كه ناچار باشيم بپذيريم كه نظامي هم كه به نام نظام مشروطه روي كار آمد، چنين خصيصه‏هايي داشته است.
    انقلاب‏هاي بزرگ اجتماعي، دو مرحله دارند: يكي مرحله نفي وضع موجود و ديگر مرحله تأسيس نظم مطلوب.
 مرحله نفي وضع موجود از نظر منطقي و عقلي محل چالش‏هاي فكري و سياسي جوامع انقلابي نيست. چرا؟ چون كمتر مي‏توان نيروي اجتماعي و سياسي مبارزي را پيدا كرد كه معتقد به نفي وضع موجود نباشد؛ در غير اين صورت مفهوم مبارزه انقلابي مفهوم بي‏خاصيتي خواهد بود. در انقلاب مشروطه نيز در مرحله نفي وضع موجود بندرت مي‏توانيم، متفكري و جرياني را پيدا كنيم كه خواستار ابقاي نظام سياسي ـ اجتماعي ايران آن عصر باشد.
    چالش‏هاي انقلاب مشروطه در موافقت يا مخالفت با مشروطيت، به موج دوم يا مرحله دوم انقلاب باز مي‏گردد؛ يعني به آن دوراني كه با درهم ريختن نظام كهنه قرار است نظم جديدي پايه‏ريزي شود. در پايه‏ريزي نظم جديد مشروطه كه از آن تحت عنوان نظام مشروطه ياد مي‏كنيم، از مجموع دو گرايش بزرگ تجددطلبي ايران كه برشمرديم سه جريان فكري ظهور مي‏كند. اين سه جريان فكري را مي‏توان تحت عناوين زير ساماندهي كرد:
    1 ـ جرياني كه معتقد است مشروطه محصول عقل و علم فرنگي است و بايد آن‏را همان گونه در ايران، تأسيس كنيم كه فرنگي‏ها اختراع كردند.
    2 ـ جرياني كه با بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها، مشروطه را مترادف با قانون و قانون را زائيده تفكر ديني، بنابراين مشروطه را اعاده همان قوانين اسلامي تلقي كرده و از اين جنبه اين نظم جديد را يك نظم مقدسي تلقي مي‏كند.
    3 ـ جرياني كه با بازگشت به اصول اوليه و اصالت‏ها، مشروطه را بعنوان يكي از مسائل مستحدثه، به تفسير ولايتي تفكر شيعه يعني ولايت نايب امام در عصر غيبت واگذار مي‏كند و از اين جنبه معتقد است كه مسائل مستحدثه، مقدس نيستند.
    نظريه مشروطه مطلق، مرجعيت تغييرات جريان اول بود. در افكار و انديشه‏هاي پيروان اين نظريه (كه از آنها تحت عنوان ترقي‏خواهي مقلّدانه نام برده شد) مشروطه فرزند روحاني بلاد فرنگستان و زائيده فكر اجتماعي، تحولات تاريخي و سير نوزايي فرنگيان مي‏باشد. اين نظام سال‏ها در بلاد مختلف فرنگستان امتحان تاريخي خود را پس داده بود و بعنوان يك نظام مترقي و متجدد، شرايط رشد و پيشرفت دنياي مسيحيت را فراهم ساخته بود. دستآوردهاي مدرنيته و مدرنيسم در اروپا زائيده پذيرش چنين نظام‏هايي بود.
    نگاه پيروان نظريه مشروطه مطلقه به اين پديده، يك نگاه كاملاً ابزارگرايانه بود و اين نگاه ابزارگرايانه نيز وابسته به سطح آگاهي‏هاي آنها از تمدن فرنگي بود. عالي‏ترين سطح تحليل پيروان اين نظريه از مفهوم مشروطه همان برداشت ميرزا ملكم‏خان و اصحاب انديشه وي از ترقي بود. اينها معتقد بودند همان‏طوري كه عقل ايراني در اخذ تمدن فرنگي مدخليتي براي تشخيص و تفكيك ندارد و بايد اختراعات فرنگستان را همان‏طور اخذ كند كه آنها ساخته‏اند، مشروطه حقيقي و درست نيز آن است كه در فرنگستان اجرا شده است. ايراني حق ندارد از پيش خود اختراعي در مشروطه كند و آنرا منطبق با باورها و ارزش‏هاي خود نمايد.
    مشروطه در اين تلقي مانند كالا يا ابزار بود. همان‏طوري‏كه ما مي‏توانستيم تلگراف اروپا را به ايران منتقل كنيم و در اينجا كار كند، همان‏طور مي‏توانيم مشروطه را نيز از بلاد فرنگستان اخذ كنيم؛ بشرطي كه عقل خود را در آن دخالت ندهيم. بنابراين جريان اول به پيروي از همان سنت ترقي‏خواهي مقلدانه، از حوزه اقتصادي وارد سياست مي‏شود و با تسلط بر اركان نظم سياسي جديد و در اختيار گرفتن بخش اعظمي از امكانات جامعه، راه را بر رقيبان ديگر تنگ كرد. فتواي نهايي ا ين جريان انسداد عقل، بستن باب تفكر و اصالت بخشيدن به تقليد بود. پيروان تفكر ميرزا ملكم‏خان در اين دوره بوسيله افرادي چون تقي‏زاده، ملك المتكلمين، سيد جمال واعظ اصفهاني و ساير كارگزاران تجددخواه قاجاري پرچمداري اين جريان را در تأسيس نظام مشروطه در دست داشتند.
    جريان دوم كه از آنها تحت عنوان پيروان مشروطه مشروعه ياد مي‏كنيم، اگر چه بدرستي رهبري اصلي انقلاب مشروطه را در دست داشت، اما در مرحله تأسيس نظام مطلوب طرح مدوّن و مشخصي كه در برگيرنده آرمان‏ها و ارزش‏هاي پذيرفته شده جامعه ايراني باشد، در دست نداشتند. فهم پيروان مشروطه مشروعه از نظام مشروطه، مانند فهم پيروان نظريه اول يك فهم تاريخي بود؛ يعني اگر پيروان نظريه اول چهره مطلوب تاريخي مشروطه را همان مدل استاندارد شده اتوپياي ترقي فرنگي مي‏ديدند، پيروان مشروطه مشروعه اين چهره تاريخي را نه در مفهوم نظام سياسي صدر اسلام، بلكه در مفهوم قانون‏گرايي شريعت اسلام جستجو مي‏كردند.
    در افكار و انديشه‏هاي آنها، مشروطه يعني حكومت قانون و قانون‏گرايي هم يكي از اهداف بزرگ پيامبر اسلام بود. ا صلاً پيامبر اسلام آمده بود كه با تعبيه قوانين شريعت در زندگي مردم، راه و روش و اهداف آنها را مبتني بر نظم نمايد تا مورد تصرف دل‏بخواهانه اربابان قدرت و طواغيبت امت قرار نگيرند.
    جريان دوم نه تنها هيچ نقدي بر ماهيت نظام جديدي كه به نام مشروطه در ايران شكل مي‏گرفت نداشت، بلكه با تأويل‏هاي ديني، راه را براي قدسي كردن مشروطه فراهم ساختند. در ادبيات اين دوران مفهوم قدسي شدن مفاهيم سياسي، تحت عناوين مجلس مقدس، دارالشوراي مقدس، بانك مقدس و ده‏ها كالاي مقدس ديگر از نتايج تأويلات مقدس‏مآبانه جريان دوم بر مشروطه بود. متفكران بزرگي چون آخوند خراساني، ميرزاي نائيني، سيد محمد طباطبائي، سيد عبدالله بهبهاني از طرفداران اين جريان بودند.
    توجه بيش از حد پيروان اين جريان به ساختار نظام استبدادي حاكم بر ايران و ضرورت تبديل اين نظام به يك نظام غيراستبدادي، قدر مقدور آنها از حاكميت اسلامي در عصر غيبت بود. همين توجه بيش از حد به ساخت نظام سياسي باعث گرديد كه اين جريان از تأثير نظام سياسي جديد بر اركان فرهنگي، سياسي، اقتصادي و بافت اجتماعي جامعه غفلت كنند.
    بنابراين نظام مشروطه بر اساس جريان اول و دوم قابل انتقاد نبود. از ديدگاه جريان اول به اين دليل قابل نقد نبود كه محصولي بود از  علم فرنگي و عقل ايراني وجاهت نقد علم فرنگي را نداشت و از ديدگاه جريان دوم، تقدس نظام مشروطه، علت قابل نقد نبودن آن بود؛ تقدّسي كه به اعتبار قدر متيقن و قدر مقدور بودن مشروطه، از نظام اسلامي در دوران غيبت حاصل شده بود.
    اما جريان سوم كه از اين جريان تحت عنوان پيروان نظام سياسي مشروعه ياد مي‏كنيم، از دو جهت به نقادي مشروطه پرداخت: از يك جهت نظريه پيروان جريان اول را به چالش كشيد كه عقل مسدود نيست و باب تفكر باز است و نظام مشروطه هم بر اساس استدلال شما يك نظام فرنگي است. پذيرش چنين نظامي كه در بستر اجتماعي، سياسي و فكري فرنگستان رشد كرده، وقتي عقلاني است كه تأثيرات آن‏را در ساخت اجتماعي ايران مورد ارزيابي قرار دهيم.
 اساس قانون مشروطه لباسي است بقامت فرنگستان دوخته كه ا كثر و ا غلب، طبيعي مذهب و خارج  از قانون الهي و كتاب آسماني هستند. هويدا است اين فرقه فرنگان كه سپاس دين و آئين ندارند، قهراً و بالضروره ناگزير از تأسيس... قانوني خواهند بود كه اساس مملكت‏داري و سياست‏گذاري و تنظيمات ملكيّه و انتظامات كليه و حفظ حقوق و نفوس‏شان در تحت آن قانون... باشد و الّا حيات و زندگاني صورت نبندد، بلكه مجبور از مشروطيت نيز خواهند بود... دين اسلام، اكمل اديان و اتم شرايع است و اين دين، دنيا را به عدل و شوري گرفت آيا چه افتاده است كه امروز بايد دستور عدل ما از پاريس برسد و نسخه شوراي ما از انگليس بيايد. (لوايح آقا شيخ فضل‏الله نوري، 1362: ص 62).
 از جهت ديگر نظريه پيروان جريان دوم را به چالش كشيد كه چه دليل عقلي و شرعي براي قدسي كردن يك مسئله مستحدثه و عرفي در دست داريد؟ بديهي است كه چالش‏هاي شيخ فضل‏الله نوري و اصحاب فكري وي با گرايش‏هاي مشروطه‏خواهي گرايش‏هاي دفاع از نظم كهن نظام سلطنتي قاجاري نبود. شيخ در ضرورت چنين تغييري ترديد نداشت؛ همچنان‏كه خود وي يكي از رهبران موج اول انقلاب بود؛ اما ا ستدلال وي مبني بر همساز كردن نظام سياسي انقلابي ايران بر بافت اجتماعي و فكري آن دوران يك استدلال عقلي و جامعه‏شناسانه بود.
    شيخ فضل‏الله نوري بر خلاف دو جريان ديگر، نقّاد مشروطه بود. اگر مخالفتي با نظام مشروطه داشت، مبتني بر نقادي شرعي و عقلي وي بر اين نظام بود؛ در حالي‏كه هر دو جريان مشروطه‏خواه اصلاً با منطق عقلي و شرعي، نقدي بر پديده مشروطه نداشتند. جريان اول مرجعيت بي‏چون و چراي فرنگي بودن آن‏را پذيرفته بود و راه نقادي را با اين پذيرش بكلي مسدود كرد و جريان دوم با مقدّس كردن ا ين پديده اجتماعي امكان نقد آن‏را منتفي كرد و عجيب است كه شيخ فضل‏الله نقاد اين پديده مدرن مورد تهاجم اين دو جريان است. جرياني كه گفت:
 مشروطيت را در جاهاي ديگر دنيا با زحمات چندين ساله اختراع كردند و چون هر چيز اختراعي را بخواهيم از مأخذش برداريم، بايد با تمام جزئيات و آلات آن برداريم. (تقي زاده، 1326، شماره 131)
 و جريان ديگري كه مي‏گفت:
 چون بحمدلله تعالي و حسن تأييده و به توجهات مقدسه حضرت ولي عصر ارواحنا فداه ـ اساس اين مجلس مقدس بر امور مذكور مبتني است، لهذا... اقدام در موجبات اختلال آن، محادّه و معانده با صاحب شريعت مطهره.... و خيانت به دولت قوي شوكت است. (روزنامه حبل المتين، سال چهاردهم، شماره 2140، ربيع الثاني 1325).
 شيخ فضل‏الله نوري و اصحاب وي در بلواي مشروطه و ا ستبداد، تابع سنت عقلي هستند. سنت عقلي به منزله نقد يك پديده اجتماعي است. هيچ عاقلي نقد يك پديده اجتماعي را به منزله نفي آن پديده يا نفي هرگونه تغيير و دگرگوني تلقي نمي‏كند. به تعبير ديگري شيخ فضل‏الله نوري در بلواي مشروطه و استبداد، به نوعي تابع سنت ايراني است؛ سنتي كه در همه ادوار تاريخي هيچ‏گاه فكر اجتماعي، نظام سياسي و پديده‏هاي جديد را بر اساس تقليد نپذيرفت.
    فرآيند تحول تاريخي ايران در ا دوار مختلف، به ما مي‏آموزد كه ايراني در هيچ دوره‏اي از ادوار تاريخي خود، هيچ دين، مذهب، آئين و ا نديشه‏اي را جز در بستر تفكر نپذيرفت. در دوران معاصر علي‏الخصوص بعد از جنگ‏هاي ايران و روس، نسلي در ا يران ظهور كرد كه شديداً اين سنت عقلي را به چالش طلبيد. اين نسل نزديك به دويست سال دعوت به تقليد كرد. اين نسل با عدول از سنت ايراني ـ با نااميدي از شكست در يك جنگ ـ سال‏ها ريشه تفكر را در جامعه ايراني خشكاند و به انحاء مختلف پيرامون اصالت تقليد و تعطيلي عقل فتوا داد. مرحوم شيخ فضل‏الله نوري اگر قرباني انقلاب مشروطه شد، در واقع قرباني دفاع از سنت فكري ايراني شد. او نه تنها تقليد و تعطيلي عقل را در مقابل كالاهاي فرنگي قبول نكرد حتي مقدس كردن يك پديده عرفي و اجتماعي را نيز دور از سنت عقلي ـ ديني خود دانست.
    به هرحال سه پاسخي كه به يك سؤال تاريخي در يك مقطعي از تحولات جامعه ما داده شد، به هر دليلي به حاكميت مطلقه يك پاسخ منجر گرديد. انقلاب مشروطه، چشم‏انداز تحقق اتوپياي ترقي‏خواهي مقلدانه شد و راه را براي نقد خود بكلي مسدود كرد. اگر چه جريان اول و دوم انقلاب مشروطه به يك اتحاد تاكتيكي در موج دوم انقلاب مشروطه رسيدند و نقادي‏هاي جريان سوم را در نطفه درهم كوبيدند، اما اين اتحاد تاكتيكي ديري نپاييد. جريان ترقي‏خواهي مقلدانه با سلطه مطلقه خود بر دستاوردهاي انقلاب مشروطه، راه را بر شكل‏گيري دولت جديد در ايران فراهم ساخت.
    استبداد بسيط نظام قاجاري در انقلاب مشروطه به دولت مدرن رسيد و بقول مرحوم شيخ فضل‏الله نوري استبداد مركب در ايران متولد شد. ا گر در استبداد بسيط شاه و اليگارشي وابسته به سلطنت، دايره‏اي به دور خود كشيده و مردم را از فضولي كردن در محدوده اين دايره معاف كردند، از آن‏طرف بخش اعظمي از مسايل سياسي، اقتصادي، حقوقي و اجتماعي مردم از طريق نهادهاي سنتي و اجتماعي بدون دخالت اژدهاي دولت‏{P  . نامي است كه توماس هابز بر اثر معروف خود نهاده است و دولت بد را تعبير به اژدها مي‏كند. P}
 حل و فصل مي‏گرديد؛ اما استبداد مركب كه استبداد دولت مدرن بود، وقتي با انقلاب مشروطه بر اركان قدرت مستقر شد دايره‏اي را كه به دور نظام سلطنتي كشيده شده بود، برداشت و اين دايره را بدور مردم كشيد. مردم حق نداشتند پاي خود را خارج از اين دايره بگذارند. اژدهاي دولت، سايه سنگين خود را نه تنها بر زندگي اجتماعي بلكه بر زندگي خصوصي مردم ايران نيز گسترده كرد. استبداد مركب مشروطه در كمتر از يك‏دهه به ذات خود برگشت و از طريق ترقي‏خواهي مقلدانه در ديكتاتوري منوّر! رضاخاني استحاله شد و دور جديدي از حاكميت تجددطلبي مقلدانه ايراني آغاز گرديد: حاكميتي كه تصور مي‏كرد كليه جريان‏هاي تجددطلبي غيرمقلدانه را در نطفه نابود كرده است.
    نظام مشروطه، مرجعيت دولت مدرن و تجلي ظهور استبداد مركب در ايران بود. اين مرجعيت، اراده معطوف به استاندارد كردن نهادهاي اجتماعي در تحت سيطره اراده قدرت حاكم را داشت و عجيب است كه دولت مدرن با وجود دارا بودن چنين اراده‏اي خود را پرچم‏دار آزادي مي‏داند. نظام مشروطه در ذات و ماهيت نقدناپذيري خودش، اقتدار متكثر نهادهاي سنتي ايران را به چالش مي‏كشد و تمام همت خود را براي نابودي اين نهادها بكار مي‏گيرد. در رأس اين نهادها، نهادهاي ديني قرار داشت. نظام مشروطه ايران جدي‏ترين تهاجمات خودش را عليه همين نهادهاي ديني آغاز مي‏كند. به ا ين اميد كه تنها روزنه تجددطلبي غير مقلدانه را بر روي جامعه ايراني براي هميشه مسدود كند. استبداد مركب مشروطه تلاشي كه مرجعيت فكري، سياسي، اقتصادي، فرهنگي، اجتماعي و حتي ارزش جامعه ايراني را به دولت و نهادهاي دولتي منتقل كند. بنابراين همه تلاش‏هاي تجددطلبي مقلدانه ايران از جنگ‏هاي روس به بعد براي حاكميت دولت مدرن (دولت به ظاهر قانونمند)، در انقلاب مشروطه به ثمر نشست.
 
 نهضت ملي نفت، آخرين تقلاي تجددطلبي مقلدانه در ايران
 نظام مشروطيت ايران محصول اتحاد تاكتيكي دو جريان فكري و به عبارتي نوعي نظام تلفيقي بود. همه نظام‏هاي تلفيقي در معرض واگرايي شديد قرار دارند؛ زيرا جريان‏هاي حاكم بر نظام‏هاي تلفيقي تلاش مي‏كنند كه در يك رقابت ديوانه‏وار، اهداف، نهادها، سياست‏ها و اصحاب خود را بر مراكز مهم سياست‏گذاري و تصميم‏گيري حاكم كنند. نظام تلفيقي مشروطه در كمتر از يك دهه به ديكتاتوري رضاخاني رسيد و جريان ديگر را از صحنه خارج كرد. شكست نظام مشروطه در برنامه‏هاي ترقي‏خواهي خود به ذات اين نظام بر مي‏گردد. نظام مشروطه از اساس يك تافته جدا بافته از جامعه ايراني بود. بر اساس جامعه‏شناختي دقيق شيخ فضل‏الله نوري محال بود كه ساختار فرهنگي و فكري ايران در دراز مدت با چنين نظامي همساز شود.
    اتحاد تاكتيكي دو جريان مشروطه‏خواهي با يك كودتاي سنگين از هم پاشيد و رژيم پهلوي سكان‏دار تجددخواهي مقلدانه در موج ديگري از تاريخ ايران شد. با روي كار آمدن رضاخان آرمان‏هاي تجددطلبي مقلدانه در اتوپياهاي ترقي تبديل به سراب شد. بازيگران صحنه بين المللي در موج اول ترقي‏خواهي (روس و انگليس) در دور جديدي تجددطلبي با لباس شوروي و انگليس وارد معادلات سياسي و اقتصادي ايران شدند.
    تجددطلبي مقلدانه خسته و درمانده آخرين تلاش خود را در نهضت ملي نفت به آزمون گذاشت. در اين آزمون جديد مجدداً اتحاد تاكتيكي دو جريان صدر مشروطه به رهبري دكتر مصدق و آيت‏الله كاشاني در مقاطعي به پيروزي‏هايي نايل آمدند؛ اما خصلت ذاتي جنبش‏ها و نظام‏هاي تلفيقي، مجدداً اين اتحاد تاكتيكي را به سمت واگرايي سوق داد. جنبش ملي نفت نيز اين بار با كودتاي ديگري از هم پاشيد. كودتاي 28 مرداد سال 1332 تير خلاصي بود بر تجددطلبي و ترقي‏خواهي مقلدانه در ايران.
    پس از كودتاي 28 مرداد سال 1332 هر دو جريان تجددطلبي از سنت‏هاي فكري و سياسي خود عدول كردند. جريان فرنگي‏مآبي مجدداً به پيروي از سنت ابطال‏ناپذير تقليدي خود اين بار همه اميدها و آرمان‏هاي ترقي‏خواهي ايران را در اتوپياهاي سوسياليستي و ماركسيستي جستجو كرد و در حصارهاي تو در توي تقليد براي هميشه از صحنه تحولات سياسي اجتماعي ايران محو شدند.
    جريان مذهبي تجدد گرا، آرمان‏هاي تجددطلبي خود را بدور از تفسيرهاي مقدس‏مآبانه در اهداف، انگيزه‏ها و شعارهاي مرجع بزرگي بنام امام خميني‏قدس سره پيدا كردند. بدين‏سان آن خط نقاد تجددطلبي ايران كه با تأسيس حلقه سامرا توسط ميرزاي شيرازي در انقلاب مشروطيت قرباني عقل‏گرايي انتقادي خود شده بود، در نظريه انقلاب اسلامي و جمهوري اسلامي به نتايج مثبتي رسيد.
    انقلاب اسلامي و جمهوري اسلامي ايران، نقطه عزيمت حاكميت جريان دوم تجددطلبي (با نحله‏هاي متفاوت) است. جرياني كه تجربه يكصد و پنجاه سال تفكر را به همراه دارد و به دلايلي از صحنه حاكميت سياسي و اجتماعي ايران كنار نهاده شد. اگر چه داوري كردن پيرامون اثرات افكار و انديشه‏هاي اين جريان در فرايند نوگرايي ايران ـ بدليل تداوم حاكميت آن ـ نهايي نيست؛ اما از همين ميزان تحولاتي كه در ساختار سياسي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي در فاصله اندك حاكميت اين جريان در ايران بوجود آمد، مي‏توان ميزان كارآمدي، استحقاق و توانايي افكار و انديشه‏هاي آنها را براي دگرگوني و تغيير اين كشور بطور نسبي ارزيابي نمود و به نتايج مثبتي دست يافت.
    اما از ديدگاه اين مقاله، عمر تجددطلبي به شيوه جريان اول (تجددطلبي مقلدانه) براي هميشه در ايران به سر آمده است. اگر چه نحله‏هايي از اين جريان هنوز تلاش‏هايي را براي بازسازي خود در عناوين و اصطلاحات جديد و احزاب و گروه‏هاي فكري و سياسي تلفيقي، ا نجام مي‏دهند؛ ولي هيچ عقلي نمي‏پذيرد كه دعوت به تعطيلي عقل در مقابل استانداردهاي از پيش تعيين شده در غرب، اعتراف به پايان يافتن تجربه در مدل نظم سياسي پس از تفكر ليبرال دمكراسي و انسداد تفكر در مقابل تكنولوژي و عقل غربي و استاندارد كردن نظام سياسي، افكار، انديشه‏ها و حتي آداب ظاهري جامعه با معيارهاي اتوپياي مدرنيته، جايي در جامعه امروز ايران از يك طرف و عقل بشري از طرف ديگر داشته باشد.
 
َّ 
    كتابنامه
 
 . آخوندزاده، ميرزا فتحعلي، مكتوبات كمال الدوله، نسخه خطي، كتابخانه مجلس شوراي اسلامي، شماره 148.
 . ابن خلدون، عبدالرحمن، ترجمه محمد پروين گنابادي، ج 1، چاپ چهارم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1359.
 . اصفهاني كربلايي، شيخ حسن، تاريخ دخانيه، به اهتمام رسول جعفريان، مندرج در: سده تحريم تنباكو، به اهتمام موسي نجفي و رسول جعفريان، تهران، امير كبير، 1373.
 . بشيريه، حسين، درآمدي بر جامعه‏شناسي تجدد، كتاب نقد و نظر ويژه مجله نقد و نظر، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1379.
 . ـ، ديباچه‏اي بر جامعه‏شناسي سياسي ايران، دوره جمهوري اسلامي، تهران، نگاه معاصر، 1381.
 . تقي‏زاده، سيد حسن، روزنامه مجلس، دوشنبه 24 ربيع الثاني 1326 شماره 131.
 . حائري، عبدالهادي، نخستين رويارويي‏هاي انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازي غرب،  تهران، امير كبير، 1372.
 . حيرت نامه، سفرنامه ابوالحسن‏خان ايلچي به لندن، بكوشش حسن مرسلوند، تهران، مؤسسه خدمات فرهگي رسا، 1364.
 . دولت‏آبادي، يحيي، حيات يحيي، ج 1، چاپ دوم، تهران، انتشارات عطا و انتشارات فردوسي، 1361.
 . رساله‏هاي ميرزا ملكم‏خان ناظم‏الدوله، گردآورنده و مقدمه حجت‏الله اصيل، تهران، نشر ني، 1381.
 . روزنامه حبل المتين، شماره نهم، شوال 1316 ه' ق .
 . سروش، عبدالكريم، مدارا و مديريت، تهران، موسسه فرهنگي صراط، 1376.
 . سنت، مدرنيته، پست مدرن، گفتگوي اكبر گنجي با داريوش آشوري و ديگران، دفتر نخست، تهران، موسسه فرهنگي صراط، 1375.
 . شوشتري، مير عبدالطيف خان، تحفة العالم و ذيل التحفه، به اهتمام صمد موحد، تهران، كتابخانه طهوري، 1363.
 . عبدالرازق، علي، اسلام و مباني حكومت، ترجمه محترم رحماني و محمد تقي محمدي، تهران، نشر سرايي، 1382.
 . فضل‏الله، خواجه رشيدالدين، حسن صباح و جانشينان او، فصلي از جامع التواريخ، به كوشش سيد محمد دبيرسياقي، تهران، انتشارات البرز، 1366.
 . رضواني، هما(به كوشش)، لوايح آقا شيخ فضل‏الله نوري، تهران، نشر تاريخ ايران، 1362.
 . لين، توني، تاريخ تفكر مسيحي، ترجمه روبرت آسريان، تهران، نشر فرزان روز، 1380.
 . ماكياولي، نيكولو، گفتارها، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، 1377.
 . محبوبي اردكاني، حسين، تاريخ موسسات تمدني جديد در ايران، جلد اول، دانشگاه تهران، 1370.
 . مستشارالدوله، ميرزا يوسف‏خان، يك كلمه، مجموعه رسائل قاجاري، كتاب هفتم، به كوشش صادق سجادي، تهران، نشر تاريخ ايران، 1364.
 . موسوي كاشاني، سيد احمد بن فخرالدين، ارشاد الغافلين و تنبيه ا لجاهلين، به كوشش غلامحسين زرگري‏نژاد، تاريخ معاصر ايران، شماره 7، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، بهار سال 1374.
 . نجفي، موسي، انديشه تحريم در تاريخ سياسي ايران، مشهد، بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1371.
 . هابز، توماس، لواياتان، ترجمه حسين بشريه، تهران، نشر ني، 1380.
 . هاليستر، جان نورمن،  تشيع در هند، ترجمه آذرميدخت مشايخ فريدوني، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1373.
 . هيدجي، حكيم حاج ملا محمدعلي، رساله دخانيه، به اهتمام علي‏اكبر ولايتي، تهران، مركز اسناد و خدمات پژوهشي وزارت امور خارجه، 1381.
 
 
    مدرنيته در ايران‏
 
 
    حجت‏الاسلام و المسلمين حميد پارسانيا
 
 
 مفهوم مدرنيته، در دهه‏هاي پاياني قرن بيستم، بيشتر در مجموعه واژگاني كه در حوزه انديشه سياسي ـ اجتماعي مطرح مي‏شد، كاربرد پيدا كرد و اشاره به يك واقعيتي داشت. اين كه اين واقعيت (مصداق مدرنيته) از چه زماني شروع شد، محل بحث است؛ از قرن 18 يا 17 است يا قبل‏تر از آن؟ مفاهيمي كه در حوزه نظريه‏هاي اجتماعي در طي قرن 19 و 20 به كار مي‏رفت، بيشتر مفاهيم درون فرهنگي و درون تمدني بود؛ مثلاً ماركس، مفاهيم بورژوازي و فئوداليزم كارگران و ... را در ادبيات سياسي وارد كرد، ناظر به حوادثي بود كه در درون جامعه غربي اتفاق مي‏افتاد و اين حوادث، مسائل آن جا بود. ماركس وبر هم تعابيري را كه به كار مي‏برد، ناظر به مسائل درون خود جامعه غربي بود؛ اما در دهه‏هاي پاياني قرن بيستم، مفاهيمي كه به كار برده مي‏شود، كليت تمدن غرب را مورد توجه قرار مي‏دهد و اين نشان مي‏دهد كه تمدن غرب در معرض نظر قرار گرفته و به عنوان يك مسئله اجتماعي درآمده و بحران‏هاي فراگير تمدني، حضور خود را نشان مي‏دهد. بحث‏هاي پُست مدرن، چالش‏هايي كه دنياي مدرن و تماميت غرب با آن درگير است را در معرض نظر قرار مي‏دهد.
    بهرحال مراد از واژه مدرنيته، معناي لفظي آن كه جديد و نو باشد، نيست؛ بلكه بيشتر يك اصطلاح شده است براي تماميت و كليت آنچه كه به عنوان فرهنگ غرب از قرن 16 به بعد شناخته مي‏شود و بيشتر يك فرايند را مورد توجه قرار مي‏دهد؛ فرايندي كه در لحظه لحظه آن، عاملان و كنش‏گران، سهيم هستند و تغييرات و تحولاتي را دارد؛ اما مجموعه اين تحولات، يك هويت واحدي را پديد آورده است. غرب در طول بيش از چهار قرن، در اين فضا زندگي كرده است؛ اما جامعه ايراني از قرن 19 يعني از حدود دويست سال قبل است كه با آن مواجه شده است.
    مدرنيته، شاخص‏ها و ابعاد مختلفي دارد؛ يكي از شاخص‏هاي مهم آن، مسئله منورالفكري است. واژه «اين‏لايترمنت» را در صدر مشروطه به منورالفكري ترجمه مي‏كردند و اين يكي از ويژگي‏هايي است كه در تحولات 300، 400 سال، سايه‏اش سنگيني مي‏كرده است. وقتي منورالفكري افول مي‏كند، گويي كه مدرنيته دارد افول مي‏كند. منورالفكري در سده‏هاي نخستين، بيشتر با «راسنيناليزم» و نوعي عقل‏گرايي همراه هست؛ بعدها بُعد نظري اين عقل‏گرايي، در نزد كانت فرو مي‏ريزد و بُعد عمليش سعي مي‏شود كه حفظ شود. در ادامه هم در نزد نوكانتي‏ها، بُعد عملي آن اعتبار خودش را از دست مي‏دهد و بيشتر در قرن 19، نوعي «آمپرسيسم» و حس‏گرايي است كه مسلط مي‏شود؛ اما همان داعيه‏هاي منورالفكري را دارد. مسائل و مشكلاتي در درون دنياي غرب در قرن 18 و 19 رخ مي‏دهد كه جريان‏هاي فكري براي حل آن بسيج مي‏شود؛ مسئله «اينتلك‏تولتي» و روشن‏فكري با بار چپ، باز در دامن خود، همين منورالفكري را شكل مي‏دهد. بعد هم كه جريان «ساينتيسم» و علم‏گرايي، با توجه به مباحثي كه در طول قرن 20 در حوزه فلسفه علم مطرح مي‏شود، به بحران بزرگي گرفتار مي‏شود و بحث‏هاي پُس مدرن بوجود مي‏آيد. در اينجا مثل اين‏كه روشن‏فكري به افول مي‏رسد.
    حال اگر بخواهيم مدرنيته در ايران را بررسي بكنيم، به نظر مي‏رسد شيوه مقايسه‏اي، شيوه مناسبي باشد؛ يعني ببينيم مدرنيته در غرب، چه ويژگي‏هايي داشت و در جامعه ايران چه ويژگي‏هايي داشته است. در غرب سه خصوصيت داشت؛ يكي اين‏كه جهت پاسخ به نيازهاي فرهنگي و تمدني خودش بوجود آمد و حاصل تأملات متفكران و كنش‏گران جامعه غربي براي پاسخ‏گويي مسائل بود.
    ويژگي دوم، لايه‏ها و ابعاد مختلف مدرنيته مي‏باشد كه در غرب، در طول زمان يكي پس از ديگري شكل گرفت. مرحله ابتدايي آن، لايه‏هاي عميق فرهنگي و معرفتي در حوزه فلسفه هنر بود؛ چون هنر و ادبيات با فلسفه و اين گونه امور، همه با ابعاد معرفتي سر و كار دارند. اينها همزمان از رنسانس يا قرن 17 ـ كه گفته مي‏شود مدرنيته با دكارت به عنوان يك فيلسوف مدرن شروع شد ـ آغاز مي‏شود. بعد از آن به تدريج ابعاد تكنولوژيك آن و صنعت شكل مي‏گيرد. انقلاب فرانسه كه در 1789؛ يعني پايان قرن 18 رخ داد، به عنوان انقلاب مدرنيته در عرصه سياست ذكر مي‏شود؛ يعني سنگر سياست و قدرت، آخرين سنگري است كه مدرنيته آن را فتح مي‏كند و بعد هم در قرن 19، مدرنيته امكانات و استعدادهاي دروني خودش را به فعليّت رسانده و چون نمي‏تواند به خاستگاه خود محدود شود و احتياج به فضاها و به تعبير هيتلر، تنفسي جديد دارد، از خانه وجود خودش، به بيرون پاي گذارده، به سوي كشورهاي غيرغربي مي‏آيد؛ از جمله جامعه ايراني در قرن 19، با يك مدرنيته فعليت يافته و كامل با ابعاد مختلف، مواجه مي‏شود. در اين مقطع استعمار است؛ با ظرفيت‏هايي كه براي خودش دارد. در قرن 20 ظرفيت‏هاي ديگري براي خود درست مي‏كند و الان هم مسأله جهاني شدن را كم و بيش مطرح مي‏كنند كه باز در جهت رفع نيازهايي است كه براي آنها وجود دارد. حال غربي‏ها گرفتار تنازعاتي هم هستند كه محل بحث خودش را دارد.
    شاخص سومي كه بايد به آن بپردازيم، اين است كه مدرنيته در غرب با دين‏ستيزي آشكار آغاز نمي‏شود؛ فقط در يك مقطع از قرن 19، كه بحث اصلاحاتي ديني و بازسازي ديني مطرح مي‏شود، ممكن است گفته شود، دين‏ستيزي بوده است.
    بدليل كمبود وقت، فقط شاخص اول را يك مقدار بيشتر توضيح مي‏دهم. مدرنيته در غرب براي پاسخ به نيازهاي بومي خودش پديد آمد؛ يعني در قرون وسطي مهمترين مسئله‏اي كه وجود داشت اين بود كه كليسا بر اريكه اقتدار بود و رقيبان اين قدرت، قدرت‏هاي محلي، فئودال‏ها و پادشاهان بودند. مشكلات فرهنگي خود كليسا و مسائل معرفتي (نوع نگاه به جايگاه علم و عقل) كليسا را در معرض آسيب قرار داده بود. در قرن 13 و 14 متافيزيك و مباحث عميق وجودشناختي كمرنگ شده بود و مباحث تحليلي و منطقي جاي آنها را مي‏گرفت. به هر حال مشكلاتي بود كه وجود داشت و در برابر اين مسائل و مشكلات، دنياي غرب، بايد حركت‏هايي را انجام مي‏داد. در صحنه عمل سياسي ـ اجتماعي كه قدرت‏هاي محلي، مطالبات خودشان را در رقابت سياسي با كليسا تقاضا مي‏كردند. متفكرين هم نسبت به نابساماني‏هاي موجود بايد راهكاري را شروع مي‏كردند كه توليد كردن و انديشيدن در مورد آنها بود. در واقع كليسا خود داعيه آسماني و معنويت داشت؛ اما عملاً دنيازده شده بود. بهشت را پيشاپيش براي سهيم‏شدن در دنياي دنياداران پيش‏فروش مي‏كرد.
    اما يك رقيبي كليسا داشت كه بعداً بورژوازي روي آن شكل گرفت. اين رقيب، در سبقت به سوي دنيا، از كليسا، دنيوي‏تر بود. اگر كليسا سعي مي‏كرد يك سبقه ديني و يك رنگي از آسمان را حفظ بكند، او اساساً اين فضا را در رقابت با كليسا كنار مي‏زد. در واقع دو جريان فكري در برابر حاكميت موجود كه حاكميت كليسا بود، مي‏توانست شكل بگيرد؛ يكي جريان‏هايي كه بازگشت به سوي معنويت راستين را طلب مي‏كرد و ديگري جريان‏هاي دنيوي. حركت‏هاي اصلاحي كه واقع مي‏شد، اگر زمينه‏ها و ابعاد معنوي داشت، از ناحيه قدرت‏هاي اجتماعي حمايت نمي‏شد و در ميان خود مصلحان كه بعضاً از انديشمندان و متألّهان كليسا هم بودند، به صورت حركت‏هاي فردي خفه مي‏شد.
    حالا آن شاخص سوم را هم اينجا عرض كنم. هر جا كه پروتستانتيسم به عنوان يك نهضت اصلاح ديني شكل گرفت، مي‏بينيم قدرت‏هاي محلي كه مشكل اصليشان رقابت با قدرت كليسا بود، از آنها حمايت كردند. اگر نبود حمايت شاهزادگان آلماني از لوتر، ممكن نبود او بتواند در آلمان پروتستانيسم را جا بيندازد و پيروز شود. پروتستانيسم كه در انگلستان مستقر شد، اگر منافع و مطامع پادشاه انگلستان و رقابتي را كه با پاپ و كليساي كاتوليك داشت، نبود، امكان نداشت به نتيجه برسد؛ پس جريان اصلاحات، با يك رويكرد دنيوي و سكولار شروع شد و لايه‏هاي عميق معرفتي شكل گرفت؛ سپس فرهنگ را تسخير كرد و بعد ابعاد ديگر تمدني را شكل داد. ويژگي جدي راسنيناليزمي كه مدرنيته با آن شكل مي‏گيرد، بي‏توجهي و بي‏اعتنايي به دانش شهودي و وحي و معرفت الهي است. با يك عقلانيت مفهومي محض، شكل مي‏گيرد و بعد اين عقلانيت هم ـ چنان‏كه اشاره كردم ـ در مقاطع بعدي افول مي‏كند و فقط حس‏گرايي جاي آن مي‏نشيند.
    ما در ايران چه وضعيتي را داشتيم؟ آيا مدرنيته، ويژگي اول را در ايران دارد يعني براي پاسخ‏گويي به نيازهاي داخلي ايران بوجود آمد؟ يك مقايسه‏اي نسبت به وضعيت اجتماعي خودمان در قرن 12 و 13 انجام دهم. در آن جا ملاحظه فرموديد كه كليسا بر حوزه اقتدار بود؛ اما در ايران، تشيع و روحانيت و دين در موضع اقتدار نبود؛ دقيقاً عكس آن چيزي است كه در غرب وجود دارد. اينجا ـ برخلاف غرب ـ قدرت براي خان‏ها بود و شاه همواره خان خانان بود و روحانيت و علما در مقابل آنها بودند؛ البته از صفويه به بعد، نوعي تعامل ميان پادشاه و علما واقع شد و در نيروي مذهبي يك فرايندي را براي نزديك شدن به قدرت هم در صحنه عمل و هم در صحنه انديشه و تئوري و نظريه مي‏بينيم؛ يعني در كتاب‏هاي فقهي بعد از صفويه به تدريج، اين مسأله بيشتر مورد بررسي قرار مي‏گيرد؛ اما رقابت‏ها همچنان ميان اين دو به صورت جدي وجود داشت؛ پس ويژگي اول مدرنيته در ايران، درست عكس آن چيزي است كه در اروپا وجود داشته است.
    پس چطور مي‏شود كه مدرنيته در كشور ما مسأله مي‏شود؟ با رجوع به تاريخ بدست مي‏آيد كه علت آن، حضور دو همسايه جديدي است كه ما يك مرتبه با آن آشنا مي‏شويم. (از اينجا وارد بحث دوم مي‏شوم.) آشنايي ما با مدرنيته، درست عكس آن چيزي است كه در غرب اتفاق افتاد. آنجا با زمينه‏ها و مباني عميق فكريش توليد شد؛ اما اينجا ما اولين‏بار مدرنيته را به اين صورت فهميديم كه چشم باز كرديم، دو همسايه قَدَر و قوي را در شمال و جنوب خود ديديم؛ دولت انگلستان در هندوستان و دولت روسيه تزاري در شمال. جنگ‏هاي سيزده ساله ايران و روس كه برتري بالاي قدرت نظامي روسيه را به اثبات رساند، اولين صحنه‏هاي مواجهه جدّي ما با غرب جديد بود؛ يعني درست آخرين چيزي كه در غرب خود را جلوه‏گر كرد (قدرت و نفوذ سياسي) در ايران  ابتدا خود را نشان داد. بعد هم كه يك مقدار عميق‏تر خواستيم پيش برويم، جاسوس فرستاديم ببينيم آنجا چه دارد مي‏گذرد. تكنولوژي غرب را به عنوان باطن و روح غرب ديديم. نه تنها در صدر مشروطه بلكه حتي امروز هم همين تصور است. در همين كتاب «نخستين رويارويي‏هاي ايرانيان با دو رويه تمدن بورژوازي غرب» نوشته آقاي حائري مي‏بينيم كه وقتي ايشان دو رويه را ذكر مي‏كند، يك رويه‏اش را استعمار و رويه ديگر را تكنولوژي مي‏داند؛ حال آن‏كه واقعاً استعمار ظاهر غرب نيست، استعمار زائيده بيروني غرب است. خود تكنولوژي ظاهر غرب است و باطن غرب، انديشه‏هاي عميق‏تر اوست، فلسفه اوست، انسان‏شناسي اوست، هستي‏شناسي اوست؛ يعني هنوز هم كه 100 سال از مشروطه مي‏گذرد، باطن غرب از معرض نظر كاوش‏گران اجتماعي و فرهنگي ما دور است و مورد توجه قرار نمي‏گيرد.
    پس ما درست عكس آن جريان را داريم؛ يعني مدرنيته، ابتدا لايه‏هاي عميقش نمي‏آيد، لايه‏هاي ظاهريش مي‏آيد و ناخودآگاه در يك حالت خواب آلودگي ما است كه به فضاهاي معرفتي و علمي ما وارد مي‏شود. دانشگاه‏هاي اوليه ايران همچون دارالفنون را ببينيد؛ نگاه ايرانيان به علوم غربي، يك نگاه فن‏آورانه و تكنولوژيك است؛ حتي اخيراً هم كه نظام علمي‏مان مي‏خواهد يك تحركي در خودش نشان بدهد، احساس مي‏كند كه مثلاً بايد بحث فن‏آوري و تكنولوژي در عنوان آموزش عالي بيايد؛ يعني نگاهش بيشتر به همين بُعد مسأله متمركز هست.
    بهرحال غرب از آن زاويه به ايران آمد. اگر ما بخواهيم ببينيم كدام قسمت از علوم غربي در نظام علمي مدرن ما كه با مرجعيت دانش غربي شكل گرفت، مي‏آمد، مي‏بينيم كه ريشه‏هاي فلسفي غربي در ميان همان بخش‏هايي كه مدرنيته را مي‏خواهد، به صورت عميق نيامده است. الان به نظر من فعال‏ترين بخش از نظام دانشگاهي ما كه دارد انديشه فلسفي را توزيع مي‏كند، دانش سياسي موجود است؛ يعني از افق، انديشه‏ها و روش‏هاي سياسي عمدتاً شروع مي‏كنند و در واقع صحنه‏گردان مسائل فلسفي غرب، كساني هستند كه همين‏ها را در فضاي ژورناليستي ما مطرح مي‏كنند.
    ويژگي سوم مدرنيته، دين‏ستيزي است كه ـ به نظر بنده ـ در غرب، هويت مدرنيته يك هويت كاملاً ضد ديني بود؛ اما شروع كرد به بازسازي ديني و حذف كردن لايه‏هاي عميق دين. در سده‏هاي مختلف، كلام جديد غرب و مسيحيان با جريان‏هاي معرفتي، شروع كردند ديانت را بازخواني كردن؛ حالا مسيرش چه بود، بايد به نحو تفصيلي بحث بشود؛ اما فقط در سده 19 بود كه با حاكميت حس‏گرايي، يك مقداري سكولاريسم عريان و دين‏ستيزي شمشير از رو بسته بوجود آمد؛ حتي در سده 20 اين مسأله مخصوصاً دهه‏هاي آخر كمرنگ مي‏شود؛ اما وقتي مدرنيته در ايران مي‏آيد، از ابتدا با يك دين‏ستيزي آشكار شروع شد. منورالفكران در ابتدا سعي كردند اين مسيري را كه در غرب طي شده، را بروند؛ مثلاً ملكم خان شروع كرد به تاريخ اسلام نوشتن يا آخوندزاده به ملكم‏خان مي‏گويد كه مي‏خواهد مثل او صريح و كفرآميز سخن نگويد؛ اما نتوانستند اين كار را كنند و رابطه به سرعت خونين شد؛ و عدم تحقق اين مسأله، مختص به ايران است. در ديگر كشورهاي عربي اين‏گونه نيست. من فكر مي‏كنم حضور تفكر معنوي، فلسفي و غناي مسائل اعتقادي تشيع، نقش عمده‏اي داشت كه نخبگان فرهنگي ما بسوي نوعي تصالح و سازش ظاهري بين مدرنيته و اسلام نيامدند. ما در ايران «الميزان» را داريم و اهل سنت «المنار» را؛ و مقايسه بين اين دو كافي است كه نشان دهد چرا تفكر مذهبي در اينجا نتوانست سازش ظاهري و صوري را با مدرنيته ايجاد كند اما در ديگر كشورهاي اسلامي تا حدودي توانست.
 
 
 
 
    تجددگرايان افراطي و علما در انقلاب مشروطه
 
 
    عبدالله شهبازي
 
 
 بحثي را كه مي‏خواهم ارائه بدهم درباره رابطه تجددگرايي افراطي و علما در دوره مشروطه است و گريزي است به مفهوم رايجي كه در فرهنگ سياسي ما متداول شده دالّ بر اين‏كه گويا در دوران مشروطه بين علما و روشنفكران تعارض وجود داشت. عرض بنده اين است كه چنين تعارضي وجود نداشت؛ يعني گروهي كه در مقابل علما بودند روشنفكران نبودند. علت اين اشتباه و دليل رواج اين تعبير نادرست، تعريف غلطي است كه از مفهوم روشنفكري در جامعه ما متداول شده به اين معنا كه روشنفكري به معناي يك جريان سياسي معين انگاشته شده كه همان جريان تجددگرايي افراطي است؛ يعني زماني كه ما مي‏گوييم روشنفكر در واقع منظور ما تجددگرايان افراطي است؛ غرب‏گراياني است كه دين‏ستيز بودند، در مقابل روحانيت ايستادگي كردند و تمامي همّ و غمّشان در دوران مشروطه اين بود كه علما را از صحنه بيرون كنند و روش‏هاي مختلفي را هم به كار گرفتند از توطئه و ترفندهاي مختلف تا ترور: ترور مرحوم آشيخ فضل‏اللّه نوري بعد شهادت ايشان، ترور مرحوم آسيد عبداللّه بهبهاني، و حربه‏هاي مختلف تبليغاتي و غيره و غيره، و در نهايت توانستند دستاوردهاي مشروطه را تصاحب كنند و رهبري علما و بويژه مرحوم آخوند خراساني كه رهبر انقلاب مشروطه بود، را از صحنه كنار بزنند و ايشان و مرحوم آشيخ عبداللّه مازندراني را در وضعي كه به تعبير خود مرحوم مازندراني از جان خود خائف بودند، قرار دهند.
    اين جرياني كه در مقابله با نهضت اصيل مشروطه قرار گرفت، در مقابله با علما قرار گرفت و همه را از صحنه به در كرد آيا روشنفكران بودند؟ آنها روشنفكران نبودند، بلكه جريان‏هايي بودند تركيبي از گرايش‏هاي مختلف سياسي، شبكه‏هاي سرّي و مخفي و جاسوسي و نخبگاني كه شاخص فكر آنها غرب‏گرايي و تجددگرايي و شيفتگي نسبت به غرب بود و از سوي كانون‏هاي خارجي حمايت مي‏شدند. چرا بنده مي‏گويم روشنفكرها نبودند؟ به اين دليل كه روشنفكر تعريف معيني دارد و همانطور كه در ابتداي صحبتم هم عرض كردم اين اشتباه ناشي از همين روشن نبودن و مغشوش بودن تعريف روشنفكر است. يك مفهوم روشنفكر، مفهوم روسي و ماركسيستي روشنفكر است. اين مفهومي است به نام اينتليجنتسيا كه در دهه 1860 ميلادي‏{P  Intelligentsia . P}
 در روسيه باب شد يعني نسلي از جوانان تحصيلكرده به شدت شيفته اروپاي غربي در روسيه پيدا شدند در پي اصلاحات الكساندر دوم تزار روسيه كه خودش هم شيفته الگوهاي غرب بود. اينها عمدتاً ملحد و نسبت به وضع موجود پرخاشگر بودند، و تمام اين شاخص‏هايي را كه ما در فرهنگ متداول خودمان از مفهوم روشنفكر مي‏شناسيم، داشتند. كتابي هم هست نوشته نيكلاي چرنيسفسكي كه به فارسي ترجمه شده به نام چه بايد كرد، كه كتاب مقدس آنها بود. به اينها مي‏گفتند اينتليجنتسيا. اينتليجنسيا يك واژه روسي است كه ريشه لاتين دارد. در اين معنا منظور از اينتليجنتسيا يا روشنفكر همين گروه بود: جوان‏هاي تازه آشنا شده با غرب كه معترضند نسبت به مذهب ارتدوكس، سنن ارتدوكس روسيه و رفتارهاي نامتعارفي دارند اين را مي‏گفتند روشنفكر. بعدها ماركسيسم همين مفهوم را گرفت، اين مفهوم روشنفكري را گرفت و روشنفكر را به عنوان پيشتاز سياسي جامعه معرفي كرد. حزب توده هم بعد از شهريور 20 اين مفهوم را در جامعه ما رواج داد؛ يعني روشنفكر به كسي مي‏گفتند كه بي‏دين باشد، معترض، به تعبير خودشان انقلابي باشد، و در يك كلام روشنفكر به كسي مي‏گفتند كه كمونيست توده‏اي باشد. اين مفهوم روسي ـ ماركسيستي روشنفكر است كه رواج يافته. يعني موقعي كه مي‏گوييم روشنفكران در مقابل علما اين مفهوم مدنظر ما است.
    ولي در علوم اجتماعي يك تعبير و تعريف ديگري از روشنفكر وجود دارد. در دانش‏هاي اجتماعي، روشنفكر به آن بخش از اعضاي جامعه گفته مي‏شود كه به حرفه‏هاي فكري اشتغال دارند؛ يعني در مقابل بقيه اعضاي جامعه كه به حرفه‏هاي مختلف، حرفه‏هاي يدي و غيره اشتغال دارند، آن بخشي از اعضاي جامعه كه شغلشان شغل فكري است و مولّدان و توليدكنندگان و آفرينش‏گران فكري جامعه هستند، به اينها مي‏گويند روشنفكر. فرق نمي‏كند كه گرايش سياسي اينها چه باشد، دين‏دار باشند يا دين‏ستيز، طرفدار نظام سياسي موجود باشند يا نباشند. اين مجموعه گروه‏هاي اجتماعي شاغل در حرفه‏هاي فكري را در عرف علمي و جامعه‏شناسي، روشنفكر مي‏گويند كه جدي‏تر از آن مفهوم ماركسيستي است. طبق اين تعبير ما مي‏توانيم بگوييم حتي روحانيت هم جزء گروه‏هاي روشنفكري است؛ چون يكي از كهن‏ترين و مهمترين توليدكنندگان فكري جامعه است يعني گروه اجتماعي است كه كارش توليد فكري است و با فكر سر و كار دارد. طبق اين تعريف، ما در جوامع اسلامي در قرون سوم، چهارم، پنجم هجري، گروه‏هاي وسيع روشنفكري داشتيم. فرضاً شما اگر به احياءِ علوم دين ابوحامد امام محمد غزالي مراجعه بفرماييد، تركيب گروه‏هاي فكري جامعه در آنجا به روشني ترسيم شده است. غزالي در احياء علوم دين كه متعلق به قرن 5 هجري است، صاحبان مشاغل فكري در جامعه زمان خود را به سه دسته اصلي تقسيم مي‏كند:
    اول، علما و مدرسين طلاب علوم ديني؛
    دوم، كارگزاران دولتي و از جمله دبيران و مستوفيان؛
    سوم، كارشناسان و متخصصان در علم‏هايي كه «براي مصلحت تن‏ها و شهرها بدانان حاجت افتد».
    در قرون اوليه اسلامي اين گروه‏هاي اجتماعي، يا ـ به تعبير جامعه‏شناسي ـ «روشنفكران»، از منزلت بالايي برخوردار بودند. مثلاً ما فردي به نام ابن اعرابي را مي‏شناسيم در قرن 3 هجري كه ايشان در ازاي تدريس ماهيانه يك هزار درهم حقوق دريافت مي‏كرد. در آن زمان يكهزار درهم معادل با قيمت يكصد گوسفند بوده و به عبارت ديگر معادل 5 تا 7 ميليون تومان امروز، حقوق ماهيانه او بود و اين نشان‏دهنده منزلت والاي روشنفكران در قرون اوليه اسلامي است: روشنفكر به مفهوم شاغلين و مولدين فكري جامعه.
    بنابراين ـ به اعتقاد بنده ـ بهتر است زماني كه ما از تعارض علما و روشنفكران صحبت مي‏كنيم، از تعارض تجددگرايان افراطي و جريان‏هاي سياسي افراطي غرب‏گرا با روحانيت سخن بگوئيم، براي اين كه خلط مبحث نشود؛ يعني فلان شاغل در حرفه‏هاي فكري و فلان استاد دانشگاه تصور نكند كه منظور اوست. شايد اين تعبيري باشد كه دشمن رواج داده، براي اين‏كه وقتي ما اين تعبير را به كار مي‏بريم اين دو مفهوم خلط مي‏شود و استاد دانشگاه فكر مي‏كند اصلاً در اساس، در ضديت با روحانيت و جامعه روحاني قرار دارد.
    با توجه به ضيق وقت، بنده بقيه مطالب را ـ كه متأسفانه اصل مطالب نيز هست ـ تيتروار عرض مي‏كنم: تعارض تجددگرايان افراطي با علما سابقه‏اش به دوران فتحعلي شاه قاجار مي‏رسد و زماني است كه حكومت انگليسي هند در زمان نيابت سلطنت «ريچارد ولزلي» اولين مسيونرهاي پروتستان را به ايران اعزام مي‏كند و اينها رساله‏هاي متعددي را عليه اسلام و قرآن كريم مي‏نويسند؛ از جمله رساله معروف ميزان الحق كه مؤلف اين رساله ميسيونر آلماني است و در خدمت انگليسي‏ها بود به نام كارل پفاندر. اين تهاجمي كه ميسيونرهاي‏{P  Carl Pfander . P}
{P  .مرحوم دكتر عبدالهادي حائري اين رساله را در كتاب خودشان به هِنري مارتين منتسب كرده‏اند كه اشتباه است.   P}
 پروتستان با حمايت دستگاه استعمار انگليس‏ها آغاز مي‏كنند، موجي از رده‏نويسي را در ميان علماي ما ايجاد مي‏كند و علمائي چون مرحوم حاج ملا احمد نراقي و سيد محمدحسين خاتون‏آبادي و ديگران رساله‏هايي مي‏نويسد كه معروف است به رَد عليه پادري. پادري همان Father هست يعني پدر كه عنوان ميسيونرها بود.
    دومين موج، تهاجمي است كه به وسيله بابي‏گري و بهايي‏گري شروع مي‏شود و همه اينها سازمان‏يافته هستند و اگر فرصتي بود بنده مستندات خودم را عرض مي‏كردم.
    سومين موج به وسيله لژهاي ماسوني ايجاد مي‏شود.
    چهارمين جرياني كه بنيانگذار حركت دين‏زدايي در جامعه ما بود، حركت شبكه اطلاعاتي انگليس است. فردي به نام مانكجي‏هاتريا كه از زرتشتيان هند بوده مي‏آيد شبكه مفصلي را ايجاد مي‏كند و لژهاي ماسونري ايجاد مي‏كند و با كمك ايشان است كه افرادي مثل رضا قلي‏خان هدايت و ... فرهنگ تحريف شده برهان قاطع را رواج مي‏دهند، فرهنگ انجمن آراي ناصري و كتاب‏هاي ديگر كه در جهت اشاعه باستان‏گرايي است و از اين طريق اولين نطفه‏هاي پرستش ايران باستان و با قرار دادن آن در برابر اسلام، شكل مي‏گيرد.
    جريان بعدي صوفي‏گري و فرقه‏هاي دراويش است؛ به ويژه فرقه‏هاي افراطي صوفي‏گري كه افرادي مثل ميرزاي سكوت در رأس آن بودند و ادبيات مفصلي كه نطفه‏هاي اوليه جريان تجددگرايي را شكل مي‏دهد با كتاب‏هاي جعلي مثل دساتير آسماني، دبستان مذاهب، و ... همين موج است كه كمي بعد در دوران ميرزا حسين‏خان سپهسالار شكل نهايي خودش را مي‏گيرد و از طريق افرادي مثل ميرزا فتحعلي آخوندزاده تقويت مي‏شود و در نهايت در دوران انقلاب مشروطه موفق مي‏شود. ببينيد، مبارزه، مبارزه فكري نبوده، دسيسه بوده، توطئه بوده و اين آقايان اهرم‏هاي اصلي قدرت دولتي را در دست داشت. من تعبير نخبگان دو زيستي را به كار مي‏برم، براي اين‏كه اين آقايان هم وزير بودند، هم سفير بودند، هم از امكانات حكومت قاجار استفاده مي‏كردند؛ مثل خانواده فروغي، مثل خانواده مشيرالدوله، و هم در موضع اپوزيسيون بودند. هم از توبره مي‏خورند و هم از آخور. و به همين دليل هم بود كه با ترفندهاي متعدد موفق شدند نهضت مشروطه را به شكست برسانند و در نهايت آرمان خودشان را در غالب ديكتاتوري رضا شاه مستقر كنند.
 
 
 
 
    درآمدي بر زيرساخت مطبوعاتي انقلاب مشروطه‏
    چگونگي شكل‏گيري، ويژگي‏ها، كاركردها و آسيب‏ها
 
 
    بهرام جبارلوي شبستري‏
 
 
 مقدمه
 تغيير اجتماعي فرآيندي است كه طي آن در ساختار و كاركرد يك نظام اجتماعي دگرگوني بوجود مي‏آيد و{P  Social Change . P}
{P  Structure . P}
{P  Function . P}
{P  Social System . P}
 انقلاب يكي از فرازهاي مهم تغيير اجتماعي به شمار مي‏رود.
{P  Revolution . P}
{P  . راجرز و شوميكر، 1379. ص 9 ـ 11. P}
    هورتن (1984 م) انقلاب اجتماعي را يك تغيير ناگهاني، سريع، غير معمولي و شديد يك سيستم‏{P  Horton . P}
{P  Social Revolution . P}
 اجتماعي مي‏داند و شورمان و شل، انقلاب را چنين تعريف كرده‏اند
{P  Schurmann . P}
{P  Schell . P}
 حذف يك نظم قديمي، يك نظام سياسي كهنه، يك فرهنگ سنتي، يك اقتصاد غير خلاق، يك طبقه حاكم كه فقط استثمار مي‏كند و يك نظام سازمان‏بندي اجتماعي كه ديگر آدميان را ارضا نمي‏كند.
 هانتينگتون نيز در تعريف انقلاب مي‏گويد:
{P  Huntington . P}
 يك انقلاب، متضمن تغييرات شديد، كامل و سريع در ارزش‏ها، ساخت اجتماعي، نهادهاي سياسي، خط مش‏هاي حكومتي‏{P  Values . P}
 و رهبري سياسي اجتماعي است.
{P  . محسنيان راد، 1375، ص 40ـ39. P}
 در اين ميان يكي از مهم‏ترين خصيصه‏هاي جنبش‏ها و انقلاب‏هاي اجتماعي، آفرينش ارزش‏هاي جديدي مي‏باشد كه در گذشته حداقل به صورت بارزي مطرح نبوده است و تلاش براي همگاني شدن اين ارزش‏ها با شروع انقلاب آغاز مي‏شود به عبارت ديگر براي وقوع هر انقلابي، وجود شرايطي عيني و ذهني و زمينه‏هاي‏{P  . همان، ص 47ـ43. P}
 مناسب ضرورت دارد ولي كافي نيست. علاوه بر اين عوامل، ايده‏هاي نو و ايدئولوژي انقلابي نيز بايد شكل بگيرد تا نه تنها تبيين كننده شرايط نابسامان موجود باشد، بلكه اهداف و آرمان‏هاي انقلاب را مشخص كند و اميد پيروزي و شوق ايجاد وضع بهتري را در دل مردم برافروزد.
{P  . پناهي، 1379، ص 64. P}
    جامعه ايران هم به فاصله حدود 70 سال بعد از پيروزي انقلاب مشروطه در دوره دوم خود ( 1288 ش / 1909 م) و خلع محمدعلي شاه قاجار از سلطنت، دوباره در شرايطي قرار گرفت كه مسير تاريخ كشور را تغيير داد. هر دو انقلاب به فرار شاه منتهي شدند و دولت موقتي به سر كار آمد و هر دو انقلاب مورد هجوم قواي ارتش همسايه قرار گرفتند. از اين رو شناخت، تحليل و تبيين انقلاب مشروطه به دليل تشابه وقايع جوامع‏{P  . محسنيان راد، 1375، ص يازده. P}
 انساني و پيامدهاي ناشي از آن، آموزه‏هاي ذي قيمتي براي همگان، بويژه سياست‏گذاران و برنامه‏ريزان، مي‏تواند داشته باشد.
 چنانچه مقام معظم رهبري در اين زمينه مي‏گويند:
 يكي از چيزهايي كه انسان از رسانه توقع دارد، اين است كه از حوادث گذشته براي توضيح تهديدهاي آينده و حوادث در شرف تكوين، استفاده كند و مردم را نسبت به آنها حساس كند. قضاياي جوامع انساني و جهاني حقيقتاً مشابه‏اند، چون با همه تغييري كه در وضع زندگي انسان‏ها به وجود مي‏آيد؛ عوامل تأثيرگذار حقيقي در زندگي انسان‏ها هميشه چيزهاي معيني است. " سنت الله " كه در قرآن مي‏بينيد، همين است. " و لن تجد لسسنة الله تبديلاً "، " و لن تجد لسنة الله تحويلاً " همين‏هاست، يعني سنت‏هايي وجود دارد و تبديل‏ها و تحول‏هايي به وجود مي‏آيد. مثلاً امروز قضاياي مشروطه براي ما كاملاً قابل درس گيري و درس آموزي است... امروز كه نگاه مي‏كنم، مي‏بينم كه اين قضايا و حوادث خيلي به هم نزديك است. همچنين عوامل در انقلاب‏هاي گوناگون دنيا؛ مثلاً انقلاب كبير فرانسه يا انقلاب‏هاي ديگر، مشابه است.
{P  . دفتر مقام معظم رهبري، 1381. P}
 سرانجام در دوران سلسله قاجاريه بويژه در دهه‏هاي پاياني قرن نوزدهم و سال‏هاي آغازين قرن بيستم عكس‏العمل نخبگان و مردم در برابر پيشرفت‏هاي صنعتي، اجتماعي و سياسي غربي‏ها كه براي مشرق زمين همراه با استعمار بود در سه گروه كلي: 1. مسالمت آميز و شيفته گرايانه؛ 2. مقاومت جويانه و طرد كننده؛ 3. بيدارگرايانه و اتحادخواهانه تقسيم‏بندي مي‏شد. اين عكس‏العمل‏ها كه از زمينه‏هاي فكري داخلي ملهم از{P  . محسنيان‏راد، 1375، ص 63ـ52.  P}
 آموزش‏هاي ضد استبدادي و ضد استعماري اسلام و همچنين زمينه‏هاي فكري خارجي ملهم از انديشه‏هاي قانون‏گرايي غرب متأثر بودند؛ توانستند زمينه عرضه داشت‏هاي فرهنگي، فكري و جريان‏هاي مهم مردمي، مانند جنبش تنباكو و انقلاب مشروطه (دوره هاي اول و دوم) را فراهم نمايند.
{P  . كدي، 1381، ص 32ـ31.  P}
    انتشار نخستين روزنامه در ايران بعنوان يك وسيله ارتباط اجتماعي و توسعه مطبوعات دولتي در عصر قاجار و توسعه ارتباطات اجتماعي ملي و غير دولتي، در داخل و خارج از كشور ( بويژه در جريان دوره‏هاي اول و دوم انقلاب مشروطه و بعد از سقوط محمدعلي شاه يكي از ويژگي‏هاي مهم دوران سلطنت قاجاريه محسوب مي‏شود.
{P  . مولانا، 1358، ص 77ـ44. P}
    نوشتار حاضر سعي دارد چگونگي شكل گيري، ويژگي ها، كاركردها و آسيب هاي يكي از اركان اساسي انقلاب مشروطه، يعني مطبوعات را بررسي كرده و تحليل نمايد. البته در متن مقاله به جاي واژه مطبوعات‏{P  . همان، ص 138؛ محسنيان راد، 1375، ص 69.  P}
 بيشتر از روزنامه استفاده شده است و منظور از روزنامه با توجه به شرايط دوره مورد بررسي دقيقاً بيانگر مطبوعاتي كه به صورت روزانه انتشار مي‏يابند، نمي‏باشد.
 
    أ. وسايل ارتباط جمعي‏
 1. مفهوم
 يكي از اصطلاحاتي كه مجموع روش‏ها و شرايط انتشار جمعي و منظم تمام عناصر معلومات و قضاوت و فرهنگ انساني را مشخص مي‏كند، اصطلاح ارتباطات اجتماعي يا وسايل ارتباط جمعي است. اين اصطلاح‏{P  Communications Sociales . P}
{P  . بر اساس بررسي و طبقه بندي پروفسور روژه كلوس بلژيكي از متخصصان مشهور علوم ارتباطات اجتماعي اين اصلاحات شامل ) ارتباط توده‏اي ( Mass Communication ) ارتباط اجتماعي ( Communication Sociale ) وسايل توده‏اي ( Mass Media و... مي‏شود. P}
 در برگيرنده مطبوعات، كتاب‏هاي پرتيراژ، راديو، تلويزيون و سينما [و رسانه‏هاي الكترونيكي عصر دوم‏] مي‏باشد و از طرف شوراي مذهبي واتيكان دوم در چهارم دسامبر 1963 م انتخاب شده است و بيان كننده اين مفهوم است كه واژه ارتباط در اين اصطلاح، انتقال و انتشار و توزيع پيام ارتباطي را مشخص مي‏نمايد؛ زيرا{P  Communication . P}
 انسان‏ها در زندگي اجتماعي آنچه را كه دارا هستند، با هم مبادله مي‏كنند، به يكديگر كمك و مساعدت مي‏نمايند، به هم نزديك مي‏شوند و گرد هم اجتماع مي‏كنند. به همين جهت ارتباط آزاد و دائم، اساس زندگي اجتماعي است. صفت اجتماعي كه در اصطلاح مذكور بكار رفته نيز با دقت خاصي انتخاب شده است و{P  Sociale . P}
 هدف اين انتخاب آن است كه از يك طرف واژه توده كه انديشه مسئوليت نداشتن و همبسته نبودن افراد را در{P  Mass . P}
 بر دارد، كنار گذاشته شود و از سوي ديگر نشان داده شود كه ارتباط گروه‏هاي بسيار وسيع جوامع و حتي تمام بشريت را در برمي‏گيرد و خود يكي از عوامل مهم اجتماعي شدن به شمار مي‏رود.
{P  . معتمدنژاد، 1371، ص 102ـ96. P}
    شايان ذكر است نخستين عصر ارتباطات اجتماعي با اختراع ماشين چاپ حروف متحرك سربي در سال 1436 م توسط گوتنبرگ آغاز شد و به عقيده مك لوهان روابط اجتماعي و انديشه‏ها و رفتارهاي انساني را{P  Gutenberg . P}
{P  Mc Luhan . P}
 هم تحت تاثير شديد نوشته‏هاي چاپي قرار داد. به همين سبب وي همه مظاهر زندگي جوامع غربي را در اين عصر به عنوان كهكشان گوتنبرگ معرفي مي‏كند.
{P  . همان، ص 131. P}
 
 2. پيدايش مطبوعات در جهان‏
 انتشار دوره‏اي، مهمترين خصوصيت مطبوعات به شمار مي‏رود، به طوري كه يونسكو كتاب را يك نشريه غير دوره‏اي چاپي تعريف مي‏كند. در اصلاحيه قانون مطبوعات مصوب سال 1379 ش مجلس شوراي اسلامي‏{P  . همان، ص 224. P}
 نيز در تعريف مطبوعات آمده است:
 مطبوعات در اين قانون عبارتند از نشرياتي كه به طور منظم و با نام ثابت و تاريخ و شماره رديف در زمينه‏هاي گوناگون خبري، انتقادي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي، كشاورزي، فرهنگي، ديني، علمي، فني، نظامي، هنري، ورزشي و نظاير اينها منتشر مي‏شود.
{P  . اسماعيلي، 1379، ص 36ـ33. P}
 اما چگونگي بوجود آمدن مطبوعات بعنوان يك رسانه، وسيله و كانال ارتباط جمعي يا توده‏اي يا گروهي يا اجتماعي بدين گونه بود كه با تكميل صنعت چاپ در اروپا بعد از ايجاد خط و تهيه كاغذ؛ جوامع اروپايي با انتشار مطبوعات وارد دومين عصر ارتباطات اجتماعي خود شدند. به طوري كه پس از اختراع ماشين چاپ توسط گوتنبرگ در سال 1436 م  و ايجاد شرايط فني، سازماني و مالي مساعد در زمينه تهيه و تكثير نوشته‏ها و پيام‏هاي مكتوب، تحول بزرگي در ارتباطات غير مستقيم آغاز شد و براي اشاعه معلومات و اطلاعات و افكار انساني و پيشرفت فرهنگ و تمدن بشري امكانات وسيعي پديد آمد.
{P  . معتمدنژاد، 1371، ص 81ـ76. P}
    بدين ترتيب از اواخر قرن شانزدهم و اوايل قرن هفدهم كه صنعت چاپ توسعه واقعي خود را يافت، انتشار مطبوعات نيز رفته رفته خصوصيات امروزي خود را بدست آورند؛ به طوري كه نخستين روزنامه‏هاي چاپي اروپايي به تعداد نسبتاً زياد و با نظم مستمر دوره‏اي هفتگي از دهه سوم قرن هفدهم يعني در حدود دو قرن پس از ايجاد صنعت چاپ، بوجود آمدند. همچنين اگر در نظر  داشته باشيم كه انتشار توده گير و نظم دوره‏اي كوتاه مدت، دو خصلت اصلي وسائل ارتباط اجتماعي مي‏باشند، باز بين زمان انتشار نخستين مطبوعات غربي تا اوايل قرن نوزدهم ميلادي كه مطبوعات روزانه توسعه و تكامل پيدا كردند، دو قرن ديگر فاصله وجود داشته است‏
{P  . همان، ص 81 و 132. P}
    از منظر ديگر نيز بررسي‏ها نشان مي‏دهد، مطبوعات غربي كه در قرن هفدهم و دوره حاكميت استبداد زاده شده بودند، دوره دوم حيات خود را در اواخر قرن هجدهم و اوايل قرن نوزدهم كه دوره مطبوعات مسلكي ناميده شده است، بيشتر به انتشار اخبار و مقالات سياسي اختصاص مي‏دادند و در واقع به ايفاي نقش مؤثر خود در انتشار عقايد آزاديخواهانه و انعكاس جنبش‏هاي دموكراتيك مي‏پرداختند ولي از اواسط قرن نوزدهم، مطبوعات غربي دوره سوم حيات خود را با توجه بيش از پيش به چاپ اطلاعات و مطالب گوناگون غير سياسي و رها كردن روش‏هاي سياسي آغاز كردند و به عبارتي اسير بودن آنان در دام تبليغات بازرگاني باعث شد كه سازمان‏ها و نهادهاي مطبوعاتي مانند ساير مؤسسات بزرگ اقتصادي، هدف اصلي خود را بر فروش بيشتر استوار سازند
{P  .  همان، ص 134ـ131؛ فرقاني، 1379، ص 87.  P}
    شايان ذكر است توسعه مطبوعات توده گير، خود تابعي از عواملي مانند كاهش قيمت روزنامه، صنعتي شدن، كاهش بي سوادي، ثروت اندوزي و گسترش شهر نشيني، بالا رفتن سطح زندگي و... در جوامع غربي نيز بوده است.
{P  . معتمدنژاد، 1371، ص 132ـ131. P}
 
 3. وظايف
 وسايل ارتباط اجتماعي از جمله مطبوعات با انتقال اطلاعات و آگاهي‏هاي جديد و مبادله افكار و عقايد، در راه پيشرفت فرهنگ و تمدن بشري نقش مهمي را بعهده دارند. به عبارتي ديگر نيازهاي روز افزون گروه‏هاي وسيع جوامع انساني به استفاده از وسايل ارتباطي، براي اين وسايل نقش‏ها و وظايف اجتماعي متعددي را{P  Function . P}
 پديد آورده‏اند چنانچه وسايل ارتباط اجتماعي از جمله عوامل اساسي شكل دادن افكار عمومي در جهان‏{P  . معتمدنژاد، 1371، ص 9 و 22. P}
{P  Public Opinion . P}
 بوده و هستند و اگر فراگرد انتشار نوآوري را نظر بگيريم كه حداقل داراي مراحل چهارگانه آگاهي،{P  . اسدي، 1371، ص 174.  P}
{P  Innovation . P}
{P  Knowledage . P}
 ترغيب، تصميم و تأييد يا همسويي مي‏باشد؛ كانال‏هاي ارتباط جمعي و جهان وطني به طور نسبي در{P  Persuasion . P}
{P  Decision . P}
{P  Confirmation . P}
 مرحله آگاهي و كانال‏هاي ارتباط شخصي و محلي در مرحله ترغيب فرآيند تصميم نوآوري، حائز اهميت مي‏باشند.
{P  . راجرز و شوميكر، 1379، ص 115ـ111 و 285ـ269. P}
    يكي از وظايف و كاركردهاي اجتماعي مطبوعات، ايجاد بستر مناسبي براي نظارت اجتماعي بر دولت و جامعه است. كازنو نظارت اجتماعي را مجموعه فراگردهاي جامعه‏پذيري و به ويژه فشاري مي‏داند كه افراد{P  Cazeneu .  P}
 از جانب سايرين در جامعه حس مي‏كنند و اين فشار باعث مي‏شود تا رفتار آنها در جهت همرنگي و متابعت از جامعه سوق داده شود و انسجام جامعه طابترا ل.سو ي‏ياديپ زا دعب ه‏ك دنكي‏م ديكات ي‏و. ددرگ ظفح اجتماعي، رسانه‏ها نقش اساسي در نظارت اجتماعي يافته‏اند و اين نظارت بيش از پيش از حالت فردي خارج شده است و توجه به افكار عمومي در اين زمينه اهميت زيادي يافته است.
{P  . آشنا و رضي، 1376، ص 214ـ211. P}
    از اين رو وقتي بخواهيم به وضعيت انتقاد در وسايل ارتباط اجتماعي يك جامعه بينديشيم، به گونه‏اي اجتناب ناپذير بايد به انديشه در رابطه دولت و رسانه‏ها و متعاقباً به تفكر در باره رابطه دولت و ملت روي آوريم. زيرا ميان اين مقوله‏ها كنشي متقابل وجود دارد.
{P  . محسنيان‏راد، 1377، ص 18. P}
    به طوري كه اسلون در كتاب چشم اندازي به تاريخ رسانه‏ها مي‏گويد:
{P  Sloan . P}
 حق انتقاد از حكومت مهمترين شاخص حضور آزادي مطبوعات است.البته مقصود از حكومت، همان است كه در قالب كار كرد، ساختي به نام دولت، مطرح است. به عبارتي دولت مجموعه‏اي از نهادهاست كه قواي اجرايي، قانون گذاري، اداره امور مركزي و محلي، دادگستري، پليس و نيروهاي مسلح را در بر مي‏گيرد .... و حق انحصاري به كار بردن مشروع زور را در اختيار دارد.
{P  . محسنيان‏راد، 1377، ص 19ـ18. P}
 بنابراين انتقاد ديگر صرفاً فرياد عليه ظلم و عيب جويي نيست، بلكه جايگاهي است براي ارزيابي عملكردها و رويدادها. اين ارزيابي به نوعي داراي كاركرد حضور مشورتي مردم در اداره امور است و چنين كاركردي از نظر قرآن كاركردي ارزشمند است. چنانكه خداوند متعال در آيه 38 سوره شورا مي‏فرمايند:
{P  . همان، ص 23. P}
 و آنان كه امر خدا را اجابت كردند و نماز به پا داشتند (و در حفظ دين و دنياي خود)، كارشان را به مشورت يكديگر انجام دهند و از آن چه روزي آنها كرديم به فقيران انفاق مي‏كنند.
 از سوي ديگر انديشمندان معتقدند كه عملكردهاي مطبوعات و روزنامه‏نگاران، هيئت حاكمه و دولت‏مردان در حوزه انتقاد، خود تابع تئوري هنجاري حاكم بر وسايل ارتباط اجتماعي است، تئوري‏هايي كه حاوي بايدها و نبايدها صريح و ضمني درباره رسانه‏هاست. به طوري كه مك كوائل (1987م) در كتاب تئوري‏هاي ارتباط{P  . همان، ص 22ـ21. P}
{P  Mc.Quail .  P}
 جمعي به وضوح اين نظر را مطرح كرده است و مي‏گويد:
 تئوري‏هاي هنجاري با اين سئوال اساسي سر و كار دارد كه وسايل ارتباط جمعي چگونه بايد عمل نمايند و چه انتظاري از آنان مي‏رود. اين امر به زنجيره «جامعه رسانه» مربوط مي‏شود و زنجيره مذكور به سه نكته باز مي‏گردد : 1. ريشه‏هاي شكل گيري رسانه‏ها در آن جامعه؛ 2. تصويري كه رسانه‏ها به عنوان واسطه ميان رويدادها و رسانه‏ها از خود دارند؛ 3. تصوري كه از رسانه‏ها براي تداوم سيستم حاكم در جامعه وجود دارد.
{P  . همان، ص 41. P}
 در واقع تئوري هنجاري حاكم بر وسايل ارتباط اجتماعي جامعه، مشخص كننده بايدها و نبايدها در عملكرد آنهاست كه قوانين رسانه‏اي جاري با تعيين ميزان استقلال رسانه‏ها و مشروعيت بخشيدن به ارتباط عمودي يا افقي هيئت حاكمه با رسانه‏ها به رغم اهميتي كه دارد؛ فقط سهمي از اين بايدها و نبايدها را تعيين مي‏كند. ولي توقعات غير رسمي دولتمردان، توقعات گروه‏هاي فشار، باورها و انتظارات مردم از رسانه‏ها، محتواي حافظه عامه از عملكرد رسانه‏ها و در مجموع پاره فرهنگ حاكم بر رسانه‏ها، تعيين كننده بخش عمده‏اي از اين بايدها و نبايدها هستند كه مي‏تواند همگي آنها را در تئوري هنجاري حاكم بر رسانه‏هاي يك جامعه خلاصه كرد. بنابراين بستر ساخت و كاركرد رابطه  " دولت مطبوعات ملت " را مي‏توان تئوري هنجاري حاكم دانست كه عملاً فضاي تنفسي مطبوعات را تشكيل مي‏دهند و بر ميزان و نوع انتقاد در مطبوعات تأثيري عميق مي‏گذارند.
{P  . همان، ص 43ـ40. P}
    به هر حال وسايل ارتباط اجتماعي هر كشور، مي‏توانند آئينه تمام نماي زندگي سياسي و اجتماعي آن كشور باشند. و به همين جهت استقلال و عدم استقلال، آزادي و محدوديت آنها در انعكاس خواست‏ها و آرمان‏هاي جمعي و حل مسائل عمومي، آثار متفاوتي را بوجود مي‏آورد. در اين راستا نقش‏ها يا كارويژه‏ها يا كاركردها و{P  . معتمدنژاد، 1371، ص 23ـ22.  P}
 يا وظايف اجتماعي وسايل ارتباط اجتماعي كه براي نخستين بار از سوي هارولد لاسول (1948ـ1928م){P  Lasswell . P}
 طبقه بندي شده است و بعدها ساير انديشمندان به تكميل آن پرداخته‏اند را مي‏توان در چهار نقش اساسي: نظارت بر محيط (نقش خبري)، ايجاد و توسعه همبستگي‏هاي اجتماعي (نقش تشريحي)، انتقال ميراث فرهنگي (نقش آموزشي) و ايجاد سرگرمي (نقش تفريحي) بيان كرد.
{P  . محسنيان‏راد، 1378، 25ـ23. P}
 
    ب. زيرساخت مطبوعاتي انقلاب مشروطه‏
 1. مطبوعات به مثابه زيرساخت‏
 تاريخ تمدن، به تعبيري تاريخ سير افكار و عقايد بشر است و در مدت بيش از پانصد سال، بشر با استفاده از وسايل و اختراعات علمي مثل چاپ، تلفن، تلگراف، مطبوعات، راديو، تلويزيون [و رسانه‏هاي الكترونيكي عصر دوم مانند اينترنت‏] بيش از پيش سعي كرده با همنوع خود فراتر از محدوديت‏هاي مكاني و زماني و... ارتباط پيدا كند. به عبارتي با به كار بردن وسايل ارتباطي اعضاي مختلف جامعه انساني كوشش كرده‏اند از وقايع روز باخبر شوند، عقايد خود را به همديگر ابراز كنند، انديشه‏هاي محيط خود را تفسير و تعبير نمايند و بالاخره با تسلط بر وسايل ارتباطي به پيشرفت‏هاي فكري، اجتماعي و سياسي دست يابند.
{P  . مولانا، 1378، ص 10. P}
    در اين ميان بررسي‏ها نشان داده است كه نقش روزنامه‏نگاري و ارتباطات اجتماعي در دوران انقلاب فرانسه، انقلاب مشروطه ايران و بسياري از وقايع و حوادث، غير قابل ترديد است. چنانچه نقش ارتباطات به طور عام و تكنولوژي وسايل ارتباط اجتماعي به طور خاص، در فرآيند تغييرات اجتماعي، رشد اقتصادي و تغييرات بزرگ سياسي در كشورهاي به اصطلاح غير صنعتي و رو به توسعه از قرن نوزدهم مورد بررسي قرار گرفته است.
{P  . مولانا، 1371، ص 21. P}
    همچنين بررسي رويدادها در خاورميانه، آسيا، آمريكاي لاتين در قرن بيستم نيز نشان مي‏دهد كه يك خط موازي مستقيم ميان اصلاح طلبان و انقلابيون از يك سو و روزنامه نگاران، نويسندگان، سخنرانان و منتشر كنندگان اعلاميه‏ها و جزوات سياسي از سوي ديگر وجود دارد كه نمي‏توان ميان دو جريان رابطه نهادهاي ارتباطي، بويژه ارتباطات اجتماعي و كل فرآيند شورش سياسي، انقلاب و اصلاح اجتماعي تفكيك قائل شد. به عبارتي در واقع برخي از مهمترين وقايع اجتماعي دو دهه نخستين قرن بيستم در برخي كشورها از جمله ايران، به طرز مستقيمي  رابطه ميان مطبوعات، افكار عمومي و اصلاحات سياسي و انقلاب‏ها را نشان مي‏دهد.
{P  . مولانا، 1371، ص 22ـ21. P}
    بنابراين با توجه به اينكه در منابع معتبر علمي از مطبوعات بعنوان يكي از اركان اساسي انقلاب مشروطه نام برده شده است. از اين رو مي‏توان مطبوعات را يكي از زيرساخت‏هاي انقلاب مشروطه مد نظر قرار داد و{P  . مولانا، 1358، ص 138.  P}
 چگونگي شكل گيري و كاركردهاي آن را در جريان انقلاب مذكور بررسي كرد.
 
 2. چگونگي شكل‏گيري ارتباطات اجتماعي در ايران تا آغاز قرن بيستم (1279ـ1018ش/1900ـ1639م)
 2ـ1. صنعت چاپ در ايران
 تاريخ روزنامه‏نگاري هر كشور نتيجه اقدام و كوشش دسته برجسته و اشخاص معين و مشخص نيست بلكه حاصل جريان تاريخي است كه اعضاي مختلف جامعه در آن شركت دارند. همچنين تاريخ روزنامه‏نگاري و{P  . مولانا، 1358، ص 18.  P}
 ارتباطات اجتماعي ايران از تاريخ تمدن كشور، جدا نيست؛ بويژه پيشرفت‏ها و نقش رهبري ايران در اختراع و توسعه شاهراه‏هاي تجاري، سيستم حمل و نقل و پست، دريانوردي، مخابرات، كتاب نويسي و نقشه كشي، كه در خصوص آنها پژوهش متعددي انجام شده است.
{P  . مولانا، 1358، ص 19ـ18.   P}
    در حالي كه شناخت و توسعه فن و صنعت كاغذسازي در ايران به سرعت انجام شد و رونق يافت؛ اما فن و صنعت چاپ در ايران به كندي راه پيدا كرد و در مقابل فن كاغذسازي كه از طرف شرق آسيا به ايران آمده بود ولي معرفي فن چاپ در ايران محصول و ميوه تمدن غرب و اروپا بوده است. نخستين ماشين چاپ در دوره سلطنت شاه عباس كبير و به دست ارامنه جلفاي اصفهان وارد ايران شد و با چاپ نخستين كتاب كه كتابي‏{P  . مولانا، 1358، ص 28ـ27.  P}
 مذهبي و به زبان ارمني بود، ايرانيان نيز وارد كهكشان گوتنبرگ شدند.
{P  . محسنيان‏راد، 1378، ص 498. P}
    در دوره قاجاريه و مخصوصاً سلطنت فتحعلي شاه در نيمه اول قرن نوزدهم ميلادي كه روابط ايران با كشورهاي اروپايي رو به توسعه گذاشت، توسعه فن چاپ و امور ارتباطي بار ديگر مورد توجه جدي قرار گرفت. به طوري كه از سال 1195ش/1816م، بتدريج ماشين‏هاي چاپ از روسيه به ايران آورده و در تبريز به كار انداخته شدند و براي چند سالي تبريز تنها شهري بود كه فن چاپ در آن رونق داشت و در آنجا به چاپخانه باسمه خانه گفته مي‏شد. ضمناً قرآن نخستين كتاب فارسي چاپي توسط تبريزي‏ها به شمار مي‏رود كه در سال 1196ش/1817م منتشر شد.
{P  . مولانا، 1358، ص 31ـ30؛ محسنيان‏راد، 1378، ص 488. P}
    بدين ترتيب با توسعه صنعت چاپ در ايران، آموزش و فرهنگ جديد نيز رو به ترقي گذاشت و آميزش اين فن بسيار مهم با رسوخ عقايد و آگاهي‏هاي جديد در طبقات تحصيل كرده و متوسط ايران، هسته اولي روزنامه‏نگاري را پديد آورد كه انقلاب بزرگي در طرز فكر و روش طبقات مختلف ايران ايجاد كرد. در اين‏{P  . مولانا، 1358، ص 39.  P}
 ميان ذكر اين نكته ضروري است كه افكار تمدن غرب و اروپا و ظواهر آن در قرن نوزدهم از طريق دو جبهه غربي‏هايي كه به ايران سفر مي‏كردند يا ايرانياني كه به آن جا رفته و بر مي‏گشتند و يا ميسيون‏هاي مسيحي كه از اروپا و آمريكا براي پخش عقايد خود به ايران مي‏آمدند و در سه رشته اصلي : تأسيس مدرسه، تأسيس بيمارستان و مركز بهداشت و تاسيس چاپخانه و قرائتخانه به فعاليت مي‏پرداختند، اشاعه مي‏يافت.
{P  . مولانا، 1358، ص 35ـ34. P}
    به هر حال با توسعه فن چاپ در ايران و تأسيس چاپخانه و كارگاه‏هاي انتشار در نقاط مختلف كشور، در آغاز نيمه دوم قرن نوزدهم، صنعت چاپ وسيله بسيار مهم ارتباطاتي در ايران به شمار مي‏رفت و كاركردي شبيه رسانه‏هاي مدرن امروزي مانند تلويزيون و ماهواره را بازي مي‏كرد و به عبارتي وسيله چاپ تا آن زمان در ايران مهمترين نمونه رسوخ تمدن غرب به شمار مي‏آمد و نتايج اجتماعي حاصل از آن در افكار و عقايد ايراني‏ها بويژه طبقات دولتي، تجار و روحانيان مشهود بوده است.
{P  . مولانا، 1358، ص 37. P}
 2ـ2. طليعه مطبوعات فارسي در جهان‏
 زادگاه و سرزمين اصلي زبان فارسي البته ايران است ولي بر خلاف انتظار نخستين مطبوعات و روزنامه‏هاي فارسي در هندوستان منتشر شده‏اند كه علل آن را مي‏توان توسعه رسمي صنعت چاپ پيش‏تر از ايران، رواج زبان فارسي در هندوستان و شيوه حكومت و اداره هند در قرن هيجدهم، توسعه نسبي سواد و آموزش و پرورش نسبت به ايران در طبقات بالاي جامعه هند، و علاقه انگليسي‏ها براي گسترش نفوذ خود در هند، برشمرد. بدين ترتيب پس از انتشار روزنامه‏هاي محلي در هندوستان، نخستين روزنامه فارسي زبان در سال 1798 م در دهلي بنام اخبار منتشر شد و بعد از آن هم روزنامه‏هاي ديگري با عناوين " مرآت الاخبار، جام جهان نما، شمس الاخبار، آئينه سكندري، سلطان الاخبار، مهر منير و جام  جمشيد " براي مخاطب داخل هندوستان انتشار يافتند و از راههاي گوناگون مانند روزنامه‏هاي اروپايي با زبان بيگانه، به طور غير رسمي وارد ايران شدند.
{P  . مولانا، 1358، ص 44ـ41. P}
 
 2ـ3. تأسيس نخستين روزنامه در ايران
 تاريخ ارتباطات اجتماعي ايران، در سومين سال سلطنت محمد شاه قاجار، شاهد تأسيس و انتشار نخستين روزنامه فارسي چاپي در ايران بود كه عنوان و اسم رسمي نداشت ولي به نام كاغذ اخبار معروف مي‏باشد و{P  Newspaper . P}
 در روز 25 محرم سال 1253 ق ـ 1216ش/1837م به مديريت و سردبيري ميرزا صالح شيرازي در تهران منتشر شد كه روزنامه‏اي بود با خط نستعليق و با چاپ سنگي كاغذ اخبار به فاصله 215 سال بعد از انتشار{P  . مولانا، 1358، ص 45ـ44 و 227ـ226؛ محسنيان‏راد، 1378، ص 498. P}
 اولين روزنامه در لندن، در چاپخانه‏اي كه از تبريز به تهران انتقال داده شده بود، چاپ شد و دوره زماني انتشار{P  . Weekly News  03 در سال 1622 م. P}
 آن ماهيانه بود و طول مدت انتشار آن حدود سه سال به طول انجاميد و مالكيت آن دولتي بود.
{P  . مولانا، 1358، ص 33 و 46 و 227؛ محسنيان‏راد، 1378، ص 698. P}
    محتواي روزنامه كاغذ اخبار بعنوان يك رسانه دولتي حالت سخنگويي و مداحي دولت وقت را داشته و نوشته‏ها و اخبار آن بسيار رسمي و خشك و مقاله و تفسيرهاي اجتماعي و ادبي نيز نداشته است. مندرجات كوتاه و اخبار خارجي كاغذ اخبار هم جز اطلاعات تاريخي و جغرافيايي چيزي بيشتر نداشته و اخبار داخلي آن نيز تنها مربوط به اخبار تهران مي‏شد و اخبار خارجي كاغذ اخبار هم ترجمه‏اي از اخبار روزنامه‏هاي اروپايي و يا نامه‏هاي رسيده به تهران بود.
{P  . مولانا، 1358، ص 57. P}
 
 2ـ4. توسعه ارتباطات اجتماعي در ايران از دوره سلطنت ناصرالدين شاه تا آغاز قرن بيستم
 دوره سلطنت ناصرالدين شاه شاهد آغاز صفحات جديدي در تاريخ ارتباطات داخلي و خارجي ايران بود كه تأسيس روزنامه وقايع اتفاقيه در سال 1230ش (1267ق/1851م)، افتتاح ارتباطات تلگرافي 1243ش (1281ق / 1864م) و تشكيل وزارت انطباعات ممالك محروسه 1250 ش (1288ق/1871م) براي كنترل بيشتر بر مواد چاپي از جمله روزنامه‏ها، نمونه‏هاي مهمي از تحولات اين دوره به شمار مي‏رود.
{P  . مولانا، 1358، ص 71؛ اسماعيلي، 1379، ص 17ـ16. P}
    بررسي‏ها نشان مي‏دهد كه در مدت سي و پنج سال كه از زمان آغاز انتشار نخستين روزنامه وابسته به حكومت در ايران مي‏گذشت، در حدود ده روزنامه در تهران و شهرستان‏ها، شامل : كاغذ اخبار (1837م ـ دولتي ماهانه تهران)، زاراريت باهرا (1851م ـ غير دولتي، ماهانه اروميه)، وقايع اتفاقيه (1851م ـ دولتي، هفتگي تهران)، تبريز (1858م ـ دولتي ماهانه تبريز)، روزنامه دولت علّيه ايران (1860م ـ دولتي هفتگي تهران)، روزنامه علميه (1864م ـ دولتي ماهانه تهران)، روزنامه ملتي (1866م ـ دولتي ماهانه تهران)، روزنامه دولتي (1866م ـ دولتي ماهانه تهران)، روزنامه ايران (1871م ـ دولتي سه روز در هفته، تهران)، روزنامه فارس (1872م، دولتي هفتگي شيراز) براي مقاطع زماني منتشر شد كه نشان دهنده توجه دولت استبدادي ناصرالدين شاه به ارتباطات اجتماعي براي مقابله با آزاديخواهان بوده است.
{P  . مولانا، 1358، ص 80ـ79 و90.  P}
    اما در دو دهه آخر قرن نوزدهم، روزنامه به عنوان يك وسيله ارتباط اجتماعي با تغييرات اجتماعي و تحولاتي كه در ايران بوجود آمد همراه شد و هسته نارضايتي و شورش مردم عليه استبداد را فراهم كرد. بدين ترتيب كه در مدت بيست سال آخر سلطنت ناصرالدين شاه قاجار (1876 ـ 1896م) در حالي كه از ميان نزديك به دوازده روزنامه منتشره در ايران، فقط يك روزنامه بنام مدنيت، غير دولتي بود و آن هم در شهر تبريز توسط ارامنه انتشار مي‏يافت و ساير روزنامه‏ها مانند شرف و يا ناصري همگي وابسته به حكومت استبدادي بودند و كاركردي براي عامه مردم نداشتند. ولي از سوي ديگر بي اعتنايي ناصرالدين شاه به اصلاحات اساسي باعث زندگي تبعيدي عده قابل توجهي از نويسندگان و آزاديخواهان ايران در برخي كشورهاي اروپايي، هندوستان، مصر و عثماني شد كه زمينه تشكيل هسته اصلي روزنامه‏نگاري تبعيدي ايراني در خارج از كشور را باز نمود و فصل جديدي در مطبوعات قبل از مشروطه را پايه‏ريزي كرد.
{P  . مولانا، 1358، ص 97ـ94.  P}
    مطبوعات تبعيدي فارسي زبان كه تعداد آنها تا آغاز قرن بيستم 22 عنوان بود در هندوستان، مصر، عثماني، فرانسه و انگلستان انتشار مي‏يافتند و عمدتاً توزيع آنها در داخل كشور از سوي ناصرالدين شاه ممنوع شده بود و حتي براي مقابله با آنها بعضاً روزنامه‏هايي نيز از سوي وزارت انطباعات انتشار مي‏يافت. مطبوعات ملي مذكور به حكومت قاجارها حمله و از وضع سياسي و اجتماعي و اقتصادي ايران انتقاد مي‏كردند و خواستار برقراري عدالت، آزادي، آزادي مطبوعات، برقراري نظام پارلماني و... بودند كه اين افكار و عقايد به وسيله الگوي چند مرحله‏اي نشر پيام‏ها توسط انجمن‏ها، شبنامه‏ها، نخبگان جامعه و روزنامه نگاران در ميان آحاد مردم در شهرهاي بزرگ مانند تهران، تبريز، رشت، اصفهان، شيراز و... اشاعه مي‏يافت. از مهم‏ترين اين روزنامه‏ها مي‏توان به: روزنامه‏هاي اختر (هفتگي 1875م، استانبول)، عروةالوثقي (هفتگي 1882م، پاريس)، قانون (ماهانه 1890م، لندن)، شاهسون (ماهانه 1889م، استانبول)، حكمت (ماهانه 1892م، قاهره)، حبل المتين (هفتگي، 1893م، كلكته)، ثريا (هفتگي، 1898م، قاهره) و پرورش (هفتگي، 1900م، قاهره) اشاره كرد.
{P  . مولانا، 1358، ص 110ـ94. P}
    در اين ميان بي‏ترديد اولين مبارزه دسته جمعي مطبوعات ملي تبعيدي كه در خارج انتشار و بعداً در ايران توزيع مي‏شدند، مانند روزنامه اختر، به همراه روزنامه‏هاي مخفي (شبنامه) كه در داخل كشور بويژه آذربايجان منتشر مي‏شدند همگام با آحاد مردم كشور در موقع واگذاري انحصار تنباكو و توتون (قرار داد تالبوت) به يك شركت انگليسي از سوي ناصرالدين شاه، در سال 1269 ش/1890م آشكار شد كه با رهبري روحانيت منجر به پيروزي جنبش ضد استعماري تنباكو بعنوان طليعه انقلاب مشروطه گرديد.
{P  . مولانا، 1358، ص 106ـ104.  P}
    شايان ذكر است از جمله ويژگي‏هاي محتواي مطبوعات ملي خارج از كشور در آن دوره مي‏توان به موارد زير اشاره كرد:
    1. محتوا بيشتر جنبه اجتماعي، سياسي و تفسيري داشت و كمتر به اخبار داخلي و خارجي دولت مي‏پرداختند.
    2. اغلب نويسندگان و ناشران آزاديخواه، مشروطه‏طلب و خواستار الغاي حكومت استبدادي بودند.
    3. هم جرايد و هم نويسندگان بي نهايت تحت تاثير سيستم اجتماعي سياسي اروپا و الگوي اداري و مملكتي و حكومتي كشورهاي اروپايي بويژه انگلستان، فرانسه، بلژيك، فرانسه، سوئيس بودند.
    4. مطبوعات اين دوره با مطالب خود توانستند بين روحانيان ايران و روشنگران در اروپا و تحصيل كرده‏هاي خارجي ايران تعاملي ايجاد كنند و ميدان را براي مبارزات آينده آماده سازند.
{P  . مولانا، 1358، ص 110ـ109. P}
    به هر حال پس از كشته شدن ناصرالدين شاه و با روي كار آمدن مظفرالدين شاه در سال 1276ش (1315ق/1897م) باز هم وضعيت مطبوعات دولتي در توليد و توزيع بسيار بد بود و قدرت رقابت با مطبوعات توليدي در خارج از كشور را نداشتند و حكومت براي حل اين مشكل نخستين روزنامه دولتي كه به صورت روزانه بود را تحت عنوان خلاصةالحوداث در سالروز تولد مظفرالدين شاه منتشر نمود كه انتشار آن تا ماه اوت 1903 م ادامه يافت و سبك آن همانند گذشته همراه با تعارفات اغراق آميز از سلاطين و ضعف در خبرنويسي و ارائه خبر بود.
{P  . مولانا، 1358، ص 115. P}
    مجموعه وقايع ذكر شده باعث شد كه شيوه ارتباطي ايرانيان در آستانه ورود به قرن بيستم در نشر و توزيع افكار و عقايدشان بين طبقات مختلف مردم ديگر انحصاراً از طرق قديمي ارتباطات شفاهي كه شامل ارتباط فردي، گروهي، سخنراني و انجمن‏ها و دوره‏ها مي‏شد انجام نمي‏يافت بلكه به طرق ديگري كه براي عمده ايرانيان تازگي داشت و آن هم از طرق نشر كتاب، جزوه، اعلاميه و مطبوعات بود نيز انجام شد و اين دو شيوه ارتباطي به هم كمك كردند كه جريان ارتباطي ايرانيان با خود و دنياي خارج تسهيل گردد.
{P  . مولانا، 1358، ص 80.  P}
 
 3. زيرساخت مطبوعاتي دوره اول انقلاب مشروطه (1279 ـ 1285ش / 1900 ـ 1906م)
 3ـ1. چگونگي شكل‏گيري و ويژگي‏ها
 دوره اول انقلاب مشروطه ايران كه به صدور فرمان مشروطه از سوي مظفرالدين شاه، تشكيل نخستين مجلس شوراي ملي و تدوين نخستين قانون اساسي ايران منتهي شد در تاريخ ارتباطات اجتماعي ايران نيز فصل مخصوص به خود را دارد.
{P  . مولانا، 1358، ص 126. P}
    زيرساخت مطبوعاتي انقلاب مشروطه در بين سالهاي 1279 ـ 1285ش (1900 ـ 1906م) يعني آغاز قرن بيستم تا صدور فرمان مشروطه از حدود 40 روزنامه عمدتاً انقلابي و آزادي طلب كه در تهران و شهرستان‏ها تأسيس و منتشر مي‏شدند تشكيل شده بود. همچنين شهرهاي مشهد، همدان و بوشهر براي نخستين بار در تاريخ ايران در دوره مذكور صاحب روزنامه شدند. در واقع نيمي از تعداد 83 روزنامه انتشار يافته در داخل كشور از سال 1216 ش / 1837م مربوط به شش سال اول قرن بيستم مي‏باشد و ضمناً تبريز نيز بزرگترين مركز انتشار روزنامه‏هاي ملي و غير دولتي كشور در دوره اول انقلاب مشروطه محسوب مي‏شد.
{P  . ر.ك: جدول شماره 1 در انتهاي مقاله.  P}
    از مهمترين مطبوعات اين دوره مي‏توان به: طلوع (غير منظم، 1900م، بوشهر)، كمال (هر دو هفته يك بار، 1901م، تبريز)، ادب (هفتگي، 1900م، مشهد)، اميد (هفتگي، 1906م، تبريز)، ادب (هفتگي، 1904م، تهران)، جريده ملي (هفته‏اي دو شماره، 1906م، تبريز)، الجناب (هفتگي، 1906م، اصفهان)، مكتب (نامنظم، 1906م، تهران)، اسلاميه (هفتگي، 1096م، تبريز) و نوروز (هفتگي، 1902م، تهران) اشاره كرد.
{P  . مولانا، 1358، ص 130. P}
    همچنين در شش سال مذكور، فقط هشت روزنامه جديد ملي در خارج از كشور انتشار يافت كه نسبت به دوره قبل از آغاز قرن بيستم كاهش قابل توجهي داشت و علت آن اين بود كه فعاليت انقلابيون و آزاديخواهان در آن روزها عمدتاً به ايران منتقل شده بود.
{P  . ر.ك: جدول شماره 2 در انتهاي مقاله.  P}
    به هر ترتيب از انتشار نخستين روزنامه در ايران تا اعلام مشروطه روي هم رفته در حدود 114 روزنامه غير دولتي و دولتي در داخل و خارج از كشور منتشر شد (جداول شماره 1 و 2) كه بجز يك روزنامه روزانه به نام خلاصةالحوادث كه مدتي در تهران منتشر مي شد، تمام مطبوعات ايران در اين 69 سال، هفتگي و ماهانه و چند نشريه سه روز در هفته بود. اندازه روزنامه‏هاي داخلي دوره اول انقلاب نيز مانند روزنامه‏هاي قبل از آغاز دوره مذكور كوچك بود و مخصوصاً در دو سال قبل از صدور فرمان مشروطه به علت كمبود كاغذ صفحات مطبوعات در هر شماره تغيير مي‏كرد و مندرجات مطبوعات اين دوره نيز تمام سياسي و انتقادي بود و كمتر مسائل تفريحي و فرهنگي و ادبي مطلقاً غير سياسي در آنها ديده مي‏شد. در روزنامه‏هاي دوره مذكور از آگهي مطبوعاتي هم خبري نبود و البته به علت علاقه و اشتياق اهالي شهرستان‏ها و تهران به مسايل سياسي، تيراژ روزنامه‏هاي ملي و غير دولتي همگام با افزايش تعدادشان در اين دوره نسبت به سالهاي قبل افزايش قابل توجهي پيدا كرد.
{P  . مولانا، 1358، ص 132ـ111.  P}
    در مجموع از آغاز قرن بيستم تا صدور فرمان مشروطه در كارنامه مطبوعاتي ايران انتشار مطبوعات فرهنگي، مذهبي، پزشكي، كشاورزي، ادبي، سياسي، اجتماعي و اقتصادي ديده مي‏شود كه در پرورش روزنامه‏نگار، شبنامه‏نگار و رابطان خبري مطبوعات فارسي برون مرزي نيز سهم به سزايي داشته‏اند. همچنين مدرسه‏ها در آن روزگار نيز يكي از كانون‏هاي مطبوعاتي بوده‏اند و حتي در آستانه صدور فرمان مشروطه، روزنامه‏خواني در قهوه‏خانه‏ها شديداً رواج پيدا كرده بود.
{P  . قاسمي، 1380، ص 23.  P}
 
 3ـ2. كاركردها
 ـ تأمين نيازهاي اطلاعاتي انجمن‏هاي سري‏
 يكي از اركان انقلابي در ايران كه شبكه نهضت مشروطه طلبي را بيش از پيش ريشه‏دار كرد و در ارتباطات اجتماعي عصر انقلاب مشروطه نقش مهمي داشت انجمن‏هاي سري بود. اين انجمن‏ها در تاريخ انقلاب مشروطه ايران فصل جداگانه و مخصوص دارند. ولي از جنبه تعامل انجمن‏ها با مطبوعات ملي و عوامل ارتباطات اجتماعي در ايران همين قدر بايد يادآوري كرد كه انجمن‏ها در حقيقت مركز تهيه مقالات انقلابي روزنامه‏ها و همچنين مركز مباحثه و تفسير و تعبير نوشته‏هاي مطبوعات ملي بشمار مي رفتند. انجمن‏هاي سري كه در اواخر قرن نوزدهم در تهران و برخي شهرها بوجود آمده بودند در اوايل قرن بيستم در اكثر شهرهاي بزرگ ايران نيز توسعه يافته و مركز تجمع و فعاليت مليون و آزاديخواهان گرديدند. البته دو دسته مهم روزنامه‏نگاران و روحانيان در تشكيل اين انجمن‏ها نقش بسيار مهمي ايفا مي‏كردند. به طور مثال از 54 نفر عضو نخستين انجمن سري كه در تهران تشكيل شد، 20 نفر روزنامه‏نگار و بقيه روحاني و بازرگان بودند.
    حضور روزنامه‏نگاران از اين جهت در انجمن‏هاي سري اهميت داشت كه علاوه بر آگاهي و دانشي كه از اوضاع داخل و خارج كشور داشتند، روزنامه‏ها و جزوه‏هاي آنها وسيله ترويج و توسعه انجمن‏هاي سري بين مردم بود. البته نقش روحانيان در انجمن‏هاي سري به علت احترام و نفوذ قابل ملاحظه‏اي كه بين بازاريان و مردم داشتند مهم بود و از طرفي روحانيان هم از طريق مكاتب و مدارس مذهبي در آموزش و پرورش زمان خود اثر مي‏بخشيدند. ذكر اين نكته نيز مهم است كه يكي از دستورهاي مهم انجمن‏هاي سري اين بود كه هر روز يا هر هفته اعضاي انجمن در مركز خود جمع شده و روزنامه‏هاي ممنوعه داخل و خارج كشور را براي يكديگر بخوانند و اوضاع و احوال مملكتي و فعاليت‏هاي خود را مورد بحث و ارزيابي قرار دهند. در نتيجه پيوند روزنامه‏ها و انجمن‏هاي سري و ارتباطي كه از اين طريق حاصل شده بود اسلحه بسيار مهمي در تبليغات انقلابيون و آزاديخواهان به شمار مي‏آمد.
{P  . مولانا، 1358، ص 122ـ121. P}
 
 ـ منبع عقايد و مرجع اصلي خبرهاي داخلي و خارجي جامعه
 مطبوعات ملي خارج از كشور كه توسط آزاديخواهان منتشر مي‏شد در دوره اول انقلاب مشروطه نه تنها منبع عقايد و مباحث سياسي و اجتماعي براي مردم و آزاديخواهان داخل كشور بود بلكه مرجع و منبع اصلي خبرهاي داخلي و خارجي براي خوانندگان پايتخت و شهرستان‏ها بشمار مي‏آمد. از اين جهت مطبوعات خارج از كشور در اين دوره مهمترين ذخيره اطلاعات اجتماعي در ايران بشمار مي‏رود. مثلاً اخبار مربوط به جنگ روسيه و ژاپن و فعاليت انقلابيون در روسيه از طريق مطبوعات فارسي خارج از كشور به ايران مي‏رسيد.
{P  . مولانا، 1358، ص 112ـ111. P}
 
 ـ كلاس‏هاي جديد انتقال آگاهي به جامعه‏
 مطبوعات در دوره اول انقلاب مشروطه با ترويج افكار آزادي خواهانه و اطلاعات جديد به عنوان كلاس هاي جديد انتقال دانش و آگاهي بين عامه در آمدند؛ به عبارت ديگر، آزادي خواهان و افراد داراي سواد بيشتر با{P  . مولانا، 1358، ص 129. P}
 دريافت پيام هاي مطبوعات، آنها را با استفاده از الگوي چند مرحله اي نشر بين اقشار مختلف مردم اشاعه مي دادند.
 
 ـ تغيير نگرش مردم به مطبوعات و روزنامه‏نگاران‏
 يكي از كاركردهاي مطبوعات در دوره اول انقلاب مشروطه از جنبه جامعه‏شناسي و روانشناسي اجتماعي بسيار مهم مي باشد ؛ اين است كه فعالان ارتباطات اجتماعي اين دوره كه روزنامه‏نگاران و ناشران و گويندگان بودند حلقه‏هاي تشكيلاتي انقلاب مشروطه ايران را تشكيل مي‏دادند و روزنامه‏نگاران حرفه‏اي اين دوره براي نخستين بار به اهميت و آگاهي افكار عمومي پي بردند و در حقيقت افكار عمومي اين دوره پرورش يافته فعاليت‏هاي عناصر مختلف از جمله مطبوعات بود. از اين رو در شش سال مذكور حيثيت و اعتبار روزنامه‏نگاران هم از جنبه سياسي و هم از جنبه اجتماعي در ايران بالا رفت و سيماي روزنامه‏نگار و خبرنويس از كارمندي و نوكري دولت به چهره مستقل، اصلاح طلب و كوشنده علمي و سياسي تبديل گرديد.
{P  . مولانا، 1358، ص 129ـ128. P}
 
 4. زيرساخت مطبوعاتي دوره دوم انقلاب مشروطه (1285 ـ 1288ش / 1906 ـ 1909م)
 4ـ1. چگونگي شكل‏گيري و ويژگي‏ها
 دوره دوم انقلاب مشروطه ايران كه به خلع محمد علي شاه قاجار از سلطنت منتهي شد از دوره‏هاي طلايي ارتباطات اجتماعي در ايران به شمار مي‏رود و توسعه ارتباطات اجتماعي در آن بعنوان يكي از پرهيجان‏ترين دوره‏هاي تاريخ سياسي معاصر ايران محسوب مي‏شود و طي چهار سال مذكور مطبوعات نخستين جنگ رسانه‏اي با حكومت را شروع كردند و به پايان رساندند و به سختي مي‏توان بين كوشندگان سياسي و مطبوعاتي در دوره دوم انقلاب مشروطه، مرزي كشيد و به عبارتي بين روزنامه‏نگاران، واعظان، سياستمداران و شاعران در اين چهار سال تفاوت فاحشي مشاهده نمي‏شود.
{P  . مولانا، 1358، ص 126. P}
    زيرساخت مطبوعاتي انقلاب مشروطه در بين سال‏هاي 1285 ـ 1288ش / 1906 ـ 1909م، يعني از زمان صدور فرمان مشروطه توسط مظفرالدين شاه تا خلع محمدعلي شاه قاجار از حدود 161 عنوان روزنامه جديد تشكيل مي‏شد كه حدود 90 عنوان آن صرفاً در سال 1286ش / 1907م، شروع به انتشار كردند (جدول شماره 1). به عبارتي پس از صدور فرمان مشروطه تعداد روزنامه‏هاي ملي در كشور رو به افزايش گذاشت و تا قبل از آغاز استبداد صغير توسط محمدعلي شاه به نقطه اوج خود رسيد ولي بعد از آن روند تأسيس روزنامه با توقيف مطبوعات و زدوبند روزنامه‏نگاران رو به نزول گذاشت ؛ به طوري كه بعد از بمباران مجلس در سال 1287ش / 1908م تا سقوط محمدعلي شاه به دليل قانون مطبوعات و عمليات ضد آزادي محمدعلي شاه از تعداد روزنامه‏ها و تيراژ آنان كاسته شد و در نتيجه دوباره بازار نشر مطبوعات فارسي برون مرزي و شب‏نامه‏نگاري رونق گرفت و تنها حيات سه روزنامه در تهران ادامه يافت ولي كانون چاپ و نشر روزنامه در داخل كشور ابتدا به آذربايجان و سپس در اصفهان و گيلان بيش از پيش گسترش پيدا كرد.
{P  . مولانا، 1358، ص 139ـ138؛ محسنيان راد، 1375، ص 65 و 67  68؛ قاسمي، 1380، ص 23 و 36ـ35. P}
    از روزنامه‏هاي مهم ملي كه بعد از صدور فرمان مشروطه در مقاطعي انتشار يافتند مي‏توان به : مجلس (تهران، روزانه، 1906م)، نداي وطن (تهران، روزانه، 1906م)، تمدن (تهران، هفتگي، 1907م)، صبح صادق (تهران، روزانه، 1907م)، حبل‏المتين (تهران، روزانه، 1907م)، صوراسرافيل (تهران، هفتگي، 1907م)، روح‏القدس (تهران، هفتگي، 1907م)، مساوات (تهران، هفتگي، 1907م)، انجمن (تبريز، روزانه، 1906م)، مجاهد (تبريز، سه روز در هفته، 1907م)، نسيم شمال (رشت، هفتگي، 1907م)، ناقور (اصفهان، هفتگي، 1908م)، نداي اسلام (شيراز، هفتگي، 1907م)، الفت (همدان، هفتگي، 1907م)، فرياد (اروميه، هفتگي، 1907م)، كرمانشاه، (كرمانشاه، هفتگي، 1909م)، يادگار انقلاب (قزوين، هفتگي، 1909م)، مكافات (خوي، هفتگي، 1909م) و معرفت (يزد، هفتگي، 1908م) اشاره كرد. همچنين از روزنامه‏هاي فارسي داخلي و خارجي سياسي فكاهي اين دوره مي‏توان از آذربايجان (تبريز، هفتگي، 1907م، زشت و زيبا (تهران، هفتگي، 1907م)، كشكول (تهران، هفتگي، 1907م) و ملانصرالدين (تفليس، هفتگي، 1907م) نام برد.
{P  . مولانا، 1358، ص 141 و 156ـ155.  P}
    اين امر نشان دهنده رشد و توسعه قابل توجه مطبوعات در شهرهاي مختلف ايران مي باشد. به طوري كه قبل از پيروزي دوره اول انقلاب مشروطه تنها پنج شهر در ايران به غير از تهران روزنامه داشتند. اما بعد از اعلام مشروطه تعداد شهرهاي داراي روزنامه به پانزده رسيد و بعضي از شهرهاي بزرگ مثل تبريز و رشت چند روزنامه روزانه و هفتگي داشتند.
{P  . جدول شماره 1. P}
    شايان ذكر است با تشكيل نخستين مجلس شوراي ملي (قوه مقننه)، تكليف مطبوعات و آزادي مطبوعات در قانون اساسي (اصل سيزدهم) و متمم قانون اساسي (اصل بيستم) و نخستين قانون مطبوعات ايران‏{P  . مجلس اول مشروطه پس از نوشتن نظام‏نامه داخلي، مهمترين مسئوليت پيش‏روي خود را كه تدوين قانون اساسي بود، دنبال كرد و عجله زيادي به خرج داد تا قبل از فوت مظفرالدين شاه، آن را به امضاي وي برساند. سرانجام قانون اساسي در 51 اصل تدوين و در هشتم دي ماه 1285 ش ( 14 ذيقعده 1324 ق) به امضاي مظفرالدين شاه رسيد و در اصل سيزدهم آن، تكليف مطبوعات چنين روشن شده است: "... عموم روزنامجات، مادامي كه مندرجات آنها مُخل اصلي از اصول سياسيه دولت و ملت نباشد، مجاز و مختارند كه مطالب مفيد و عام المنفعه، همچنان مذاكرات مجلس و صلاح انديشي خلق را بر آن مذاكرات به طبع رسانيده، منتشر نمايند و اگر كسي در روزنامجات و مطبوعات بر خلاف آنچه ذكر شده و به اغراض شخصي چيزي طبع نمايد يا تهمت و افترا بزند، قانوناً مورد استنطاق و محاكمه و مجازات خواهد شد". (قاسمي، 1380، ص 26ـ25؛ معتمدنژاد، 1375، ص 15ـ14؛ خليفاني، 1381) P}
{P  . بعد از مرگ مظفرالدين شاه در 18 دي ماه 1285 ش و تاجگذاري محمدعلي شاه در 28 دي به دليل چالش‏هاي بوجود آمده بين مجلس و دربار، طرح تكميل قانون اساسي در مجلس مطرح شد و محمدعلي شاه پس از كشمكش فراوان به درخواست نمايندگان تن داد و بالاخره متمم قانون اساسي در 107 اصل به تصويب مجلس رسيد و در 15 مهرماه 1286 ش ( 29 شعبان 1325 ق) محمدعلي شاه علي‏رغم ميل باطني آن را امضا كرد. در متمم قانون اساسي مشروطه در چند مورد با وسعت نظر به مسئله مطبوعات نگريسته شد، چنانچه در اصل بيستم آن صراحتاً بر آزادي مطبوعات تأكيد شده است. (معتمدنژاد، 1378، ص 15؛ قاسمي، 1380، ص 32) و در آن آمده: " عامه مطبوعات [هر گونه مواد چاپي‏] غير از كتب ضلال و مواد مضره به دين مبين، آزاد و مميزي در آنها ممنوع است. هر گاه چيزي مخالف قانون مطبوعات در آنها مشاهده شود. نشر دهنده يا نويسنده، بر طبق قانون مطبوعات مجازات مي‏شود ولي اگر نويسنده، معروف و مقيم ايران باشد، ناشر و طابع و موزع از تعرض مصون هستند ". همچنين در متمم قانون اساسي، حضور هيات منصفه در رسيدگي به جرائم سياسي و مطبوعاتي به رسميت شناخته شد. (اسماعيلي، 1379، ص‏20) P}
{P  . قانون از نظر اصطلاحات حقوقي تنها به مقرراتي اطلاق مي‏شود كه با گذراندن مراحل خاصي به تصويب قوه مقننه ) مجلس قانون گذاري ( رسيده باشد. از اين رو تا حدود 69 سال بعد از انتشار نخستين روزنامه در ايران يعني كاغذ اخبار در سال 1216 ش (1253ق / 1837م)، كه در كشورمان چيزي بعنوان مجلس وجود نداشت و مطبوعات داخلي ايران كه عمدتاً دولتي نيز بودند بدون داشتن قانون مطبوعات فعاليت مي‏كرده‏اند و تنها الزامات حكومتي براي فعاليت‏هاي مطبوعاتي و روزنامه‏نگاران وجود داشت. به طوري كه در دوره حكومت ناصرالدين شاه در سال 1242 ش ( 1280 ق / 1863 م ( اداره مطبوعات داخلي در وزارت علوم تشكيل شد و هشت سال بعد نيز وزارت انطباعات ايجاد گرديد.
 اما حدود يك و نيم سال پس از تشكيل نخستين مجلس قانون گذاري در كشور، يعني در 18 اسفند 1286 ش ) پنجم محرم 1326 ق ( نخستين قانون مطبوعات كشور به تصويب رسيد كه مقصود آن هر گونه مواد چاپي بوده است. قانون مذكور داراي يك مقدمه و شش فصل ) چاپخانه و كتابفروش / طبع كتب / روزنامه جات مقرر / اعلانات / حدود تقصير نسبت به جماعت / محاكمه ( در قالب 53 ماده بوده است ) اسماعيلي، 1379 : ص ص 21 19 ).
 در قانون مذكور كه با اقتباس از قانون مطبوعات 29 ژوئيه 1881 م فرانسه معروف به منشور آزادي مطبوعات تدوين شده بود، با تأكيد بر آزادي عامة مطبوعات و ممنوعيت مميزي در آنها، از پيش بيني لزوم صدور امتياز براي انتشار روزنامه‏ها خودداري نموده و با اكتفا به ارسال اعلام‏نامه يا اظهارنامة مطبوعات و تصريح انواع جرايم مطبوعاتي، [ از منظري ] بستر نظام آزادي مطبوعات را پايه گذاري كرد ) معتمد نژاد، 1373 : ص 15 ).
 در مقدمة اين قانون، پس از نقل اصل بيستم متمم قانون اساسي، اضافه شده است : " ... مقرر مي‏شود طبع كتب و روزنامه‏جات و اعلانات و لوايح در تحت قوانين مقرره، كه از براي حفظ حقوق عموم و سد ابواب مضار از تجاوزات ارباب قلم و مطبوعات وضع مي‏شود، آزاد است. هر كس بخواهد مطبعه را داير نمايد يا كتاب و جريده و اعلاناتي به طبع برساند يا مطبوعات را بفروشد، بايد بدواً عدم تخلف از فصول اين قوانين را نزد وزارت معارف، به التزام شرعي ملزوم و متعهد شود " ) معتمد نژاد، 1372 : ص 16 ).
 شايان ذكر است تدوين و تصويب نخستين قانون مطبوعات در پي اختلافات شديد مشروطه خواهان با محمدعلي شاه بويژه بعد از قرارداد 1907 م روس و انگليس و در خواست شاه وقت از مجلس براي مهار مطبوعات با جديت برخي از نخبگان به تصويب رسيد. البته مطابق اين قانون، مطبوعات و نويسندگان از انتقاد عليه شاه و نشر مطالب مخالف مذهب اسلام منع شدند و براي مجرمان مطبوعاتي مجازاتهايي وضع شد ) مولانا، 1358 : ص ص 150 148 ). P}
 مشخص شد و تبريزي ها با توجه به شرايط به وجود آمده بعد از صدور فرمان مشروطه براي نخستين بار در ايران از حقوق شهروندي استفاده كردند و بدون مجوز دولتي، مطبوعات منتشر كردند.
{P  . معتمدنژاد، 1375،ص 15ـ14. P}
 
 4ـ2. كاركردها
 ـ اطلاع‏رساني فعاليت‏هاي انجمن‏هاي ملي‏
 پس از صدور فرمان مشروطه، يكي از اقدامات مجلس گشايش انجمن هاي ملي در شهرهاي مختلف ايران بود تا امور داخلي هر شهر را به دست مردم سپرده شود. در اين راستا تعامل مناسبي بين مطبوعات و انجمن هاي ملي به وجود آمد و يكي از كاركردهاي وسايل ارتباطات اجتماعي به خوبي نمايان شد. به طوري كه تشكيل هر انجمني، تأسيس روزنامه‏اي را نيز به دنبال داشت تا اخبار و مذاكرات و مباحثات انجمن را به اطلاع مردم برساند؛ از سوي ديگر توجه افكار عمومي به مذاكرات و تصميمات انجمن‏ها گسترش مطبوعات را بيش از پيش تشويق مي‏نمود. آزادي مطبوعات به تشكيل انجمن‏ها منتهي مي‏شد و تشكيل انجمن‏ها به گسترش و نمو مطبوعات مي‏انجاميد. در واقع دو عامل مهم توسعه وسايل ارتباط اجتماعي اين است كه مخاطبان به منبع اينگونه ارتباطات اجتماعي اعتماد داشته باشند و مشاركت آزاد خود را در امور سياسي كشور احساس كنند.
{P  . مولانا، 1358، ص 150ـ149.  P}
 
 ـ عرضه ديدگاه‏هاي گوناگون  
 محتواي بسياري از مطبوعات كه دوره اول انقلاب مشروطه در خدمت حركت اجتماعي بودند و صحنه انعكاس انديشه ها و عقايد مختلف مردم محسوب مي شدند در دوره دوم به ميدان جنگ قلمي نيز مبدل شدند و حتي براي نخستين بار عالمان ديني مباحث حوزوي و تفاوت ديدگاه هاي خود را به مطبوعات كشاندند و از سوي ديگر فضاي باز مطبوعاتي دچار درگيري شخصي روزنامه نگاران با هم نيز شد.
{P  . قاسمي، 1380، ص 31ـ23. P}
    به عبارتي مطبوعات دوره دوم انقلاب مشروطه را بايد مطبوعات مسلكي ناميد كه روزنامه‏نگار نقش مبارز را داشت و صفحات روزنامه محل و منبع هدف‏هاي اجتماعي و سياسي محسوب مي‏شود و انتخاب مطالب و اخبار در آنها رابطه مستقيم با هدف مبارزه داشت.
{P  . مولانا، 1358، ص 153ـ152؛ قاسمي، 1380، ص 32ـ23؛ فرقاني، 1379، ص ص 88ـ87. P}
 
 ـ پشتيباني تبليغاتي مبارزان عليه استداد صغير
 در جريان دوره دوم انقلاب مشروطه قانون مطبوعات مصوب مجلس شوراي ملي، محمدعلي شاه را قانع نكرد. جدال او و مطبوعات آينه مبارزه او با مشروطه‏خواهان و آزاديخواهان بود. در اوايل تابستان 1287ش / 1908م محمدعلي شاه خواستار اخراج و توقيف عده‏اي از نويسندگان و خطيبان آزاديخواه شد و پافشاري او براي انحلال گارد فدائيان ملي كه در تهران و شهرستان‏ها از جوانان داوطلب براي مشروطه تشكيل شده بود وضع داخلي ايران را تاريك كرد و اين التيماتوم در حقيقت پيش درآمد كودتاي او عليه مشروطه بود. از سوي ديگر بدليل اينكه ارتباط بين نمايندگان مجلس و انجمن‏هاي ملي شهرستان‏ها اغلب توسط تلگراف برقرار مي‏شد، از اين رو محمدعلي شاه تصميم گرفت تلگرافخانه را در تهران تحت كنترل قرار دهد و در ضمن قواي نظامي را براي مبارزه با پيشامدها و حوادث ناگهاني بسيج كند. اين وضع ادامه داشت و رابطه او با مليون به تدريج تيره‏تر مي‏شد كه لياخوف روسي به فرماندهي سپاه شاه منصوب شد و وي عده‏اي از آزاديخواهان و از جمله روزنامه‏نگاران را دستگير كرد.
    اولتيماتوم شاه براي توقيف عده‏اي از وكلا و بيشتر روزنامه‏نويسان از طرف مجلس شوراي ملي رد شد و محمدعلي شاه كه موقع را مناسب تشخيص داده بود با حمايت گروه قزاق روسي و به فرماندهي سرهنگ لياخف، مجلس شوراي ملي را بمباران و بهارستان را محاصره كرد. در تهران حكومت نظامي اعلام شد و دفاتر روزنامه‏هاي ملي مورد حمله قشون محمدعلي شاه قرار گرفت و روزنامه‏نگاران تهراني دستگير، يا اعدام و يا عمدتاً به شهرهاي ديگر بويژه تبريز و رشت فرار كردند.
{P  . مولانا، 1358، ص 159ـ158.  P}
    در ادامه اين روند تبريز نيز از طرف قشون روسيه محاصره شد و روزنامه‏هاي محدودي كه در تبريز باقي مانده بود، حلقه زنجير ارتباط اجتماعي را بين آزاديخواهان و اهالي شهر پديد آوردند.
{P  . مولانا، 1358، ص 161ـ160.  P}
    به هر حال در اواخر سال 1287ش (اوايل ژانويه 1909م) خبر مقاومت تبريزي‏ها توسط روزنامه‏ها، مسافران و حتي سربازان، به گوش اهالي شيراز، همدان، مشهد، بوشهر رسيد و روزنامه‏نگاران اين شهرها مردم را به بسيج و مقاومت عليه قواي تهران تشويق كردند. به طور مثال سيدحسن كاشاني مدير روزنامه حبل المتين كه پس از واقعه تهران به قفقاز فرار كرده بود، پس از مدتي به رشت بازگشت و با انتشار روزنامه در آن شهر مبارزه خود را تجديد كرد و به مدت كوتاهي، ديگر روزنامه‏نويسان مهاجر ايران كه از تهران گريخته بودند، در شهرهاي بزرگ كشورهاي همسايه مشغول فعاليت مطبوعاتي و هم سويي بيش از پيش با فدائيان ملي شدند. تا اينكه نهايتاً در اواسط بهار 1288ش/1909م، وضع سياسي داخل ايران رو به دگرگوني گذاشت.
    انقلابيون و آزاديخواهان، شهرهاي تبريز، اصفهان و رشت را به تصرف درآوردند و به سوي تهران حركت كردند و بالاخره در اواخر تيرماه همان سال قواي انقلابيون وارد تهران شدند و پس از زد و خورد در خيابان‏ها، شهر را به تصرف درآورده و محمدعلي شاه به سفارت روس پناه برد. پناهندگي او به سفارت روسيه در حقيقت سند تبعيد او بود و چند روز بعد مجلس و شوراي عالي انقلابيون در تهران او را از سلطنت عزل كرده و احمدشاه پسر سيزده ساله‏اش را به سلطنت برگزيدند. عضدالملك رئيس طايفه قاجاريه نيز به سمت نايب السلطنه منصوب گرديد و بدين ترتيب دوره استبداد محمدعلي شاه خاتمه يافت و در پاييز انتخابات دوره جديد مجلس شوراي ملي نيز انجام شد و وضع مطبوعات انقلابي ايران كم كم به حال عادي بازگشت و به گونه‏اي ديگر توسعه پيدا كرد.
{P  . مولانا، 1358، ص 163ـ162. P}
 
    ج. آسيب‏ها
 روزنامه‏نگاري حرفه اي در ايران كه به واقع با انقلاب مشروطه رشد و توسعه يافت با آسيب هايي هم همراه بوده است كه ريشه تاريخي برخي چالش هاي فضاي روزنامه‏نگاري و ارتباطات اجتماعي گذشته و فعلي كشور به نوعي با مسايل دوره مذكور ارتباط پيدا مي كند. از اين رو در ادامه برخي از آسيب هاي زيرساخت مطبوعاتي انقلاب مشروطه به ويژه در دوره دوم آن ارائه مي شود.
 
 1. ورود استفاده‏كنندگان ابزاري به حرفه روزنامه‏نگاري‏
 يكي از آسيب هاي زيرساخت مطبوعاتي انقلاب مشروطه ورود استفاده كنندگان ابزاري به مطبوعات، به ويژه آنان كه سوداي رياست و تجارت در سر مي پروراندند به حرفه روزنامه‏نگاري بود كه براي اهل حرفه و مردم هزينه گزافي به دنبال داشت و با كمال تاسف اين ميهمانان ناخوانده در سرنوشت روزنامه‏نگاري ايران بيشترين تاثير را به جا گذاردند. چنانچه مردم در ايران روزنامه را به عنوان " حزب كاغذي سكوي پرش، پل، دالان عبور، نردبان ترقي، سپر بلا و معبر " شناخته و روزنامه " كلوپ، پناهگاه و سنگر " ورشكستگان سياسي و تجاري منتظران رياست شد.
{P  . قاسمي، 1380، ص 15ـ14. P}
 
 2. روزنامه‏نگاري هتّاكانه و غير دورانديشانه
 روزنامه‏نگاري هتاكانه و غير دورانديشانه از ديگر آسيب‏هاي زيرساخت مطبوعاتي انقلاب مشروطه به شمار مي‏رود و گفتني است انتقاد از هتاكي، هرج و مرج‏افكني و لجام‏گسيختگي برخي از روزنامه‏ها فقط به شيخ فضل‏الله نوري و ياران وي اختصاص ندارد.
{P  . ابوالحسني، 1380، ص 87. P}
    به طوري كه مجدالاسلام كرماني كه خود از روزنامه‏نگاران هوادار مشروطه است در تحليلي يكي از علل و موجبات سقوط مجلس شوراي صدر مشروطه را هتاكي برخي روزنامه‏ها اعلام مي‏كند و مي‏گويد:
 ... افسوس كه بعضي از آنها [روزنامه ها] مسلك خودشان را هتاكي قرار دادند و چيزها نوشتند كه در هيچ روزنامه از روزنامه هاي آزاد، چنين مطلب ديده و خوانده نشده است...".
{P  . ابوالحسني، 1380، ص 88ـ87. P}
 يا مخبرالسلطنه كه از بانيان و فعالان مشروطه بود اظهار مي كند:
 [برخي‏] روزنامه جات، به اغراض گوناگون، آبرو براي كسي باقي نگذارند. اگر احياناً حقيقتي يا دردي را موضوع مقاله قرار مي دادند، لهجه زشت و ظهور دم هاي خروس، اصل منظور را از بين مي برد. معلوم نبود از زبان كي سخن مي گويند."
{P  . ابوالحسني، 1380، ص 91.  P}
 و بالاخره از ديگر مصداق هاي هتاكي برخي مطبوعات مي توان به توهين به علما و احكام الهي اشاره كرد كه متاسفانه محتواي برخي روزنامه هاي مدعي آزادي دوران انقلاب مشروطه را پر ساخته بود. چنانچه روزنامه فكاهي ملانصرالدين كه مخاطب زيادي نيز داشت به طنز و تمسخر نوشته بود:
 بيشتر نمايندگان مجلس ايران، از ملايان هستند. زيرا در قانون ايشان براي نماينده، دانش را شرط ندانسته‏اند.
{P  . ابوالحسني، 1380، ص 98ـ97. P}
 
 3. ترويج افكار سكولار
 افزايش مطبوعات ترويج دهنده افكار سكولار از ديگر آسيب هاي زيرساخت مطبوعاتي انقلاب مشروطه به شمار مي رود. يكي از محققين در اين زمينه مي نويسد:
 مطبوعات سكولار نمي‏خواستند مسئله اصلي كه اسلام و غرب است را مطرح كنند و مداوم شيخ فضل الله نوري و علماي اصول گرا را متهم به ارتجاع و استبداد مي‏كردند.
{P  . موسي نجفي، 1377، ص 17.  P}
 وي مي‏افزايد:
 علي رغم هياهوهاي بسيار در مورد استقلال جريان روشنفكري از دولت و استبداد، مي‏بينيم كه نوعي آلودگي در طرفداران انديشه ترقي به سبك غرب در ايران وجود داشته است.
{P  . موسي نجفي، 1377، ص 25.  P}
 اين نويسنده، معتقد است:
 نكته مهم اينجا است كه اينها [غرب‏گراها]صورت بحث را عوض كردند و نگذاشتند حساسيت هاي ملي و ديني در مسير درست خود حركت كند. متولي آزادي و جامعه مشروطه و كدخداي ده شدند. پس آمدند براي از ميدان به در بردن اصول گراها و دينداران، چماق آزادي و قانون را به سر دين و دينداران زدند و جناح اصول گرا را متهم كردند به نوعي ارتجاع و طرفدار خشونت و طرفدار استبداد و ضد قانون و آزادي و اين براي آن بود كه از مسئله اصلي كه اسلام و غرب و يا به تعبير شيخ فضل الله، اسلام و بدعت بود فرار كنند.
{P  . موسي نجفي، 1377، ص 16.  P}
 در اين راستا مي توان به تبليغ آثار ميرزا ملكم‏خان (بنيان‏گذار فراموشخانه فراماسونري در ايران) و تبليغ سوسيال دموكراسي و ترويج افكار ليدر مقتول حزب سوسياليست فرانسه در برخي روزنامه‏ها اشاره كرد.
{P  . ابوالحسني، 1380، ص 103. P}
 
 4. سانسور مسلكي‏
 سانسور مسلكي از آسيب‏هاي ديگر زيرساخت مطبوعاتي مشروطه محسوب مي شود. در اين زمينه گفته شده است:
 در نگاه خوش بينانه اوليه اين طور است كه همه چيز آزاد بوده است و عنصر آزادي خواه سكولار، طرح افكار مختلف را استقبال مي نموده است. ولي با كمي دقت در فضاي دوره مشروطه مي بينيم كه مسئله به اين راحتي و سادگي نيست و پشت پرده رخدادهايي بوده است كه اين مهم چند مشخصه دارد:
 اول: بزرگ و كوچكي مسائل را جريان انجمن هاي سري آزادي خواه كنترل مي كرد.
 دوم: حساسيت ها را مطابق سلايق خودشان تنظيم مي كردند و به مردم مي دادند.
 سوم: سيطره كميت گرايي. اگر 5 نفر بودند، 5 روزنامه درست مي كردند و يك مطلب را 5 بار تكرار مي كردند. آيا واقعاً اگر مطلبي به طور طبيعي بايستي يك بار مطرح شود وقتي 5 بار طرح شود حساسيت كاذب و فشار تبليغاتي و جو رواني درست نمي كند.
 اما نكته مهم اينجا است كه اينها علي رغم چماق آزادي و تنوير افكار گاه اصل مطالبي را كه به ضررشان بوده است سانسور مي كردند و هر كس هم جرات نمي كرد وارد حريم سانسور آنان شود و اگر آنان به مطلبي حساس بودند كسي حق انتشار نداشت.
{P  . موسي نجفي، 1377، ص 26ـ25.  P}
 
 جدول شمار 1 ـ مقايسه تاريخ و تعداد روزنامه‏هاي قرن نوزدهم و دوره‏هاي اول و دوم انقلاب مشروطه و بعد از آن كه در داخل كشور به چاپ مي‏رسد:
ّتشر شده بين 1285 تا 1291 ش (1906 تا 1912 م)
ّ تبريز
    9
    17
    29
ّ اصفهان‏
    1
    2
    17
ّ مشهد
    ـ
    2
    7
ّ همدان‏
    ـ
    1
    5
ّ خوي‏
    ـ
    ـ
    4
ّ كرمان‏
    ـ
    ـ
    3
ّ لاهيجان‏
    ـ
    ـ
    2
ّ كرمانشاه‏
    ـ
    ـ
    1
ّ جمع‏
    43
    40
    247
 
 جدول شماره 2 ـ مقايسه تاريخ و تعداد روزنامه‏هاي قرن نوزدهم و دوره‏هاي اول و دوم انقلاب مشروطه و بعد از آن به زبان فارسي در خارج كشور به چاپ مي‏رسيد:
ّتشر شده بين 1285 تا 1291 ش (1906 تا 1912 م)
ّ بمبئي‏
    4
    1
    2
ّ استانبول(قسطنطنيه)
     2
    ـ
    1
ّ پاريس‏
    1
    ـ
    1
ّ لندن‏
    1
    2
    ـ
ّ كراچي‏
    1
    ـ
    ـ
ّ اسكندريه‏
    ـ
    1
    ـ
ّ بغداد
    ـ
    ـ
    1
ّ واشنگتن‏
    ـ
    ـ
    1
ّ سوئيس‏
    ـ
    ـ
    1
ّ نجف‏
    ـ
    ـ
    1
ّژ. آشنا، حسام‏الدين و حسين رضي، بازنگري نظريه‏هاي هنجاري رسانه‏ها و ارائه ديدگاهي اسلامي، فصلنامه پژوهشي دانشگاه امام صادق، شماره چهارم، تابستان 1376.
 . آقابخشي، علي و مينو افشاري‏راد، فرهنگ علوم سياسي، تهران، مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران، 1374.
 . ابوالحسني، علي، ديده‏بان، بيدار!، ديدگاه‏ها و مواضع سياسي و فرهنگي شيخ فضل‏الله نوري، تهران، نشر عبرت، 1380.
 . اسدي، علي، افكار عمومي و ارتباطات، تهران، سروش، 1371.
 . اسماعيلي، محسن، قانون مطبوعات و سير تحول آن در حقوق ايران، تهران، سروش، 1379.
 . بيات، كاوه و مسعود كوهستاني‏نژاد، اسناد مطبوعات (1320ـ1286 ش)، تهران، انتشارات سازمان اسناد ملي ايران (دوره دو جلدي)، 1372.
 . پناهي، محمدحسين، بررسي زمينه‏ها و اهداف انقلاب اسلامي ايران بر اساس شعارهاي انقلاب اسلامي، فصلنامه علوم اجتماعي. شماره 12 11، تابستان 1379.
 . پيرنيا، حسن و عباس اقبال آشتياني، تاريخ ايران از آغاز تا انقراض قاجاريه، به كوشش محمد دبير سياقي، تهران، انتشارات كتابخانه خيام، 1356.
 . خانيكي، هادي، سياست‏گذاري و برنامه‏ريزي ارتباطي، تهران، تقريرات درسي در دانشكده صدا و سيما (دوره كارشناسي ارشد)، 1379.
 . خليفاني، محرم، نخستين مجلس، نخستين قانون، نخستين پايداري، روزنامه ايران، شماره‏هاي 2472ـ 2474، 1382. 
 . دفتر مقام معظم رهبري، سخنان حضرت آيت‏الله خامنه‏اي در جريان ديدار مديران ارشد سازمان صدا و سيما با ايشان در مورخه 14/11/81، تهران، بخش انتشارات دفتر مقام معظم رهبري، 1381.
 . راجرز، اورت ام و اف فلويد شوميكر، رسانش نو آوري‏ها، رهيافتي ميان فرهنگي، ترجمه عزت‏الله كرمي و ابوطالب فنايي، شيراز، انتشارات دانشگاه شيراز، 1379.
 . صافي، قاسم، از چاپخانه تا كتابخانه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1378. 
 . فرقاني، محمدمهدي، آگهي خدمت عمومي؛ ظرفيتي ناشناخته در ارتباطات توسعه، فصلنامه علوم اجتماعي. شماره 11  12، تابستان 1379.
 . قاسمي، سيدفريد، مطبوعات ايران در قرن بيستم، تهران، نشر قصه، 1380.
 . قرآن مجيد.
 . كازنو، ژان، جامعه‏شناسي وسايل ارتباط جمعي،ترجمه باقر ساروخاني و منوچهر محسني، تهران، انتشارات اطلاعات، 1377.
 . كدي، نيكي آر، ايران دوران قاجار و برآمدن رضاخان، ترجمه مهدي حقيقت‏خواه، تهران، ققنوس، 1381.
 . كسرايي، محمدسالار، چالش سنت و مدرنيته در ايران از مشروطه تا 1320، تهران، نشر مركز، 1379.
 . محسنيان‏راد، مهدي، ارتباط جمعي و توسعه روستايي، تهران، معاونت ترويج و مشاركت مردمي وزارت جهادسازندگي، 1374. 
 . ـ، ارتباطشناسي، تهران، سروش، 1378.
 . ـ، انتقاد در مطبوعات و وضعيت آن در ايران، فصلنامه علوم اجتماعي، شماره 10، تابستان 1377، 1377. 
 .  ـ، انقلاب، مطبوعات و ارزش‏ها، تهران، انتشارات سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي، 1375.
 . معتمدنژاد، كاظم، ارتباطات توسعه و توسعه ارتباطات در ايران، نقش ارتباطات در پيش‏برد برنامه‏هاي توسعه ملي و اهميت برنامه‏ريزي براي توسعه ارتباطي، تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبايي، 1375.
 .  ـ، مقام و مسئوليت روزنامه‏نگاران در پيشرفت جامعه ايران، فصلنامه رسانه، ويژه‏نامه آموزشي 1، 1373.
 .  ـ، وسائل ارتباط جمعي، جلد اول، تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبايي، 1371.
 . مولانا، حميد، سير ارتباطات اجتماعي در ايران، تهران، انتشارات دانشكده علوم ارتباطات اجتماعي، 1358.
 . ـ، گذر از نوگرايي، ترجمه يونس شكرخواه، تهران، انتشارات مركز مطالعات و تحقيقات رسانه‏ها، 1372.
 . نجفي، موسي، مطبوعات سياسي ايران پس از انقلاب مشروطه، جزوه درسي دانشكده علوم سياسي و معارف اسلامي دانشگاه امام صادق، 1377. 
 . ويندال، سون و همكاران، كاربرد نظريه‏هاي ارتباطات، ترجمه عليرضا دهقان، تهران، مركز مطالعات و تحقيقات رسانه‏ها، 1376.
 
 
 
    تأثير شرق‏شناسي بر تاريخ‏نگاري ايران معاصر
{P  Orientalisme . P}
 
 
    احمد رهدار
 
 
 مقدمه‏
 روابط ايران و اروپا را مي‏توان تا بيش از 500 سال پيش، يعني كمي قبل از پيدايش رنسانس و نوزايي در اروپا پيش برد. نخستين برخورد جامعه ايراني با تمدن اروپا هنگامي صورت گرفت كه تجار و نمايندگان تجاري و سياسي دول اروپا به‏ويژه ايتاليايي‏ها در قرون وسطي با ايران به داد و ستد پرداختند. با استيلاي تركان عثماني بر راه‏هاي گرجستان، شبه‏جزيره كريمه و بندر اسكندرونه، رابطه ايران با كشورهاي اروپايي قطع شد. با{P  . ر.ك: علي‏اكبر صبحي، سيري در جامعه‏شناسي ايران، (تهران: بي‏نا، چ 1، 1350)، ص 94. P}
 شروع انقلاب صنعتي و توليد وسيع، ارتباط با شرق، به منظور دست‏يابي به بازارهاي آن، ضرورت يافت. نخستين كشور اروپايي كه بدين منظور پا به عرصه ايران گذاشت، پرتغالي‏ها بودند كه در زمان شاه اسماعيل (913 ق / 1507 م) با هفت فروند كشتي وارد جزيره هرمز شدند و بيش از يك قرن به غارت و چپاول مشغول شدند. پس از پرتغالي‏ها، هلندي‏ها در سال 1065 ق / 1654 م، قراردادي با دولت ايران منعقد كردند و در{P  . ر.ك: سرپرسي سايكس، تاريخ ايران، ترجمه سيد محمدتقي فخرداعي گيلاني، (تهران: بي‏نا، چ 2، 1335)، ج 2، صص 286 ـ 301. P}
 سال‏هاي بعد، صدور ابريشم ايران را به انحصار خود درآوردند. سپس، فرانسوي‏ها در زمان شاه عباس ثاني (1075 ق / 1664 م)، شاه سلطان حسين، كريم‏خان زند و فتحعلي شاه امتيازاتي از ايران گرفتند. همزمان با{P  . ر.ك؛ تاريخ ايران، ج 2، ص 29. P}
 ورود پرتغالي‏ها و هلندي‏ها، دولت انگليس نيز متوجه ايران گرديد و بر عليه پرتغالي‏ها و هلندي‏ها موقتاً با ايران متحد شد و در ازاي اين اتحاد، از ايران امتيازات ويژه و انحصاري‏اي را دريافت كرد. و از اين پس، به مدت چند قرن، ايران، به يكي از خرده حيات‏خلوت‏هاي انگليس تبديل شد. با تأخير بيشتري، آلمان نيز از{P  . سيري در جامعه‏شناسي ايران، ص 96. P}
 اوايل قرن 19 فعاليت خود در ايران را سرگرفت. آنها موفق شدند در اوايل قرن، صادرات خود به ايران را به ميزان ده برابر افزايش دهند. بازرگانان آلمان، مؤسسه‏اي به نام «شركت سهامي فرش» با شعبات گسترده آن در تبريز، اراك، همدان، كرمان، مشهد و شيراز تأسيس كردند. اين شركت به تدريج تجارت فرش ايران را در انحصار خود درآورد. در اواخر سال 1334 ق (1915 م) موقعيت آلمان‏ها در جنوب ايران به اندازه‏اي مستحكم بود كه به وسيله واحدهاي سوئدي ژاندارمري ايران كه تحت نفوذ آنان بودند، به تصرف شيراز و اسير كردن كنسول انگليس و انگليسي‏هاي مقيم شيراز توفيق يافتند و پس از شيراز، نفوذ خويش را در كرمان و شهرهاي ديگر جنوب شرقي ايران گسترش دادند. بدينسان، مي‏بينيم كه نخستين تماس‏هايي كه بين ايران و دولت‏هاي اروپايي حاصل شد، به دنبال ارتباطهاي اقتصادي و بازرگاني و به منظور استفاده از منابع سرشار ايران بوده است.
{P  . ر.ك: علي‏محمد نقوي، جامعه‏شناسي غرب‏گرايي، (تهران: اميركبير، چ 2، 1377)، ج 1، صص 37 ـ 39. P}
 روابط ايران و اروپا در ادوار تاريخي مختلف، اشكال متفاوتي به خود گرفته است. به هر ميزان كه اين روابط گسترده‏تر مي‏شد، نياز به مطالعه و شناخت ايران براي اروپاييان بيشتر احساس مي‏شد. آنچه مسلم است، اين است كه مطالعات آنان (به عنوان يك مقوله فرهنگي) درباره شرق، در بيشتر موارد، تابعي از مقوله اقتصاد و سياست بوده است. در يك نگاه كلان مي‏توان چنين برداشت كرد كه مطالعات غربي‏ها درباره شرق (از جمله ايران)، در دو مقطع و داراي دو سير و جهت بوده است:
 «1) روزگاري كه مطالعات شرق‏شناسانه زمينه‏ساز سلطه و استعمار اروپا و غرب است؛ در اين مقطع، شرق و آداب و سنن ملل شرق با نظر تحقير و تخطئه، و نمادي از عقب‏ماندگي و توحش، مورد مطالعه و نگارش قرار مي‏گيرد؛
 2) روزگاري كه نهضت‏هاي ضداستعماري در كشورهاي شرقي پا مي‏گيرد؛ در اين مقطع، شرق‏شناسي چهره عوض مي‏كند و تحقير، جاي خود را به تعظيم و تكريم مي‏دهد، اما به دنبال كسب اين نتيجه كه شرقي‏ها، در شناخت خود، چشم به دهان غربي‏ها داشته باشند و در نهايت با ملاك‏هاي غربي، به شناخت و نقد خويش بپردازند. در هر صورت، حاصل هر دو مقطع شرق‏شناسي، اثبات سيادت غرب و القاي آموزه‏هاي غربي بوده است». با اين حساب، مي‏توان پيشاپيش، اين قضاوت اجمالي را در حق شرق‏شناسي روا دانست كه‏{P  . مهدي نصيري، اسلام و تجدد، (تهران: كتاب صبح، چ 1، 1380)، صص 139 ـ 140. P}
 شرق‏شناسي، اولاً معلول بسط غرب جديد است و ثانياً لااقل در نطفه خود، خاستگاه سياسي ـ اقتصادي (يعني استعماري) داشته است.
 
    أ. واژه‏شناسي شرق‏شناسي‏
 در «فرهنگ علوم سياسي» واژه شرق‏شناسي اين‏گونه توصيف شده است:
 شيوه‏اي غربي براي تسلط بر شرق يا تحقيق در اوضاع و احوال و زبان و آداب و رسوم و خلق و خوي ملل مشرق‏زمين. شرق‏شناسي كه از ميلِ ديدن مشرق به وسيله سيّاحان و سوداگران غربي سرچشمه گرفت و زاده مقاصد سياسي و استعماري دولت‏هاي انگلستان، روسيه تزاري، فرانسه، هلند، اتريش و آلمان بود، و به ويژه به وسيله مأموران وزارت امور خارجه توسعه يافت، ابزاري براي تسلط آن دولت‏ها بر ملل مشرق‏زمين بوده است. شرق‏شناسي براي ملل مشرق‏زمين، اصطلاحي است يادآور گذشته‏اي تلخ و بيان كننده صدمه‏هاي سياسي كه از راه شناخته شدن ملل مشرق‏زمين به وسيله غربي‏ها به آن ملل وارد شده است.
{P  . علي آقابخشي و مينو افشاري‏راد، فرهنگ علوم سياسي، (تهران: مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران، چ 1، 1374)، صص 238 ـ 239. P}
 خاورشناسي يا شرق‏شناسي، ترجمه واژه نسبتاً جديد اوريانتاليسم است كه از زبان‏هاي اروپايي در فارسي رسوخ كرده و به معني لغوي «پژوهش و شناخت تمام دانش‏ها و آداب و رسوم مردم خاورزمين» به كار رفته است. برخلاف خود كلمه، تحقيق در اين مسايل از دير باز آغاز شده است، به عنوان مثال؛ مي‏توان به تحقيقات علمي «مقدسي» در كتاب «احسن التقاسيم في معرفة الاقاليم» كه متعلق به قريب هزار سال قبل، و راجع به بسياري از مسايل شرق مي‏باشد، اشاره كرد. كما اينكه در مقابل آن نيز، مي‏توان به تحقيقات نويسنده مجهول و نامعلوم كتاب «حدود العالم من المشرق الي المغرب» كه به مسايل مربوط به مردم غرب، از جمله روس و بلغار و غيره اختصاص دارد، اشاره كرد.
 اگر شرق‏شناسي را به همان مفهوم «پژوهش و شناخت تمام دانش‏ها و آداب و رسوم مردم خاورزمين» به كار ببريم، مي‏توانيم سابقه‏اي نسبتاً طولاني براي آن قايل شويم. چنانچه تعابير خاص ارسطو در مورد شرق، نوشته‏هاي هرودوت درباره ايران عصر هخامنشي، و يا پژوهش‏هاي پوليپ كه در زمان اشكانيان، سياست شرق و غرب را تحليل مي‏كرده است، مي‏توانند نوعي شرق‏شناسي قلمداد شوند. چه اينكه، اين روند ادامه يافت و در دوره قرون وسطي و قرون ششم و هفتم هجري و بعدها در ضمن جنگ‏هاي صليبي ـ كه يكي از علل و موجبات اصلي خاورشناسي اروپاييان بوده ـ وارد مرحله جديد و گسترده‏تري گرديد. اما اگر شرق‏شناسي را به مفهوم مطالعه شرق توسط غربيان به شيوه‏اي خاص و به عنوان مجموعه فرهنگ‏ها و تمدن‏هايي كه اولاً از لحاظ جغرافيايي با غرب (به معني اروپايي آن) متفاوت مي‏باشد و ثانياً با تمدن غرب (به لحاظ مباني نظري آن) تفاوت ماهوي دارند در نظر بگيريم، بايد به اوايل قرن چهارده ميلادي، يعني به سال 1312 م برگرديم. در اين سال، در «انجمن علماي مسيحي» كه در وين تشكيل شد بنا بر پيشنهاد و پي‏گيري ريمون لول، تصميم گرفته شد كه در شهرهاي بزرگي مانند پاريس، اكسفورد، سالامانكه و شهرهاي ديگر، كرسي‏هاي زبان عربي، عبري و يوناني افتتاح شود. ريمون لول معتقد بود كه با شناخت زبان عربي به راحتي مي‏توان در ميان اعراب نفوذ كرد و آنان را به مسيحيت كشاند. بدين ترتيب، در سال‏هاي پاياني قرون وسطي، نخستين كوشش براي ايجاد يك‏{P  . اين تحليل نشان مي‏دهد كه هدف از شرق‏شناسي در مراحل نخستين آن، تبليغ براي مسيحت بوده است. P}
 شناخت منظم از شرق به وقوع پيوست، اما هنوز، غرب آن طور كه بايد، غرب نشده بود، يعني توانايي لازم براي تهاجم نهايي و سيستماتيك به جوامع غيراروپايي را نداشت. ولي از حدود قرن پانزدهم ميلادي و شروع دوران جديد به بعد، با تحول و تكميل فن دريانوردي در پرتغال و اسپانيا ـ كه نفوذ تدريجي اروپاييان را در مشرق‏زمين آسان كرد ـ مطالعه درباره شرق، كاملاً لازم شد و همزمان با به زانو درآمدن خاور در برابر باختر، روز به روز بر اهميت آن افزوده شد؛ زيرا ضروري بود كه اروپاييان براي بهره‏برداري كامل از آسيا و آفريقا، به مطالعه گسترده و تحقيق جامع درباره آنها نياز داشتند.
{P  . ر.ك: شهريار عدل، «نگاهي به كنگره خاورشناسي پاريس و نتايج آن»، مجله راهنماي كتاب، س 16، (مهر ـ آذر 1352)، ش 7 و 8 و 9، صص 370 ـ 381. P}
 
    ب. تاريخچه و ادوار شرق‏شناسي‏
 همچنان كه از ريمون لول نقل شد، نطفه شرق‏شناسي به معني امروزي آن، در قرن‏هاي پاياني قرون وسطي و به منظور تبليغ مسيحي‏گري در دعوت از مسلمانان براي ايمان به كيش مسيحيت، بسته شد. شش قرن پس از انعقاد اين نطفه، در قرن شانزدهم ميلادي، به تبع تحولاتي كه در اروپا ناشي از شكل‏گيري رنسانس به وجود آمد، شرق‏شناسي از حالت تبليغ مذهبي قرون وسطايي خارج و شكل سياسي ـ اقتصادي گرفت. دو قرن بعد از اين تاريخ نبز، شرق‏شناسي به شيوه‏اي كاملاً منسجم و مهم‏تر اينكه در قالب يك گفتمانِ غالب، چهره مي‏گشايد و دو قرن، بعد، با ظهور مراحل و لايه‏هاي نوين‏تر غرب، مثل «پست مدرنيسم» و «جهاني شدن»، شرق‏شناسي شكلي كاملاً نوين به خود گرفت. بر اين اساس، مطالعات شرق‏شناسي را مي‏توان در ادوار چهارگانه ذيل خلاصه كرد:
 
 1. دوره نخست‏
 دوره نخست شرق‏شناسي با فتح اندلس، جزاير درياي مديترانه و جنوب ايتاليا توسط مسلمانان ـ كه منجر به شكوفايي حيات علمي در آن مناطق شد ـ آغاز شد و تا نيمه قرن 18 م ادامه يافت.
 آنچه در تعامل ميان شرق و غرب در اين مرحله مهم جلوه مي‏نمايد، حيرت و مبهوت شدن غربي‏ها در برابر دانش شرقيان، به‏ويژه مسلمانان مي‏باشد. اروپاييان متوجه شدند كه در بسياري از وجوه علمي از شرق عقب مي‏باشند، از اينرو، خود را ناگزير ديدند تا در كلاس علم شرقي تلمذ كنند. كوچاندن جوانان اروپا براي كسب دانش به مراكز فرهنگ اسلامي مخصوصاً در اندلس، فرستادن هيأت‏هاي آموزشي رسمي به اين مراكز، برقراري روابط دوستانه ميان برخي حكام مسلمان از جمله ميان هارون‏الرشيد خليفه عباسي و شارلمان‏{P  . شارلماني = Charlemagne معروف به شارل اول، شارل بزرگ و شارل كبير (722 ـ 814 م) مي‏باشد. وي در سال 744 م وارد رُم شد و روابط ديرينه خود را با پاپ محكم ساخت و لقب «حامي» گرفت. وي عليه مسلمانان اسپانيا لشكر كشيد، اما سپاه او در سال 778 م در رونسوو = Roncevaex نابود شد. سرود رُلان Chanson de Roland ـ كه منظومه حماسي معروف قرون وسطي است ـ مربوط به وقايع همين جنگ است. در زمان هارون‏الرشيد، از طرف شارلماني دو نوبت سفير سياسي به دربار خلافت آمد. P}
 امپراطور فرانسه، برپايي مدارسي ويژه در اروپا بر اساس الگوي مدارس سرزمين‏هاي اسلامي و به كارگيري استادان و دانشمندان مسلمانان براي تدريس در اين مدارس، تلاش براي انتقال ميراث علمي اسلامي به زبان لاتين ـ كه زبان علمي اروپاي آن روزگار بود ـ برخي از اقداماتي است كه اروپاييان در اين مرحله انجام دادند.{P  . در سده نهم ميلادي نهضت ترجمه آغاز شد و پس از سقوط طليطله (شهري در اسپانيا در كاستيل نو و در ساحل رودخانه تاجه كه تا سال 1560 م پايتخت اسپانيا بود)، در سال 470 ق / 1085 م به‏پايان رسيد. سر اُسقفِ طليطله انجمني براي ترجمه تأسيس كرد كه در آن برخي مسلمانان كه زبان لاتين را آموخته بودند مشغول به كار بودند. اين انجمن به ترجمه همه ميراث علمي اسلامي از فلسفه و ادبيات گرفته تا كيهان‏شناسي و پزشكي و... به زبان لاتين پرداخت. در آن روزگار صقليه يا سيسيل (جزيره‏اي بزرگ در درياي مديترانه كه ابتدا در دست فينيقي‏ها و سپس يونانيان بود و در سال 241 م به دست روميان افتاد و از سال 1860 م ضميمه ايتاليا شد) از مهم‏ترين مراكز نهضت ترجمه بود كه در اروپا تأثير به‏سزايي گذاشت و مخصوصاً در عرصه دانش پزشكي، آن ديار را دگرگون كرد. مسلمانان بيش از دو قرن و نيم (484 ـ 212 ه') بر اين جزيره حكومت كردند و در سراسر اين سرزمين، تمدن درخشاني را گستردند كه در نهضت علمي اروپا و تحوّل و تكاملِ حياتِ علمي آن ديار نقش تعيين‏كننده و سرنوشت‏سازي داشت. P}
{P  . ر.ك: محمد دسوقي، سير تاريخي و ارزيابي انديشه شرق‏شناسي، ترجمه محمودرضا افتخارزاده، (تهران: هزاران، چ 1، 1376)، صص 63 ـ 65. P}
 اين مرحله از شرق‏شناسي را با چند مشخصه بارز به شرح ذيل مي‏توان از ساير مراحل بازشناخت:
 
 1 ـ 1. مطالعات پراكنده و غيرمنسجم (هرچند زياد و مهم)
 در اين مرحله، مطالعات شرق‏شناسي اولاً به صورت يك شيوه و متد رسمي و تعريف شده صورت نمي‏گيرد و ثانياً لااقل در مراحل آغازين خود، عمدتاً از جانب كساني صورت مي‏گيرد كه نگارش درباره غرب دغدغه آنها نبوده است. به عبارت ديگر؛ مطالعات نخستين غرب درباره شرق، در قالب گزارش‏هايي پراكنده و غيرمنسجم توسط سيّاحان، جهان‏گردان، تاجران و احياناً دانشمندان غربي خود را عيان مي‏كند. مهم‏ترين اقدام علمي اين دوران، ترجمه قرآن كريم به زبان لاتين براي نخستين بار، تحت اشراف پطرس كلوني معروف و به منظور تحريف آن مي‏باشد.
 
 2 ـ 1. ورود كليسا در محور و مركز مطالعات شرق‏شناسي‏
 رشد چشم‏گير علمي مسلمانان در اندلس و انتقال علوم و فنون آنان به ساير سرزمين‏هاي اسلامي، بوضوح تفوق علمي شرق بر غرب را نشان مي‏داد. در چنين شرايطي، كليسا احساس خطر كرد و براي جلوگيري از جذب جوانان مسيحي به اسلام، به دو اقدام مهم دست زد:
 
 ـ جلوگيري از كوچيدن ملل مسيحي به سرزمين‏هاي اسلامي‏
 كليسا در اين امر چندان موفق نشد، زيرا بسياري از مسيحيان تحت عنوان سيّاح، تاجر و... به سرزمين‏هاي شرق آمدند و پس از مشاهده شرق، برتري آن را به هم‏كيشان خود گزارش دادند. عامل مهم در اين گزارش‏ها، فاصله و تفاوت زياد دنياي اسلام و مسيحيت بود. گوستاولوبون فرانسوي (1841 ـ 1931 م) در كتاب معروف خود «تمدن اسلام و عرب» اين تفاوت فاحش ميان دنياي اسلام و مسيحيت را به خوبي به رشته تحرير درآورده است. در سراسر آن بخش از كتاب كه وي به اين مطلب مي‏پردازد، يادآور مي‏شود كه درست در هنگامي كه‏{P  . ر.ك: گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سيد هاشم حسيني، (تهران: كتابفروشي اسلاميه، بي‏نا). P}
 دنياي غرب، از تعصب‏هاي خشك علمي كليسا در رنج بود، مسلمانان با درايت تمام، به حوزه‏هاي علمي ساير فرهنگ‏ها از جمله يوناني، مراجعه كردند و با گزينش مناسب آنها و ترجمه آنها به زبان عربي، راه تمدن‏سازي و پيشرفت خود را طي كردند.
{P  . البته اين ديدگاه كه اوج تمدن اسلامي را به قرون 2 ـ 4 ق حوالت مي‏دهد، ديدگاه صائبي به نظر نمي‏رسد، چه در آن صورت، اين سؤال همچنان مطرح خواهد بود كه چگونه ممكن است در عصر خانه‏نشيني و عزلت اجباري اهل‏بيت (ع) اسلام به اوج و شكوفايي تمدني خويش برسد؟ به همين علت، حضرت امام (ره) در خصوص آنچه در كتب مستشرقين از اين دوره اسلامي تحت عنوان «اسلام» ياد شده است، مي‏نويسد:
 خوب است دست‏كم كتاب گوستاولوبون و كتاب تاريخ تمدن اسلام را ببينيد، با آنكه در آن كتاب‏ها نيز از تمدن اسلام خبري نيست مگر به قدر فهم مصنف آنها كه خيلي ناقص‏تر از آن است كه تمدن اسلام را بفهمند. آنها و مانند آنها از تمدن اسلام، طاق‏هاي نقاشي و ظروف چيني و بناهاي مرتفع و پرده‏هاي قيمتي را فقط مي‏فهمند، با آنكه اينها و صدها مانند اينها در تمدن اسلام، جزء حساب نمي‏آيد.
 امام خميني، كشف‏الاسرار، (قم: بي‏نا، 1332 ق)، صص 272 ـ 273، نقل از: موسي نجفي، انديشه ديني و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسي و غربشناسي، (تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چ 3، 1377)، ص 178. P}
 
 ـ تلاش براي تحريف اسلام‏
 كليسا براي رسيدن به اين هدف، علاوه بر تأسيس مدارسي جهت تربيت كشيشان خاص و آشنا به زبان عربي و متون اسلامي، برخي از كشيشان را نيز به شرق فرستاد تا در فرهنگ و مدنيّت مسلمين مطالعاتي داشته باشند و نقاط قوّت و ضعف آنها را مورد شناسايي قرار دهند تا در برگشت از شرق، به شبهه‏پراكني در مورد آنها{P  . آنچه باعث شد تا سفيران مسيحي به مشرق‏زمين تا حدّي موفق باشند، يكي، تظاهر بسياري از آنها به اسلام و ديگري، وجود آزادي عمل در سرزمين‏هاي اسلامي بود. P}
 مشغول شوند. اين گروه از كشيشان كه به منظور دست‏يابي به اهداف مغرضانه‏اي به سرزمين‏هاي اسلامي اعزام شده بودند پيشگامان اوليه شرق‏شناسي هستند و آراءشان پيرامون اسلام، پيامبر و معجزاتش، مسلمانان و... گام‏هاي نخستين انديشه شرق‏شناسي است. در اين آثار، سخن از شناخت و تعقيب موضوعي مسايل اسلامي و يا اداي امانت علمي نيست، بلكه اين آثار به منظور ايجاد جنگ فكري ساخته و پرداخته شده است. به عنوان مثال؛ حضرت محمّد (ص) به عنوان جادوگري كه كليسا را از راه نيرنگ و جادو ويران ساخته و راز پيروزي‏اش در آزادسازي روابط جنسي بوده، و مسلمانان به عنوان دينداراني كه 30 خدا را مي‏پرستند، و قرآن به عنوان اقتباس و تأليفي پراكنده و بي‏نظم از عهد قديم و جديد معرفي شده است!
{P  . ر.ك: سير تاريخي و ارزيابي انديشه شرق‏شناسي، صص 68 ـ 69. P}
 
 3 ـ 1. سرقت ميراث علمي شرق و انتقال آن به غرب‏
 اروپاييان به‏ويژه در طول دو قرن جنگ‏هاي صليبي، با ميراثي گران‏بها از علوم و فنون مسلمين آشنا شدند و بسيار سريع نقشه انتقال آنها به غرب را كشيدند. منابع سرقت شده در اين مقطع، در قرون بعدي به عنوان منابع دست اول شرقي در خدمت مستشرقين قرار گرفت. آنان كتاب‏هاي زيادي از مسلمين را كه مربوط به رشته‏هاي طب، نجوم و هيأت، رياضيات، شيمي، معماري، هنر، صنايع، جغرافي و... بود، دزيدند و به اروپا منتقل كردند. در اين ميان، برخي از علوم و كتاب‏هايي را نيز منتقل كردند كه تك نسخه و بي‏بديل بودند، به همين‏{P  . ر.ك: سيد مجتبي موسوي لاري، سيماي تمدن غرب، (قم: دفتر انتشارات اسلامي، چ 1، 1360)، صص 173 ـ 204. P}
 علت، اينك برخي از كتاب‏هاي نادر مربوط به ادوار پيشين اسلامي، تنها در موزه‏هاي كشورهاي اروپايي قابل يافتن مي‏باشد و هيچ نسخه‏اي از آنها در كشورهاي اسلامي وجود ندارد و برخي ديگر به گونه‏اي هستند كه تعداد نسخه‏هاي آنها در موزه‏هاي اروپا بيشتر از تعداد نسخه‏هاي آن در مراكز اسناد و كتاب‏خانه‏هاي شرق مي‏باشد.
 
 4 ـ 1. ورود يهوديان به عرصه مطالعات شرق‏شناسي‏
 در سال 1505 ميلادي يك يهودي طرحي در خصوص همكاري‏هاي مشترك يهوديان و مسيحيان به پاپ تقديم كرد كه در بردارنده سه نكته بود: «اشغال جهان اسلام»، «جداكردن بيت‏المقدس از مسلمانان» و «اشغال فلسطين توسط يهوديان». با پذيرش اين طرح توسط پاپ، عملاً پاي يهوديان نيز به عرصه مطالعات شرق‏شناسي باز شد و از اين پس، همكاري‏هاي مشترك يهود و مسيحيت در جهت تحريف شرق و به‏ويژه‏{P  . سير تاريخي و ارزيابي انديشه شرق‏شناسي، ص 86. P}
 اسلام شروع و براي هميشه ادامه يافت. البته، مطالعات شرق‏شناسي يهود، با قريب به نيم قرن تأخير نسبت به مسيحيت، تنها در قرن نوزدهم بود كه به خود، شكل شبكه‏اي و سيستماتيك گرفت. به هر حال، تعامل يهود و{P  . ر.ك: جامعه‏شناسي غرب‏گرايي، صص 160 ـ 161. P}
 مسيحيت در شناخت شرق، امروزه با پيدايش مسيحيت صهيونيسم، شكل‏هاي پيچيده‏تر و فني‏تري به خود{P  . براي اطلاع بيشتر از اين نحله عقيدتي ـ سياسي، ر.ك: رضا هلال، «مسيح يهودي و فرجام جهان»، ماهنامه موعود، ش 40  ـ 43. P}
 گرفته است.
 
 2. دوره دوم‏
 دوره دوم شرق‏شناسي از نيمه قرن هيجدهم ميلادي شروع شد و تا نيمه قرن بيستم ميلادي ادامه يافت. مشخصات بارز و مايز اين دوره شرق‏شناسي عبارتند از:
 
 1 ـ 2. ورود كشورهاي استعماري در محور و مركز مطالعات شرق‏شناسي‏
 در دوره نخست شرق‏شناسي، اولويت مطالعات شرق‏شناسي، مسايل مذهبي و ديني و محور اين جريان هم كليسا بود، اما در مرحله دوم، هرچند مسايل ديني نيز حضوري پررنگ داشت، اما كليسا طلايه‏دار اين جريان نبود و بلكه بيشتر در پشت صحنه مطالعات شرق‏شناسي قرار داشت و آن كه در صف مقدم حضور داشت و نقش محوري بازي مي‏كرد، كشورهاي استعمارگر بودند. قرون 18 و 19، قرون ظهور پديده استعمار به معني مصطلح آن مي‏باشد. در اين قرون، كشورهاي استعماري به دنبال گسترش حوزه مستعمرات خود بودند و بر اين اساس، به شدت احساس نياز به مطالعات گسترده درباره شرق مي‏كردند. بر همين اساس، تلاش‏هاي شرق‏شناسانه با محوريت اداره مستعمرات كشورهاي استعمارگر به مراتب بيشتر از تلاش‏هاي شرق‏شناسانه با محوريت كليسا مي‏باشد، هرچند در همه جاهايي كه استعمار حضور داشت، كليسا نيز با شدت كمتري حضور داشت و در همه موارد حضورش، با دولت‏هاي استعماري همكاري و همراهي داشت.
 
 2 ـ 2. تبديل شدن مطالعات شرق‏شناسي به يك گفتمان برتر و شبكه تعريف شده‏
 در فاصله قرون 18 و 19، شرق‏شناسي به فرايند و سبك خاصي از تحقيق درباره شرق (و نه هرگونه تحقيق درباره شرق) اطلاق شد. اين مطلب زماني بهتر فهم مي‏شود كه بدانيم در ميان محققين و نويسندگان غربي، گاه افرادي با بيش از چندين جلد تأليف درباره شرق يافت مي‏شوند اما كسي به آنها مستشرق نمي‏گويد، اين در حالي است كه گاه افرادي نيز يافت مي‏شوند كه تنها با نوشتن يك جلد كتاب درباره شرق، در زمره مستشرقين مشهور و مطرح قرار گرفته‏اند. اين مطلب نشان مي‏دهد كه مستشرق، نه هر كسي است كه درباره شرق تحقيق مي‏كند و مي‏نويسد، بلكه كسي است كه درباره شرق به شكل خاصي تحقيق مي‏كند و نتايج خاصي مي‏گيرد. به همين دليل است كه اين مرحله از شرق‏شناسي به شرق‏شناسي گفتماني كه در آن سبك خاصي از شناخت شرق حاكم و رايج است اطلاق مي‏شود.
 منظور از شرق‏شناسي گفتماني اين است كه هرچند براي مستشرق، تفاوتي ندارد كه درباره چه موضوعي و در چه قلمرويي از شرق به تحقيق مشغول است، اما در هر حال، نتيجه همه تحقيقات شرق‏شناسي بايد به يك جا ختم شود. درست مثل كارخانه شرابي كه تفاوتي نمي‏كند كه در آن انگور «حلال» بريزيم يا انگور «غصبي» و نيز تفاوتي نمي‏كند كه انگور «شمالي» در آن بريزيم يا انگور «جنوبي» و نيز تفاوتي نمي‏كند كه كارمندان و مديران آن «مسلمان» باشند يا «غيرمسلمان» و... در هر حال، محصول، منطقاً بايد «شراب» باشد، مگر اينكه «فرمول توليد» عوض شود تا به جاي شراب، «سركه» توليد شود و در اين صورت باز هم، تغيير متغييرات ذكر شده هيچ‏گونه تأثيري در توليد سركه نخواهد داشت. در شرق‏شناسي قرون 18 به بعد نيز، ما شاهد بازتوليد «فرمول شرق‏شناسي» هستيم كه اين فرمول در هر زماني مناسب اقتضائات و نيازهاي غرب، شكل و صورت خاصي به خود مي‏گيرد. به عبارت ديگر؛ شرق‏شناسي، در حقيقت، چيزي جز بسط اقتضائات و نيازهاي غرب نمي‏باشد. به همين علت بسياري از محققيني كه در اين خصوص تحقيق كرده‏اند، يادآوري كرده‏اند كه كارويژه مهم مستشرقين اخذ «ماده» تحقيق از متن شرق و تحميل «صورت» غربي به آن، در فرايند شرق‏شناسي مي‏باشد. به عبارت ديگر؛ مستشرقين، شرق را «ابژه» كردند و به دلخواه خود بدان صورت بخشيدند. آغاز ضعيف و كم‏رنگ اين نوع شرق‏شناسي به پيدايش يونان متافيزيك (عصر كلاسيك و فلسفه پس از سقراط) برمي‏گردد.
 نخستين بار فيلون يهودي با بهره‏گيري از فلسفه يوناني و بر طبق عقل ناسوتي آن، ديانت يهود را تفسير كرد و{P  . PHILO JUDAEUS (حدود 50 ـ 20 ق.م) فيلسوف يهودي يوناني متولد اسكندريه. P}
 در واقع، اولين صورت شرق‏شناسي را بر معيار مقبولات و اصول فرهنگ و تفكر غرب بنا نهاد. در مراحل بعد، تفسير تورات و انجيل بر همين پايه استمرار مي‏يابد. اسپينوزا نخستين كسي است كه با ابتدا از متافيزيك سوبژكتيويته غرب به اين مهم اهتمام ورزيد. در كنار او سيّاحان و جهانگردان و سفيران اروپايي با گردش و يا اقامت در سرزمين‏هاي شرقي به تفسير و تبيين پديدارهاي اجتماعي ـ سياسي و تفكر ديني و عقلي شرقيان پرداختند كه در تمام موارد، صرفاً ظاهري از حيات دنيوي و رسوبات محسوس و پراكنده شرقيان را كه در قالب‏هاي روش پژوهش علمي جديد مي‏گنجيد، ريختند و در همان ظواهر ماندند و اما آنگاه كه از ظاهر به باطن و از صورت الفاظ به معاني آن رفتند، به قلب و تحريف پرداختند. زيرا نه انسي با تفكر شرقي داشتند، نه روش‏هاي آنها كه مبتني بر ظاهرپرستي مطلق بود، مي‏توانست به معاني نامحسوس و باطني برود. مستشرق كه اصرار مي‏ورزيد تنها بايد امور مسلم و قابل مشاهده را پذيرفت، از اعتنا به حقيقت و باطن روي برمي‏گرداند و چون خود را ناگزير مي‏ديد كه به اين ظواهر معنايي بدهد، دانسته و ندانسته معناي هر روزي و «اكنوني» به آن مي‏داد و يا بالكل بي‏معني مي‏شمرد و بدين ترتيب، حقيقت شرق محجوب و پوشيده مي‏ماند. هرگاه فرهنگ، فعليت و جان‏مايه خويش را از دست بدهد به تعبير اشپنگلر وارد عصر تمدني خويش مي‏شود به نحوي به مثابه ماده براي صورت و روح جديد درمي‏آيد و يا مستعد پذيرش صورت جديد مي‏شود. در تفكر مستشرقين نيز چنين نسبتي ميان صورت و ماده برقرار است؛ يعني آنان صورت متافيزيك جديد را كه همان روح تفكر تازه غربي است بر جسم بي‏جان تفكر شرقي ـ كه فعليت قديم و كهن خويش را در اذهان و قلوب و افهام از دست داده و سست شده ـ مي‏دمند و به صورت زايده فرهنگ خويش درمي‏آورند. در اينجا حقيقت بالذات تفكر شرقي كه معنوي و متعالي است و در مظاهر خويش متجلي است در منظر مقبولات جديد كه معني‏گريز و اعدادانديش است غايب مي‏شود.
{P  . محمد مددپور، درآمدي به سير تفكر معاصر؛ مباني نظري انديشه‏هاي جديد غرب از رنسانس تا عصر روشنگري، (تهران: تربيت، چ 2، 1379)، ج 1، صص 66 ـ 68، (با تلخيص و تغيير اندك). P}
 اين صورت ادعايي را كه مستشرقين به شرق داده‏اند، براحتي مي‏توان از مقايسه آثار مستشرقين ادوار مختلف زماني ـ مكاني استنباط كرد. به عنوان مثال؛ تحقيقات ذيل را در نظر بگيريد:
 ـ تحقيقات مسيو دوژني فرانسوي در قرن نوزدهم در مورد جامعه چين؛
 ـ تحقيقات جيمز موريه انگليسي در قرن نوزدهم در مورد جامعه ايراني؛
 ـ تحقيقات هنينگ آلماني در قرن بيستم در مورد جامعه ايران؛
 ـ تحقيقات بارتلد روسي در قرن نوزدهم در مورد جوامع ماوراءالنهر؛
 ـ تحقيقات گراهام فولر آمريكايي در قرن بيستم در مورد جامعه ايراني؛
 ـ تحقيقات...
 و نيز تحقيقات ذيل را كه تنها در مورد جامعه ايران مي‏باشد در نظر بگيريد:
 ـ تحقيقات ماسينيون، كُربَن و گواشون فرانسوي در قرن بيستم در مورد عرفان ايراني؛
 ـ تحقيقات ملكم، سايكس، براون و لرد كرزن انگليسي در مورد جامعه عصر قاجار؛
 ـ تحقيقات گراچكوفسكي، پطروشفسكي و ايوانف روسي در مورد ايران پس از اسلام؛
 ـ تحقيقات اولئاريوس، نولدكه، هرتسفلد و استيگلر آلماني در مورد عقايد اسلامي در ايران؛
 ـ تحقيقات...
 اين تحقيقات، نوعاً داراي خصايص ذيل مي‏باشد:
 1) نتايج همه اين تحقيقات ـ كه توسط افرادي مختلف و در موضوعات مختلفي از جوامع مختلف و ناظر به مقاطع تاريخي مختلف مي‏باشند ـ با حذف برخي خصوصيات خاص موضوع مورد تحقيق (مثل ذكر همسايگان مصر كه مسلماً متفاوت از همسايگان ايران است)، از حيث روح حاكم بر آنها شبيه يكديگر است و كمترين تفاوت را با يكديگر دارند؛ يعني تكراري هستند.
 2) به‏رغم اينكه موضوع اين تحقيقات، شرقي مي‏باشد، نسبت منابع شرقي به منابع غربي در آنها بسيار ناچيز است. به عنوان مثال؛ گيب ـ شرق‏شناس مشهور معاصر ـ در بررسي تاريخ اسلام، تنها به 19 مؤلف و منبع اروپايي استناد مي‏كند و از هيچ منبع شرقي استفاده نمي‏كند!
 3) نوع اين تحقيقات، متأثر از تنها چند مستشرق معروف و مشهور، از جمله نولدكه، ماسينيون و... مي‏باشند، به گونه‏اي كه تنها با خواندن كتاب‏هاي همان افراد مشهور، از نتايج تحقيقات بسياري از آنها مستغني مي‏شويم.
 4)...
 كمترين نتيجه‏اي كه مي‏توان از اين خصايص گرفت اين است كه اين تحقيقات، گفتماني و داراي نتايج ثابت و مشترك است و به همين دليل، از اين جهت، فاقد اعتبار علمي مي‏باشد. بر طبق ديدگاه فوكو از تحليل دانش نيز، مي‏توان شرق‏شناسي اين مرحله را به عنوان گفتماني در نظر گرفت كه گونه‏شناسي‏ها را به وجود مي‏آورد و شخصيت‏ها مي‏توانند در آن به سبك زير توزيع شوند: انسان «فعال» غربي در برابر فرد «شهوت‏ران» شرقي، غربي «منطقي» در برابر شرقي «غيرقابل پيش‏بيني»، سفيدپوست «مهربان» در برابر زردپوست «بي‏رحم».
 البته شايان به ذكر است كه اثبات وجود يك گفتمان براي شرق‏شناسي كه تا حدّ زيادي اصول خود را بر همه نويسندگان حوزه مطالعاتي شرق تحميل مي‏كند، بدين معني نمي‏باشد كه هيچ مستشرقي در هيچ مرحله و مقطعي نتوانسته است خود را از سايه سنگين چتر شرق‏شناسي بيرون كشد و شرق را آن‏گونه كه هست به مطالعه بنشيند. چه، موج اختيار انسان همواره قوي‏تر از اين موانع عمل مي‏كند و به همين علت است كه انسان‏ها حتي در متن اين موانع عظيم، باز هم مكلف‏اند وگرنه معني ندارد كه انسان «مجبور» را «تكليف» كرد. بر اين اساس، ضمن تأكيد بر اين مطلب كه از اين مرحله به بعد، شرق‏شناسي در حوزه مطالعات شرقي، حضوري گفتماني دارد، نيز تأكيد مي‏شود كه اين گفتمان، هرگز آن‏گونه كه از تحليل گفتماني فوكو برمي‏آيد، منجر به جبر نخواهد شد تا هيچ راهي براي رسيدن به نتايجي غير از آنچه مستشرقين و دستگاه شرق‏شناسي نوشته و بدان رسيده است، نباشد. به همين علت است كه در ميان همان مستشرقين نيز، به صورت بسيار نادر كساني كه لااقل در مواردي به نتايجي خلاف نتايج دستگاه شرق‏شناسي رسيده است، برسند و آنها را اعلام و منتشر كنند. البته تاوان چنين مقاومتي ساده به نظر نمي‏رسد و به لحاظ تاريخي سنگين بوده است. به عنوان مثال؛ ويستون ـ جانشين نيوتون در كمبريج ـ به خاطر علاقه و اشتياقي كه به اسلام داشت در سال 1709 از كمبريج اخراج شد!
{P  . ابوالقاسم سحاب، فرهنگ خاورشناسان، (تهران: سحاب، چ 2، 1356)، ص 13. P}
 
 3 ـ 2. شكل‏گيري روش‏هاي مختلف شرق‏شناسي‏
 در نگاهي كلي، مي‏توان نوع شرق‏شناسي‏هاي موجود تا نيمه دوم قرن بيستم را به دو قسم كلي شرق‏شناسي اروپايي و شرق‏شناسي آمريكايي تقسيم كرد. تا پايان جنگ جهاني دوم شرق‏شناسي اروپايي و پس از آن، شرق‏شناسي آمريكايي غلبه داشت. در ميان شرق‏شناسي‏هاي اروپايي نيز، نوع فرانسوي و انگليسي آن تا{P  . غلبه شرق‏شناسي آمريكايي در اين مقطع، معلول تغييرات اساسي و بنياديني بود كه در صحنه سياسي ـ اقتصادي جهان صورت گرفته بود. P}
 پايان قرن نوزدهم ميلادي به صورت يك پديده حاكم تجلي كرد و پس از آن، شرق‏شناسي‏هاي ديگر اروپايي، از جمله نوع آلماني و روسي آن نيز حضور جدّي يافتند. البته نبايد از نظر دور داشت كه نفوذ و قلمرو سياسي دول استعماري در قاره‏هاي آفريقا و آسيا، با شرق‏شناسي آن دول در قاره‏هاي ياد شده رابطه مستقيمي دارد و به همين دليل، شرق‏شناسي انگليس در ايران و هند پربارتر است تا شرق‏شناسي فرانسه، حال آن كه شرق‏شناسي فرانسه، در كشورهاي عربي مغرب و شمال آفريقا نيرومندتر از شرق‏شناسي انگليس است. همچنين در پاره‏اي از كشورها مانند مصر و فلسطين و سوريه، كه هر دو كشور حضور استعماري جدّي داشته‏اند، شرق‏شناسي آنها نيز به همان ميزان، جدّي است.
{P  . ناصر تكميل همايون، «روند تاريخي پژوهش‏هاي ايراني در كنگره‏هاي بين‏المللي»، مندرج در: علي موسوي گرمارودي (به كوشش)، مجموعه مقالات انجمن‏واره بررسي مسايل ايران‏شناسي، (تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‏المللي، چ 1، 1369)، ص 124. P}
 
 4 ـ 2. برپايي مكرر كنگره‏هاي شرق‏شناسي‏
 سير رو به پيچيدگي شرق‏شناسي، كشورهاي استعماري و نهاد كليسا را كه گردانندگان اين پروسه بودند، بر اين واداشت كه طرحي بريزند تا نتايج تحقيقات همه مستشرقين در اختيار آنها قرار بگيرد. آنها به دنبال ايجاد يك مركز دكترينالي بودند تا دكترين شرق‏شناسي را تهيه و به همه مستشرقين ديكته كند. يكي از راه‏هاي پيشنهادي كه اتفاقاً آنها را در رساندن به مقصد تا حدّ زيادي هم موفق كرد، برپايي كنكره‏هاي شرق‏شناسي بود.
 بر اين اساس، نخستين كنگره خاورشناسي در روزهاي اول تا يازدهم سپتامبر 1873 م در پاريس تشكيل شد. رياست اين كنگره را يكي از چين‏شناسان معروف به مسيو دوژني از اشراف فرانسه، كه در عين حال پديدآورنده كرسي مطالعات ژاپني نيز بود، به عهده داشت. پس از اين تاريخ، كنگره‏هاي شرق‏شناسي يكي پس از ديگري در جاهاي مختلف اروپا تشكيل شد. براي شناخت بهتر كنگره‏هاي مختلف خاورشناسي، سه دوره مختلف را مي‏توان تشخيص داد:
 
 ـ از آغاز تا جنگ جهاني اول ( 1873 ـ 1914 م)
 اين دوره، با كنگره پاريس آغاز مي‏شود و با كنگره آتن پايان مي‏يابد. در اين دوره 39 ساله، جمعاً 16 كنگره برگزار شد كه محل بيشتر آنها در پايتخت‏ها يا در شهرهاي بزرگ كشورهاي استعماري قرار داشت. فقط كنگره شانزدهم در آتن و كنگره چهاردهم توسط دولت استعماري فرانسه در الجزاير (مستعمره) برپا گشت. نگاهي به نام و نشان و شغل شركت‏كنندگان افتخاري و غيرافتخاري كنگره‏هاي اين دوره باز مي‏نمايد كه بيشتر آنان در اين گروه‏هاي اجتماعي و فرهنگي و اقتصادي قرار داشته‏اند: سلاطين و پرنس‏ها، كنت‏ها و لردها و اشراف قديمي اروپا، كارگزاران معتبر وزارت امور خارجه و مأموران آنان در آفريقا و آسيا، برنامه‏ريزان فرهنگ و آموزش و پرورش اروپايي، كارداران و حاكمان سرزمين‏هاي استعماري، فراماسون‏ها، لشكريان عالي‏رتبه، بورژواهاي صادركننده، قشري از يهوديان، عتيقه‏فروشان و صاحبان كلكسيون كه هر كدام به نحوي در جهت‏سازي فرهنگي كنگره‏ها دخالت داشته‏اند.
 
 ـ از پايان جنگ جهاني اول تا آغاز جنگ جهاني دوم (1918 ـ 1938)
 اين دوره با كنگره آكسفورد (هفدهم) شروع مي‏شود و با كنگره بروكسل (بيستم) پايان مي‏يابد. در اين دو دهه كه اروپا نسبتاً آرام بود، چهار كنگره تشكيل شد و سپس به علت بروز جنگ، برگزاري كنگره 21 به تعويق افتاد. در اين دوره نيز نيروهاي قديمي با همان تركيب باقي ماندند، با اين تفاوت كه اولاً فراماسون‏ها قدرت بيشتري به دست آوردند زيرا بسياري از لشكريان با سابقه و كاردان مستعمره‏ها كه خدمت خود را تمام كرده بودند، وقتي به متروپل بازگشتند، به علت اقامت چندساله در كلني‏ها به شرق‏شناسي پرداختند. و ثانياً از طرف كشورهاي شرقي نيز به دلايل گوناگون، محققان و دانشمندان بيشتري در كنگره‏ها شركت جستند و حتي برخي از آنان خطابه‏هايي ايراد كردند كه مورد تحسين استادان غربي قرار گرفت.
 
 ـ از پايان جنگ جهاني دوم تا كنگره بيست و هشتم (1970 ـ 1948 م)
 اين دوره از كنگره پاريس (بيست و يكم) شروع مي‏شود و با كنگره پاريس (بيست و نهم) پايان مي‏يابد. در اين دوره، لشكريان و كارداران مستقيم استعمار، جاي خود را به عوامل استعمار نو دادند. برخي از صاحب‏منصبان قديم، چون سفيران و رايزنان فرهنگي، مأموران توسعه و رشد، و نيز جواناني كه علوم شرقي را به شكل نظري در متروپل فراگرفته و چندي هم در كشورهاي استقلال‏يافته تحقيق علمي كرده بودند، جاي آنان را گرفتند و اندك‏اندك خاورشناسي در مسير علوم اجتماعي و دانش‏هاي انساني قرار گرفت. كشورهاي جهان سوم نيز در اين دوره، از لحاظ فرستادن نماينده و شركت‏كننده با دوره‏هاي پيشين قابل قياس نبودند، ولي بيشتر اين شركت‏كنندگان در زمره شاگردان و مرابطان مستشرقان غربي به شمار مي‏رفتند و نمي‏شد آنان را به مثابه نيروهاي تغييردهنده به حساب آورد، گرچه از خود شايستگي لازم را نشان دادند.
 آخرين كنگره اين دوره، كنگره بيست و نهم پاريس است. اين كنگره از 16 تا 21 ژوئيه 1983 م در سوربن (مركز اصلي) برگزار شد، ولي به علت گسترش كارها، از كلز دوفرانس و دانشگده حقوق پاريس و مؤسسه تحقيقات جغرافيايي نيز استفاده شد. در اين كنگره، از يك سو، مراكز قدرت نواستعماري كوشش مي‏كردند كه به نحوي از انحاء، بقاي كنگره تضمين شود، و از سوي ديگر، سازمان‏هاي بين‏المللي يهود و به ويژه صهيونيان سعي داشتند نه تنها موقعيت جهت‏ساز خود را در اين كنگره محفوظ دارند، بلكه وضع پردوامي ايجاد كنند كه اين موقعيت از دست‏شان خارج نشود. در برابر اين نيروها، جمهوري خلق چين، ويتنام شمالي و فلسطيني‏ها بودند كه به علت تمايلات استعماري و نواستعماري كنگره‏هاي شرق‏شناسي، از آغاز، ورود به كنگره را تحريم كرده و در آن شركت نكردند.
{P  . جريان‏هاي اصلي تاريخ‏نگاري در دوره پهلوي، صص 54 ـ 56، (با تلخيص و تغيير). P}
 
 3. دوره سوم‏
 اين دوره با پايان پذيرفتن جنگ جهاني دوم و روي كار آمدن استعمار نو شروع شده و تا كنون هم ادامه دارد. شرق‏شناسي در مرحله گذشته خود، به شدّت با پديده استعمار گره خورده بود و بلكه خود از مظاهر بارز آن شده بود. با پايان پذيرفتن جنگ جهاني دوم، پيدايش سازمان ملل متحد، سير استقلال‏طلبي كشورهاي جهان سوم بيرون رفتن كشورهاي استعماري از آنها و... شرق‏شناسي ناگزير بود كه خود را با شرايط جديد وفق دهد و براي ادامه حيات خود، در لباس ديگري جلوه نمايد. از ويژگي‏هاي اين دوره شرق‏شناسي مي‏توان به موارد ذيل اشاره كرد:
 
 1 ـ 3. تغيير عنوان شرق‏شناسي‏
 از آنجا كه شرق‏شناسي اصطلاحي، متضمن معني «استعمار» گشته بود، شرق‏شناسي با نام شرق‏شناسي ديگر نمي‏توانست در خدمت استعماري باشد كه اين چهره شوم آن بر همه دول و ملل جهان سوم شناخته شده بود. از اينرو، يكي از مهم‏ترين اقدامات راهبران پروسه شرق‏شناسي در اين مرحله اين بود كه عنوان شرق‏شناسي را با عنوان مطالعات قومي و منطقه‏اي عوض كنند. بدين‏سان، در حقيقت، شرق‏شناسي بي‏آنكه تغيير روش بدهد، تغيير عنوان داد و با همان سبك قديم در خدمت استعمار نوين كه خود، لايه‏اي از همان استعمار قديم بود، قرار گرفت. مؤيد اين ادعا اين است كه در پروسه «مطالعات قومي و منطقه‏اي» ـ كه مي‏توانست شامل مطالعات قومي و منطقه‏اي اروپايي و آمريكايي نيز بشود ـ كمتر به پژوهش در اين حوزه‏ها با همان سياق و سبك مطالعات شرق‏شناسي پرداخته شده است. به همين علت در بسياري از دانشگاه‏هاي معتبر و بزرگ غربي، دانشكده‏هاي مطالعات قومي و منطقه‏اي تأسيس شده است كه عمده فعاليت و تحقيقات آنها معطوف به كشورهاي جهان سومي مي‏باشد و اگر به كشورهاي جهان اول و دوم نيز مي‏پردازند، بيشتر به مكانيزم‏هاي‏{P  . ظاهراً اين نوع تقسيم‏بندي جهان، به جهان اول، دوم و سوم، برگرفته از تئوري سيستمي والرشتاين مي‏باشد كه جهان را به كشورهاي هسته (جهان اول)، پيراموني (جهان سوم) و شبه‏پيراموني (جهان دوم) ـ كه به عنوان حفاظ و سپر كشورهاي جهان اول عمل مي‏كنند ـ تقسيم مي‏كند. (سيد حسين سيف‏زاده، نظريه‏پردازي در روابط بين‏الملل؛ مباني و قالب‏هاي فكري، (تهران: سمت، چ 3، 1381)، ص 127ـ124.) P}
 سلطه بر كشورهاي جهان سوم مي‏باشد تا اينكه محض خود كشورهاي جهان اول باشد.
 
 2 ـ 3. ظهور گسترده مستشرقين شرقي‏
 در اين مرحله ـ كه ساختمان شرق‏شناسي كامل شده بود و هر كسي كه وارد آن مي‏شد ناگزير بود كه تنها از همان خروجي مشخص شده بيرون رود ـ علاوه بر غربي‏ها، پاي خود شرقي‏ها نيز به عرصه شرق‏شناسي كشيده شد. و بلكه عمده موضوع و رهيافت مطالعات قومي و منطقه‏اي با توجه به سنت شرق‏شناسي ولي به دست شرق‏شناسان شرقي تعيين و تأمين مي‏شد. بر اين اساس، مي‏توان ادعا كرد كه دوره اول شرق‏شناسي، دوره مطالعه زبان و زبان‏شناسي شرقي است، دوره دوم آن، دوره مطالعه حوزه يا منطقه‏شناسي شرقي است كه عموماً به دست شرق‏شناسان بيگانه صورت مي‏گيرد، و دوره سوم آن، ادامه همان دوره دوم، اما به دست خود شرقيان است. اما شناخت شرقي‏ها نيز از خودشان، در راستاي شرق‏شناسي بيگانگان و شناختي ابژكتيو{P  . ر.ك: فرهنگ رجايي، «شرق‏شناسي و سياست»، مندرج در: مجموعه مقالات انجمن‏واره بررسي مسايل ايران‏شناسي، ص 312. P}
 است. در اين شناخت نيز، منابع تحقيق، به همراه مباني، مآلي و متدهاي آن توسط غربي‏ها تعيين و مشخص مي‏شوند و شرقي، به عنوان آلتي در خدمت غربي است.
 
 3 ـ 3. ظهور چالش‏هاي جدّي بر سر راه شرق‏شناسي‏
 دو تحول بزرگ و مهم در اين مقطع تاريخي به وجود آمد كه اصول موضوعه شرق‏شناسي موجود و رايج را به چالش كشيده و اصولي ديگر جايگزين آنها كرد. اين دو تحول عبارتند از: ظهور و اوج‏گيري جريان پست مدرنيسم و ظهور عصر جهاني شدن.
 
 ـ پست مدرنيسم‏
 پسامدرنيست‏ها، بر اين باورند كه دامن گفتمان شرق‏شناسي به استراتژي طرد متن آلوده است. بنابراين، در مبادلات فرهنگي جاري در ميان فرهنگ‏ها، آنچه معمولاً حادث مي‏شود حقيقت و نفس مطلب نيست، بلكه نوعي تشابه است. لذا آنچه در شرق‏شناسي مطرح است از خود شرق دور و مجزاست و اينكه شرق‏شناسي اساساً معنايي دارد، بيشتر به غرب بستگي دارد تا شرق، لذا ميان «بازنمايي» و نظم استعماري رابطه‏اي وجود دارد. به رغم اين كاستي‏ها و نارسايي‏ها، ترديدي نيست كه پسامدرنيسم و جهاني شدن (حداقل در پاره‏اي از خوانش‏هاي آنان) بنيان‏هاي نظري و معرفتي شرق‏شناسي را به چالش مي‏كشند و درون‏مايه و سويه‏هاي تئوريك آنان روايتي متفاوت را از روابط «خود» و «دگر» و «غرب» و «شرق» به تصوير مي‏كشند كه در پرتو آن امكان بازنمايي دقايق و حقايق فرهنگي و هويتي، توسط صاحبان آن فرهنگ و هويت، فراهم مي‏گردد.
{P  . محمدرضا تاجيك، مندرج در: برايان ترنر، شرق‏شناسي، پست‏مدرنيسم و جهاني شدن، ترجمه محمدرضا تاجيك، (تهران: مركز بررسي‏هاي استراتژيك، چ 1، 1381)، ص 22. P}
 رسالت بزرگي كه غربي‏ها در پروسه شرق‏شناسي براي خود تعريف كرده بودند، تقسيم جهان به دو قسمت «غرب» و «غيرغرب» و يا «خود» و «ديگر» بود كه اولي داراي اصالت، ارزش، غنا و برتري و... و دومي دقيقاً{P  . ادوارد سعيد در اين خصوص مي‏نويسد: كاملاً مي‏توان ادّعا نمود كه پاره‏اي از عينيات و يا معلومات برجسته صرفاً توسط ذهن انساني به وجود آمده‏اند، و اينكه عينيات مزبور، اگرچه كه به نظر مي‏رسند ظهور و حضوري عيني دارند، در واقع تحقّق‏شان امري خيالي است. يك سلسله از افراد كه در بخش معيني از كره زمين زندگي مي‏كنند بين خود و سرزمين‏هاي اطرف‏شان حصارهايي را بر پا مي‏كنند و بعد هم، آن سرزمين‏هاي مجاور و همسايه‏ها را «سرزمين افراد وحشي و بربر» مي‏خوانند! به عبارت ديگر، اين روش همگاني كه انسان بيايد در ذهن خود سرزمين مألوف و مأنوسي را گرفته و آن را سرزمين «ما» بنامد و سپس نيز هرچه را كه بيرون از اين محيط جغرافيايي مأنوس است به عنوان سرزمين «آنها» بشناسد، مي‏تواند كاري صد در صد دلبخواهي باشد. من اينجا از واژه دلبخواهي استفاده مي‏كنم، زيرا جغرافياي صوري و خيالي از  نوع «سرزمين ما ـ سرزمين بربرها» مستلزم آن نيست كه بربرها نيز تمايز مزبور را بپذيرند. تنها كافي است كه «ما» اين حدّ و مرزها را در ذهن خودمان برپا كنيم؛ در نتيجه «آنها» به طور اتوماتيك تبديل به «آنها» خواهند شد، و سپس، هم سرزمين و هم ذهنيّات و هم جوامع جديد و هم جوامع ابتدايي تا حدودي هويّت خود را از اين تفكّر منفي به دست آورده باشند. به عنوان مثال؛ يك نفر آتني قرن پنجم، صرفاً به اين خاطر كه احساس مي‏كرد يك آتني است، خود را بربر نمي‏دانست. مرزهاي جغرافيايي، به صورت‏هايي مورد انتظار، مرزهاي اجتماعي، نژادي، و فرهنگي را همراهي مي‏كنند. با اين وجود، احساسي كه فرد بدان وسيله خود را «غيرخارجي» مي‏پندارد غالباً بر مبناي ايده غيرمحكمي از آنچه در «بيرون»، در خارج از محدوده و سرزمين فرد، قرار دارد بنا شده است.  در رابطه با فضاي ناآشنايي كه در بيرون از شناخت و ذهنيّت هر يك قرار دارد، انواع فرضيّات، الحاقات، و تخيّلات منصه ظهور و بروز دارند. (ادوارد سعيد، شرق‏شناسي، ص 104ـ103. P}
 برعكس اولي بود و شناخت دومي نيز، تنها در اين «غيريت» با اولي بود كه ممكن مي‏شد. يعني هرچه اين غيريت پررنگ‏تر و در عين حال، بي‏اصالت‏تر مي‏شد، پروسه شرق‏شناسي موفق‏تر بود. مستشرقين كارويژه مهم خود را نگهباني از فرهنگ بالا و غني (غرب) تعريف كرده بودند، پست مدرنيسم، نه تنها جهان را به دو نيمه غربي و شرقي تقسيم نمي‏كند و به نيمه غربي آن اصالت نمي‏دهد، بلكه، فرهنگ‏هاي پايين و بالا را در غالب سيستمي جديد كه آن را فرهنگ تلفيقي مي‏نامد، تلفيق كرده و به همه آنها اصالت مي‏دهد. پست مدرنيسم، هويت خود را با «اصالت تكثر» بازمي‏شناسد و از اينرو، محوري‏ترين ادعاي شرق‏شناسي را كه اصالت را تنها به نيمي از جهان (غرب) مي‏دهد، به چالش مي‏كشد.
 
 ـ جهاني شدن‏
 جهاني شدن نيز به همان سبك و استدلال پست مدرنيسم، شرق‏شناسي را به چالش مي‏كشد. ادعاي محوري شرق‏شناسي بر «دوگانگي نظام جهاني» استوار است، اين در حالي است كه جهاني شدن درست بر خلاف شرق‏شناسي، ادعا مي‏كند كه جهان، تنها يك جهان واحد است؛ جهاني با فرهنگ و تمدني واحد. بر اين اساس، جهاني شدن، جهان امروز را يكدست و يكپارجه مي‏بيند و هيچ حصّه آن را بر ديگري ترجيح نمي‏دهد. در حقيقت، آنچه اتفاق افتاده است اين است كه در عصر جهاني شدن، آن «غير» و «ديگري» كه شرق‏شناسي با نگاه به آن شكل گرفته بود، از بين رفته است و گو اينكه آن «غير» و «ديگر» در «خود» هضم شده است و اينك همه جهان را «خود» پوشانده است. پرفسور ترنر چالش شرق‏شناسي توسط جهاني شدن را اين‏گونه توضيح مي‏دهد:
 جهاني شدن بيشتر مباحث شرق و غرب را در مورد شرق‏شناسي غيرضروري ساخته است. از قرن هفدهم به بعد، شرق‏شناسي مفهوم عميقي از «ديگري» را در ارتباط با فرهنگ‏هاي بيگانه مطرح نموده است. در حقيقت اين مفهوم از «ديگري»، سنگ‏بناي پروژه انسان‏شناسي را در يك جامعه سنتي گذاشته است. اين تجربه مستعمراتي «ديگري»، مسأله مهمي در ارتباط با ايده بزرگ هستي بود كه در آن خداوند، وضعيت انسان و حيوان را تعيين كرده است. با در نظر گرفتن جهاني شدن و ظهور سياست‏هاي چندفرهنگي به عنوان جنبه مهمي از همه نظام‏هاي سياسي، مفهوم غريب بودن جهان، قابل تداوم نيست؛ زيرا «ديگري» بومي شده است.
{P  . شرق‏شناسي پُست‏مدرنيسم و جهاني شدن، صص 298 ـ 299. P}
 با توجه به اين ويژگي عصر جهاني شدن ـ كه تنها يك فرهنگ در سراسر جهان حضور خواهد داشت ـ پروسه ناتمام شرق‏شناسي بايد مسير خود را به گونه ديگري ادامه دهد.
 
 ـ انقلاب اسلامي و تفسير خاص از اسلام‏
 مهم‏ترين چالشي كه در اين مرحله سوم، بر سر راه شرق‏شناسي قرار گرفت، ظهور پديده‏اي به نام انقلاب اسلامي با تفسيري شيعي بود. انقلاب اسلامي نيز مثل دو پديده پست مدرنيسم و جهاني شدن، محوري‏ترين استدلال شرق‏شناسي را ـ هرچند با رويكردي كاملاً متفاوت از آن دو ـ به چالش كشيد. برخي از مهم‏ترين گونه‏ها و محورهاي نقد و چالش جمهوري اسلامي از غرب، عبارتند از:
 
  به هم زدن تقسيم دوگانه جهان به «غرب» و «شرق»
 انقلاب اسلامي نوع تقسيم‏بندي شرق‏شناسي از جهان به دو نيمه «غرب» و «شرق» را به چالش كشيد و خود، تقسيم‏بندي ويژه‏اي ارايه كرد. ادعاي انقلاب اسلامي بر اين استدلال استوار بود كه جهان به دو نيمه «مستضعف» و «مستكبر» يا «حق» و «باطل» تقسيم مي‏شود و طبيعي است كه در اين تقسيم‏بندي، اصالت با جانب حق و مستضعف است و نه باطل و مستكبر. و مهم‏تر اينكه، انقلاب اسلامي با الگوي عملي‏اي كه فراروي جهان معاصر خود قرار داد، بوضوح نشان داد كه تنها معيار اسلام ـ به‏ويژه اسلام شيعي ـ است كه ميز اين دو جبهه و جريان را مي‏تواند مشخص كند. در حقيقت، در اين تقسيم‏بندي، جهان به دو مرز ايدئولوژيك تقسيم شده است و به راحتي مرز حق مي‏تواند تا درون باطل نفوذ كرده و آن را فتح نمايد. آنچه بيش از پيش، اين ادعا را اثبات مي‏كند و شرق‏شناسي موجود را به چالش مي‏كشاند، نفوذ و رشد روزافزون اسلام در مرزهاي غربي است كه نه تنها شرق‏شناسي، بلكه ادعاي طرفداران جهاني شدن ـ و به تعبير بهتر، جهاني‏سازي ـ را نيز به چالش مي‏كشاند. چه، بر اين اساس، بر خلاف آنچه جهاني‏سازان ادعا مي‏كنند، اين‏{P  . طرفداران «جهاني شدن» معتقدند كه اين پروسه، نتيجه سير طبيعي تكامل تاريخ مي‏باشد و از اينرو، مخالفت با آن بي‏معني خواهد بود، اما حقيقت اين است كه قراين و بلكه دلايل موجود زيادي مبين آن است كه سير تحقق اين پروسه، نه تنها طبيعي نيست، بلكه پشت آن، تئوري‏هايي آگاهانه و عامدانه خوابيده است. براي اطلاع بيشتر؛ ر.ك: احمد رهدار، «جهاني شدن و خروج از تاريخ»، هفته‏نامه پگاه حوزه، ش 88، 89، 90 و 91. P}
 «غير» ـ همان، شرق در ادبيات شرق‏شناسي ـ نيست كه در «خود» ـ همان غرب در ادبيات شرق‏شناسي ـ هضم شده است، بلكه همان «خودِ» شرق‏شناسي است كه در «غير» آن در حال هضم شدن است.
 
  انكار كمال غرب‏
 لااقل از زمان رنسانس تا كنون، غرب، ادعاي سيادت بر جهان را دارد. اين ادعا در انديشه برخي جريان‏ها و اشخاص به‏طور صريح و شفاف بيان شده است و در بسياري از آنها تلويحاً اعلام شده است. در ادبيات سياسي و ژورناليستي امروز، برتري غرب از وجوه مختلف تحليل مي‏شود؛ در سياست، مديريت، حقوق، صنعت، تعليم و تربيت و... غربي‏ها تلاش كرده‏اند تا خود را صورت ايده‏آلي از حيات و هستي پايان تاريخ معرفي كنند. به عنوان مثال؛ هوسرل در مقام توصيف غرب مي‏نويسد:
 صورت نفساني اروپا را چگونه بايد بيان كرد... صورت نفساني اروپا چيست؟... آن عبارت است از تكامل مستمر در جهت يك صورت ايده‏آل از حيات و وجود و حركت به سوي قطب ابدي... غايت نفساني انسان اروپايي كه غايات جزئي ملل و{P  Ideal Image . P}
 افراد غربي هم مشمول آن مي‏شود، در مفهوم «لايتناهي» نهفته است. اين غايت، يك صورت ايده‏آل لايتناهي است كه تحول‏{P  Infinity . P}
 نفساني جمعي به‏طور پنهان و ناخودآگاه در جهت آن واقع مي‏شود.
{P  . ادموند هوسرل، «فلسفه در بحران»، مندرج در: ادموند هوسرل و ديگران، فلسفه در بحران، ترجمه رضا داوري اردكاني و ديگران، (تهران: هرمس، چ 1، 1378)، صص 63 ـ 66. P}
 انقلاب اسلامي، اين صورت ايده‏آل را زير سؤال برد. انقلاب اسلامي در مقام نظر و تئوريك، با طرح سؤالاتي بنياني‏تر درباره خدا، جهان، انسان، تاريخ و... به جهانيان نشان داد كه تفكر بسته و ضيق غرب عاجز از پاسخ دادن به آن است و به همين علت، نمي‏تواند صورت ايده‏آل انسان و تاريخ باشد. از سوي ديگر، انقلاب اسلامي با ارايه الگويي عملي نيز نشان داد كه نه تنها، تنها راه حيات و زندگي، راه معرفي شده از جانب غرب نمي‏باشد، بلكه راه غرب، اساساً راهي تارك و مبهم است.
 
  باز كردن ساحات جديد به روي بشر
 تفكر غربي، و به تبع آن، حيات انسان و جهان غربي، جهان تك‏ساحتي مي‏باشد. غرب، عملاً ـ و نه ضرورتاً نظراً ـ آغاز و انجام انسان را در همين عالم خاكي جستجو مي‏كند و به همين علت، طبيعي است كه سؤال و پرسش انسان غربي چيزي جز در محدوده همين ساحت محدود نمي‏باشد. در همين محدوده نيز، همه امور{P  . براي اطلاع بيشتر در اين خصوص؛ ر.ك: هربرت ماركوزه، انسان تك‏ساحتي، ترجمه محسن مؤيدي، (تهران: اميركبير، چ 4، 1378). P}
 را از جنبه فيزيكي و رياضي آن مطالعه مي‏كند:
 با ظهور علم جديد توجه به پديدارها و ظواهر موجودات مطلوب گرديد، البته علم جديد صرفاً به وصف ظواهر و اوصاف اشياء نمي‏پردازد، بلكه آن را در نسبت‏هاي رياضي و كمي تجربه مي‏كند. چنان كه گاليله گفته بود: «كتاب طبيعت را با حروف رياضي نوشته‏اند» و دكارت بنيان شناخت رياضي جهان را در فلسفه خويش طرح كرد. نحوه تصوّر علم جديد اين است كه طبيعت را به عنوان شبكه‏اي از نيروهاي محاسبه‏پذير دنبال مي‏كند. فيزيك جديد طبيعت را چنان بر پا مي‏كند كه خود را همچون شبكه‏اي از نيروهاي از پيش محاسبه‏پذير عرضه مي‏كند. دكارت با اصول فلسفي علم جديد، تقليل علوم و محدود كردن آن به رياضيات و جهان‏شناسي رياضي، وحي را از اين مقوله كنار نهاد. وي با قطع رابطه لطيف بين خدا و جهاني كه مخلوق اوست به سخن پاسكال، نظراً خداوند را از جهان تبعيد كرد و يا بهتر است گفته شود، جهان را از خداوند دور كرد، از نظر دكارت اشيايي كه خداوند خلق كرده است، آيات و نشانه‏هاي خداوند نيستند. اين آراء حتي براي عقيده اهل مدرسه كه مي‏گفتند بين خداوند و جهان، نسبتي برقرار است، جايي باقي نمي‏گذارد. هيچ «صورتي يا آيتي از خداوند در جهان نيست، به جز آنچه دكارت روح يا نفس مي‏نامد و آن را صرفاً و به سادگي با عقل جزوي و مشترك انسان و افكار روشن و مشخص كه خداوند در آن به وديعه گذاشته، يكي مي‏داند كه اين افكار روشن نيز بي‏ترديد فلسفه و اصول فلسفه دكارتي است!
{P  . درآمدي به سير تفكر معاصر؛ مباني نظري انديشه‏هاي جديد غرب از رنسانس تا عصر روشنگري، ج 1، ص 16 و 63ـ62. P}
 انقلاب اسلامي با تفسير خاصي كه از جهان هستي ارايه داد، از افق محدود فيزيك و رياضي فراتر رفت و افق‏هايي را به روي بشر غربي باز كرد كه لااقل قريب به چهار قرن به رويش بسته شده بود. اين امر، بدين معني است كه انقلاب اسلامي ساحتي را فتح كرده است كه غرب را در آن راهي و تصرفي نيست. و اين، يعني اينكه غرب ديگر آن صورت ايده‏آل ادعايي نيست. به عبارت ديگر؛ با انقلاب اسلامي، بارزترين چهره ايدئولوژيك غرب مدرن، يعني چهره سكولاري آن به چالش كشيده شد و به هر ميزان كه روح و پيام انقلاب اسلامي در سراسر جهان معاصر منتشر شود، غرب مدرن در محوري‏ترين ادعاي خود به بن‏بست خواهد رسيد.
 
  توجه غرب به پيشينه تاريك آن‏
 انقلاب اسلامي هرچند در ربع چهارم قرن بيستم ميلادي و در قسمتي از كره زمين كه شرق ناميده مي‏شد، سر برآورد، اما به شديدترين وجه در پيوند با تاريخ گذشته خود مي‏باشد. انقلاب اسلامي، انقلابي نيست كه در لحظه‏اي خاص و به‏طور دفعي به وجود آمده و فاقد هرگونه پيشينه تاريخي باشد، بلكه انقلابي است كه اصول سازنده آن برآمده از متن قرآن و روايات اهل‏بيت عصمت و طهارت (ع) مي‏باشد، به همين علت است كه بنيان‏گذار اين انقلاب، ريشه تاريخي آن را تا كربلاي حسيني در دهه شصت قمري نيز به عقب برگرداند و پس از اينكه اين انقلاب را به ساحل ثبات رساند، فرمود: «ما هرچه داريم از محرم و صفر داريم». اين در حالي است كه غرب جديد، بنا بر ادعاي بسياري از اشخاص، جريانات و مكاتب غربي، اصول خود را از يونان باستان اخذ كرده است. معرفي كربلاي حسيني به عنوان ريشه تاريخي انقلاب اسلامي، محور و كانون تحرك تاريخ را از يونان به كربلا منتقل مي‏كند و بدين وسيله، پشتوانه تاريخي غرب جديد را تهي مي‏كند.
 از سوي ديگر، شرق، كه انقلاب اسلامي در بستر آن رخ داده است، داراي پيشينه تاريخي تمدني مي‏باشد، به گونه‏اي كه تاريخ انبياء و تمدن‏هاي انبيايي، تمدن‏هاي بزرگ مصري، بين‏النهريني و... همه متعلق به شرق مي‏باشند و از اين بابت، غرب كه فاقد پيشينه‏اي تمدني مي‏باشد، با تفكري كه يادآور تاريخ و گذشته باشد، به مخالفت برمي‏خيزد و خود نيز تلاش مي‏كند گذشته و گذشته‏گرايي را محكوم كند تا بدين وسيله هرگونه تذكر و يادآوري به گذشته را كم‏رنگ و بي‏اهيمت جلوه دهد. تئوري ترقي و پيشرفت خطي تاريخ در همين راستا از جانب غرب تبليغ شده است.
 به نظر مي‏رسد، از اين سه، تنها پديده انقلاب اسلامي است كه مي‏تواند شرق‏شناسي را به چالشي واقعي فراخواند، زيرا، پست مدرنيسم و جهاني شدن، بنا به تفسيري صحيح، نه تنها فرامدرنيته‏اي (و در نتيجه، فراشرق‏شناسي) نمي‏باشند، بلكه خود، لايه و مرحله‏اي ديگر از مدرنيته مي‏باشند. البته قابل كتمان نيست كه، اين مراحل، كاملاً شرايط خاص و ويژه خود را خلق كرده‏اند، اما به نظر نمي‏رسد شرايط به وجودآورنده و حفظكننده آنها به گونه‏اي باشد كه بتواند به طور اساسي بر سر راه مرحله پيشين خود چالش ايجاد كنند، بلكه حداكثر، ادامه همان راه، اما با شرايطي جديد مي‏باشند. افراد بسياري متوجه اين قضيه بوده‏اند و بسيار زيركانه فهميده‏اند كه چالش پست مدرنيته و جهاني شدن با شرق‏شناسي، به يك شوخي سياسي بيشتر مي‏ماند تا واقعيتي خارجي. به عنوان مثال؛ يكي از نويسندگان ايراني در اين خصوص مي‏نويسد:
 نقد واسازانه پسامدرنيستي، هجمه‏اي بنيان‏كن از برون و يا حركتي شالوده‏شكن از درون و بنا نهادن عمارتي كاملاً بديع نيست، بلكه واسازي، تار و پود عمارت جديد خود را صرفاً از بناي ويران شده قديمي به عاريت مي‏گيرد. بنابراين، بحث از درانداختن طرحي كاملاً نو، حذف و طرد راديكال «نظام صدقي» گذشته، و تعريف يك گفتمان به مثابه «دگر»گفتمان ديگر نيست، بلكه مناظره بر سر تخريب هر نوع مركزيت، منطق دوانگار، هويت شفاف، و سلسله مراتب ارزشي است. لذا، اصولاً نمي‏بايد انتظار داشت كه پسامدرنيست‏ها اولاً، حريم گفتماني خود را خارج از قلمرو فراگفتمان غرب و مدرنيته (به عنوان زيرساخت معرفتي شرق‏شناسي) بسته باشند، ثانياً، «موفق به نشاندن حاشيه» و «دگر» به جاي «متن» و «خود» شده و يا حداقل هويتي واحد براي آنان تعريف كرده باشد. خرده گفتمان‏هاي پسامدرنيستي نتيجه معرفت‏شناختي مرحله‏اي ديگر از حيات و تحول انديشه در سرزمين غرب مي‏باشند. به بيان ديگر؛ پسامدرنيسم مولود «خود» است، و با بنيان‏هاي گفتماني، نظام صدقي و كلمات نهايي «دگر خارجي»، كاملاً بيگانه است. گفتمان اينان، حداكثر در بر گيرنده «دگر داخلي» است و پيامي رهايي‏بخش، براي انسان‏هاي در حاشيه نگاه داشته شده و طرد شده غريبه ندارند. به بيان ديگر؛ چنانچه از فوكو بپذيريم كه، هيچ تحليل بي‏گفتماني وجود ندارد، اگر طبيعت دنياي مدرن را در نظر بگيريم... تبعاً و طبعاً خواهيم پذيرفت كه، تحليل‏هاي پسامدرنيستي و جهاني شدن نيز از قاعده مستثني نبوده و امكان رهايي كامل از ساخت ناسالم گفتمان‏هاي غرب و شرق‏شناسي در مورد ساير گفتمان‏ها را نخواهند داشت.
{P  . محمدرضا تاجيك، مندرج در: شرق‏شناسي، پست‏مدرنيسم و جهاني شدن، صص 20 ـ 21. P}
 
    ج. تأثيرات شرق‏شناسي بر تاريخ‏نگاري ايران معاصر
 تأثيرات شرق‏شناسي بر تاريخ‏نگاري ايران معاصر را از سه نگاه معطوف به هم مي‏توان پي گرفت؛ نخست: تأثيراتي كه شرق‏شناسي بر مطالعات شرقي از جمله ايران گذارده است، دوم: تأثيراتي كه شرق‏شناسي بر مطالعات اسلامي گذاشته است، سوم: تأثيراتي كه شرق‏شناسي بر مطالعات ايران‏شناسي گذاشته است.
 
 1. تأثيرات شرق‏شناسي بر مطالعات شرقي‏
 نوع، سير و نتايج مطالعات غربي‏ها درباره شرق، مي‏توانست تأثير بسيار مستقيمي بر مطالعات و تاريخ‏نگاري معاصر ما داشته باشد. غربي‏ها عمدتاً شرق را يكپارچه ديده‏اند و هر حكمي كه در حق آن كرده‏اند به همه شرق نسبت داده مي‏شود. از اينرو، با پي بردن به نوع قضاوت مستشرقين درباره شرق، مي‏توان به نوع قضاوت آنها درباره ايران كه خود جزيي از شرق مي‏باشد نيز پي برد. نوع نگاه و قضاوت غربي‏ها درباره شرق را مي‏توان با عناوين زيادي توصيف كرد كه ذيلاً تنها به چند نمونه آن اشاره مي‏شود:
 
 1 ـ 1. شرق‏شناسي تخيّلي‏
 يكي از مهم‏ترين كارويژه‏هاي شرق‏شناسي در مطالعات شرقي اين بوده است كه در شرق، «تصرف» كرده است، بدين معني كه شرق را نه آن‏گونه كه بوده، بلكه آن‏گونه كه خواسته است، معرفي كرده است. مي‏توان بر اين فرايند، نام شرق‏شناسي تخيّلي را گذارد. ادوارد سعيد در اين خصوص مي‏نويسد:
 بررسي تخيّلي امور شرقي، كم و بيش منحصراً بر مبناي يك وجدان والا رتبه غربي قرار داده شد، به نحوي كه از خلال مركزيّتِ بلامنازع آن، دنيايي شرقي سر برآورد كه در ابتدا بر مبناي انديشه كلّي در مورد اينكه چه شخص و يا چيزي شرقي است قرار داشت، امّا بعداً صاحب يك منطق تفصيلي شده كه نه بر پايه واقعيّت تجربي و بلكه مبتني بر مجموعه‏اي از اميال، سركوب‏ها، سرمايه‏گذاري‏ها، و طرح‏هاي تصوّري قرار گرفته بود. نيچه وقتي گفته است كه زبان چيزي جز لشكر متحرّكي از استعاره‏ها،{P  . شرق‏شناسي، ص 24. P}
 مجازها، و تشابهات نيست ـ به طور خلاصه، مجموعه‏اي از ارتباطات انساني، كه توسعه يافته، مقدّم و مؤخّر شده، و از لحاظ جنبه‏هاي شعري و معاني بديع آرايش داده شده است؛ اين روابط، پس از اينكه مدّت‏هاي مديدي از كاربرد و استفاده از آنها گذشت، براي مردم جنبه ثابت، قانوني، و الزامي پيدا مي‏كنند: حقايق، عبارت از تخيّلات و توهّماتي هستند كه مردم اصل و واقعيت اين چنيني آنها را فراموش كرده‏اند. شايد اين نظريّه‏اي كه از نيچه بيان شد خيلي نهيليستي به نظر آيد، امّا حداقل، توجه ما را به اين حقيقت جلب مي‏كند كه مشرق‏زمين، يا واژه شرق، تا آنجا كه در خودآگاه غرب وجود داشت، واژه‏اي بود كه بعدها انواع و اقسام معاني، مفاهيم جنبي، و دلالت‏ها و اشارات ضمني دور و بر آن جمع گرديد، و اينكه اين مطالب الزاماً اشاره و دلالتي به شرق واقعي نداشته و بلكه تنها با ميدان عمل واژه مزبور سروكار داشتند.
{P  . شرق‏شناسي، ص 365. P}
 برايان ترنر نيز در اين خصوص مي‏نويسد:
 بخش اصلي نقد شرق‏شناسي در مورد اين مطلب است كه الگوي شرق‏شناسي يك ويژگي دائمي علوم اجتماعي است كه شرق را به صورت يك امر متفاوت (راكد، غيرعقلاني و عقب مانده) به منظور تشريح غرب (متغير، عقل‏گرا و توسع يافته) ايجاد مي‏كند.
{P  . شرق‏شناسي، پست‏مدرنيسم و جهاني شدن، ص 164. P}
 و. گ. كيرنان شرق‏شناسي را «تخيّل جمعي اروپا در مورد شرق» مي‏نامد و خانم هستر استانهوپ در مورد{P  Kiernan .G .V . P}
{P  . شرق‏شناسي، ص 100. P}
{P  Lady Hester stanhope . P}
 شرق مي‏نويسد: «شرق موطن تخيّلات من است». ميشل فوكو نيز در مورد تحقيقات شرق‏شناسانه فلوبر{P  . شرق‏شناسي، ص 322. P}
 مي‏نويسد:
 همه آموخته‏هاي عظيم فلوبر همچون يك كتابخانه فانتزي (خيالي) و نمايشي كه از مقابل نگاه خيره فرد گوشه‏نشيني رژه مي‏روند تنظيم شده است.
{P  . شرق‏شناسي، ص 341. P}
 هوگو نيز در مقدمه اصلي خود بر كتاب شرقيان، شرق را به عنوان يك «تصوير» و سمبلي از نوع اشتغالات‏{P  The Talisman . P}
 فكري همگاني غربي‏ها معرفي مي‏كند.
{P  . شرق‏شناسي، ص 186. P}
 از مجموع اين قضاوت‏ها و اعترافات مي‏توان به اين حقيقت رسيد كه شرق در ادبيات شرق‏شناسي، پديده‏اي به دور از واقعيت خود مي‏باشد. اين قانون نسبتاً كلي، ما را به اين مطلب رهنمون مي‏سازد كه تحقيقات و نوشته‏هاي شرق‏شناسي در توصيف شرق ـ كه مي‏توان ادعا كرد كه تعداد آنها بسيار بيشتر از تحقيقات و نوشته‏هايي است كه در خارج از چارچوب‏هاي مطالعاتي شرق‏شناسي نوشته شده است ـ نيازمند بازنگري مجدد مي‏باشد و حق اين است كه در مورد نتايج آنها «اصالة عدم صحة» را جاري كرد. البته اين امر، بدين معني نيست كه گزاره‏هاي تحقيقات شرق‏شناسي مطلقاً صحيح نمي‏باشد، بلكه بدين معني است كه جهت‏دهي و قضاوت‏هاي نهايي مطالعات شرق‏شناسي ضرورتاً بايد به ديده ترديد نگريسته شود و اينكه نبايد مبناي قضاوت ما در مورد شرق قرار گيرد.
 مشخصاً در مورد مطالعات مربوط به حوزه ايران نيز بايد گفت كه از دويست سال پيش تا كنون، بيشتر كتاب‏هايي كه درباره تاريخ ايران نوشته شده است، يا مستقيماً توسط خود مستشرقين و بر اساس چارچوب‏هاي تعيين شده شرق‏شناسي نوشته شده است و يا در هر حال، بسياري از منابع اين‏گونه تحقيقات نوشته‏ها و قضاوت‏هاي همان مستشرقين بوده است، به گونه‏اي كه اگر امروزه بخواهيم بدون استفاده از اين دو گونه منابع تاريخي، تحقيقي درباره تاريخ دويست ساله اخير ايران بنويسيم، به شدت با فقر منبع روبرو مي‏شويم. اين امر نشان مي‏دهد كه تاريخ‏نگاري ايران معاصر، يا توسط خود مستشرقين صورت گرفته است و يا مستقل از نتايج تحقيقات و مطالعات شرق‏شناسي نبوده است.
 
 2 ـ 1. شرق‏شناسي كليشه‏اي‏
 اكثر مستشرقيني كه به مطالعه درباره شرق مشغول بوده‏اند، در فضاي علمي غرب رشد يافته و شخصيت و روش فكري آنها، اعم از تعاريف، معيارها، متدها، اهداف و... همه و همه مناسب با همان فضا شكل گرفته است. از اينرو، آنها به هنگام تحليل پديده‏ها و جريانات شرقي نيز با معيارهاي حاكم بر فضاي غرب به قضاوت مي‏نشستند و تقريباً مي‏توان گفت كه در اكثر موارد هم به اشتباه مي‏رفتند، زيرا فرهنگ و اجتماع شرق، مقتضياتي دارد كه با مقتضيات غرب متفاوت است. انسان شرقي در مواجهه با پديده‏اي خاص به گونه‏اي مي‏انديشد و رفتار مي‏كند و انسان غربي به گونه‏اي ديگر. اساساً جريانات اجتماعي در غرب، در بستر و به گونه‏اي متفاوت از آنچه در شرق مي‏باشد شكل گرفته است، از اينرو، حتي تحليل پديده‏اي واحد در شرق و غرب با معياري واحد، غيرمنطقي مي‏باشد. به عنوان مثال؛ بسياري از مستشرقين براي تحليل انقلاب‏ها و جنبش‏هاي مهم اجتماعي شرق و از جمله ايران (مشخصاً نهضت مشروطه و انقلاب 1357)، از الگوي انقلاب كبير فرانسه استفاده كرده‏اند. در اين الگو، دستگاه روحانيت و حوزه‏هاي علميه با دستگاه پاپ و كليسا، قرآن با انجيل، تجار با بورژواها و... مقايسه شده‏اند. آنها حتي برخي نتايج انقلاب كبير فرانسه را به عنوان معياري براي ارزيابي انقلاب‏هاي شرقي به كار برده‏اند. به عنوان مثال؛ اگر از نتايج معرفتي مهم انقلاب كبير فرانسه و نهضت رفورم ديني در غرب، تفكيك ميان دو حوزه دانش و ارزش بوده است، مستشرقين اين نتيجه را در ارزيابي بسياري از انقلابات شرقي دنبال كرده‏اند.
 براي اثبات مدعا، به عنوان مثال؛ مي‏توان به نوع تحليل‏هاي مستشرقين درباره انقلاب 1357 اشاره كرد. آنها براي تحليل چگونگي و چرايي پيدايي اين انقلاب، به الگوهايي از قبيل نظريه ماركسيستي، نظريه يكنواختي‏هاي آزمايشي كرين برينتون، نظريه جيمز ديويس و منحني J، نظريه كاركردگرا ـ ساختاري چالمرز جانسون، الگوي نظريه توسعه نامتوازن ساموئل هانتينگتون، نظريه بسيج توده‏هاي تدا اسكاچپول و... اشاره‏{P  . براي اطلاع بيشتر از اين الگوها، ر.ك: مصطفي ملكوتيان، سيري در نظريه‏هاي انقلاب، (تهران: قومس، چ 2، 1376)، صص 27 ـ 148. P}
 كرده‏اند كه همگي الگوهاي رايج در فرهنگ غرب مي‏باشند. به عنوان مثال؛ نيكي كدي و يرواند آبراهاميان‏{P  . ر.ك: نيكي كدي، ريشه‏هاي انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهي، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چ 3، 1381)، صص 317 ـ 465.
 مصطفي ملكوتيان، سيري در نظريه‏هاي انقلاب، (تهران: قومس، چ 2، 1376)، صص 27 ـ 148. P}
{P  . ر.ك: يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ترجمه كاظم فيروزمند و همكاران، (تهران: مركز، چ 3، 1379)، صص 382 ـ 412. P}
 بر اساس الگوي نظريه جيمز ديويس، فرد هاليدي و ريچارد كاتم بر اساس الگوي نظريه ماركسيستي، تدا{P  . ر.ك: فرد هاليدي، ديكتاتوري و توسعه سرمايه‏داري در ايران، ترجمه فضل‏الله نيك‏آيين، «تهران: اميركبير، چ 1، 1378). P}
{P  . ر.ك: ريچارد كاتم، ناسيوناليسم در ايران، ترجمه احمد تدين، (تهران: كوير، چ 1، 1371)، صص 395 ـ 454. P}
 اسكاچپول بر اساس الگوي نظريه توسعه نامتوازن و نظريه بسيج توده‏ها و... انقلاب اسلامي ايران را تحليل‏{P  . ر.ك: ناصر هاديان، «نظريه تدا اسكاچپول و انقلاب اسلامي ايران»، فصلنامه راهبرد، ش 9 (بهار 1375)، صص 1 ـ 13. P}
 كرده‏اند. اين در حالي است كه هيچ كدام آنها به «نظريه مذهب» اشاره نكرده‏اند و شايد ريشه اين غفلت،{P  . براي اطلاع بيشتر از آن، ر.ك: عباسعلي عميد زنجاني، انقلاب اسلامي ايران و ريشه‏هاي آن، (تهران: كتاب سياسي، چ 1، 1371)، ص 572؛ منوچهر محمدي، تحليلي بر انقلاب اسلامي ايران، (تهران: اميركبير، چ 1، 1370)، ص 88. P}
 مقايسه ذهني مذهب شيعه با فرق كلامي مسيحيت باشد كه چون فرق كلامي مسيحي توان ايجاد حركت و نهضت و انقلاب را ندارند، گمان برده‏اند كه مذاهب اسلامي و به‏ويژه مذهب شيعه نيز چنين است.
 متأسفانه نوع تحليل‏هاي مستشرقين در نوشته‏هاي خودِ شرقي‏ها نيز انعكاس يافته و مبنايي براي تحليل جريانات و پديده‏هاي سياسي ـ اجتماعي شرقي و از جمله ايراني گشته است و به همين علت، نوع خاصي از تاريخ‏نگاري در تاريخ معاصر ما را موجب شده است كه كمترين سنخيت را با واقعيت و نيز ايده‏هاي ايراني دارد.
 
 2. تأثيرات شرق‏شناسي بر اسلام‏
 جامعه ايران، جامعه‏اي اولاً اسلامي و ثانياً شيعي مي‏باشد. هويت افراد ايراني نيز فارغ از قوميت آنها و تنها با دو مؤلفه «ايران» و «اسلام» مورد شناسايي مي‏باشد و بر خلاف بسياري از كشورهايي از قبيل تركيه، افغانستان، عربستان و... كه در نام آنها به قوميت خاصي اشاره شده است و طبيعتاً هويت ساكنان آن نيز رنگ همان نام را خواهد داشت، ايران، به‏رغم اينكه قوميت‏هاي زيادي را در خود جاي داده است، تا جايي كه برخي از مستشرقين آن را به «سرزمين تنوع بي‏كران»، و «شبيه موزاييكي رنگارنگ» ناميده‏اند، هرگز افراد و ساكنان آن،{P  . ايران بين دو انقلاب، ص 10. P}
 هويت خود را در قوميت خاصي نمي‏بينند. آنچه بيشترين سهم را در هويت عنصر ايراني دارد، «اسلامي بودن» آن مي‏باشد. از اينرو، قضاوت مستشرقين اگر به قوم و يا اقوامي ايراني تعلق بگيرد ـ هرچند قوم و اقوام بزرگ آن ـ به آن اندازه كه به مذهب آنها تعلق بگيرد مورد حساسيت قرار نمي‏گيرد. از قضاء در موارد بسياري، مستشرقين درباره اسلام، اظهار نظر كرده‏اند و اين اظهار نظرها در هر حال، حساسيت عنصر ايراني را برانگيخته و تحت تأثير خود قرار داده است. از آنجا كه بيشتر قضاوت‏هايي كه مستشرقين درباره اسلام داشته‏اند، از نظرگاهي منفي بوده است، بيشتر افراد داخلي هم كه در نوع تاريخ‏نگاري خود متأثر از{P  . ريشه اين نظرگاه و خصومت به اسلام، به قرون وسطي بازمي‏گردد. براي غربيان قرون وسطي، اسلام خطري جدّي و مهم بوده است و اساساً يكي از مهم‏ترين عللي كه غربي‏ها آهنگ مطالعات اسلامي را شروع كردند، احساس خطري بود كه در پي جذب جوانان مسيحي به اسلام، ظاهر شد. رشد روزافزون علم و صنعت در دنياي اسلام به‏ويژه در اندلس، به اين احساس شدّت مي‏بخشيد. با ظهور رنسانس و شكوفايي علمي تمدن غرب، مرحله تازه‏اي در اسلام‏شناسي اروپاييان آغاز شد و مسيونرهاي اسلام‏ستيز قرون وسطايي، جاي خود را به اسلام‏شناسان مستشرق داد. اما اين ظاهر امر بود و حقيقت مسأله اين بود كه همان اسلام‏ستيزي قرون وسطايي در اين مرحله با عنوان اسلام‏شناسي دنبال شد. تنها كسوت عوض شد وگرنه، همان مباحث كلامي سابق، اينك در قالب تحقيقات علمي مطرح شد؛ تحقيقاتي كه بيش را هر چيز ديگر با انگيزه‏هاي سياسي و اقتصادي و تا حدودي انگيزه‏هاي ديني آميخته شده بود.   ر.ك: جامعه‏شناسي غربگرايي، صص 158 ـ 159. P}
 مستشرقين بوده‏اند، به ديده منفي به اسلام نگريسته‏اند و بدين لحاظ شرق‏شناسي تأثير بسزايي در تاريخ‏نگاري معاصر ما داشته است. ذيلاً برخي از مواردي كه به نوعي در نوشته‏هاي مستشرقين به تحريف رفته است، اشاره مي‏كنيم:
 
 1 ـ 2. فقدان انديشه سياسي شيعه‏
 كتاب‏هايي كه اسلام‏شناسان غربي تا كنون در موضوع خاص «عقايد سياسي» در اسلام نوشته‏اند، تقريباً محدود مي‏باشد. از جمله آنها مي‏توان به كتاب راني روزنتال ـ كه در آن، اصلاً درباره عقايد سياسي شيعه بحث نمي‏كند ـ و كتاب مونتگمري وات ـ كه همه عقايد شيعه را تنها در چهار صفحه خلاصه كرده است ـ اشاره كرد. ساير كتب شرق‏شناسي نيز كه در اين موضوع نوشته شده است، وضعيت مشابهي دارند. به نظر مي‏رسد علت تاريخي اين قصور و فقدان عطف توجه به عقايد شيعي در نوشته‏هاي مستشرقين، سياسي مي‏باشد؛ زيرا اهل سنت، اكثريت مسلمانان را تشكيل مي‏دهند و غربي‏ها نيز به دليل حضور در كشورهاي اسلامي كه اكثريت آنها را اهل سنت تشكيل مي‏دادند، بيشترين درگيري را با همان‏ها داشتند. به همين علت، شناخت احوال و عقايد آنان را بر احوال و عقايد شيعيان مقدم داشته‏اند. البته اين امر، به نوبه خود، نمونه‏اي ديگر از پيروي و تبعيت شرق‏شناسي از مصالح دولت‏هاي غربي است.
{P  . جريان‏هاي اصلي تاريخ‏نگاري در دوره پهلوي، ص 76، (با تغيير). P}
 
 2 ـ 2. تبليغ اسلام تحريفي‏
 برخي از مستشرقين موضوع مورد تحقيق‏شان درباره اسلام و مؤلفه‏هاي آن، برخي درباره مسايل اجتماعي، اقتصادي، سياسي و... و برخي درباره هر دو نوع مي‏باشد. از ميان مستشرقين نوع اول و سوم مي‏توان از افرادي چون: گيب، ماسينيون، وبر، رنان، هاجسون، لويس، گرون باوم، گرانبام، نولدكه، آنه ماري شيمل، توماس كارلايل و... نام برد. نوشته‏هاي اكثر اين افراد درباره اسلام، مخدوش، به دور از واقعيات و از سر جهل ـ اگرنه از سر تجاهل و تعاند ـ مي‏باشد. شهيد مطهري (ره) در اين خصوص مي‏نويسد:
 حقيقت اين است كه مستشرقين نه صلاحيت تحقيق در عقايد و افكار اسلامي را دارا مي‏باشند و نه غالباً حسن نيت آن را. آنجا كه در مقام تجزيه و تحليل افكار و عقايد اسلامي برمي‏آيند و في‏المثل وارد مسايل مربوط به كلام اسلامي يا عرفان و تصوف يا فلسفه مي‏شوند، آن قدر مهملات به هم مي‏بافند كه موجب تعجب و گاهي مضحك است.
{P  . شهيد مطهري، مجموعه آثار، ج 1، (انسان و سرنوشت)، (تهران: صدرا، چ 9، 1378)، صص 425 ـ 426. P}
 اينان درباره مكتب اسلام، پيامبر اكرم (ص)، قرآن كريم، سيره مسلمين و... مطالب فراواني نوشته‏اند كه نقد و بررسي تفصيلي آنها به تحقيقي بسيار درازمدت و سنگين‏تر از نوشته حاضر محتاج است. به همين علت، ذيلاً تنها به نوعي از تحريفات مستشرقين درباره اسلام كه در تاريخ‏نگاري معاصر ما كمابيش تأثيرگذار بوده است، اشاره مي‏كنيم:
 
 ـ تأثير شرق‏شناسي در تاريخ‏نگاري مربوط به قرآن‏
 از جمله تحريفاتي كه مستشرقين در حوزه مطالعات اسلامي انجام داده‏اند، ترديد در صحت مطالب قرآن كريم مي‏باشد. آنان در بسياري از موارد، قرآن را عامل ركود و عقب‏ماندگي مسلمين و داراي محتوايي پوچ و بي‏معني معرفي كرده‏اند. به عنوان مثال؛ ويليام موئيه (1905 ـ 1819) در كتاب معروف خود به نام «زندگاني محمد» مي‏نويسد:
 شمشير محمد و قرآن، سرسخت‏ترين دشمنان تمدن، آزادي و حقيقت هستند كه تا كنون بشر شناخته است.
{P  . شرق‏شناسي، ص 274. P}
 و يا توماس كارلايل (1795 ـ 1881) اسكاتلندي در مورد پيامبر اكرم (ص) و قرآن كريم مي‏نويسد:
 محمّد نه يك وجود خيالي و افسانه‏اي است، نه يك فرد احساس‏گراي خجالتي، و نه جادوگر قابل تمسخري كه كبوتران را تعليم مي‏داد تا از گوش او دانه بردارند. برعكس، او مردي با ديدگاهي واقعي و اعتقادي شخصي و محكم است، مؤلف كتابي به نام قرآن كه عبارت است از: مجموعه‏اي درهم و برهم از يك سلسله مطالب خسته‏كننده و سرگيجه‏آور، خام، نتراشيده و ناهنجار، با تكرارهايي بي‏پايان، فاصله‏هاي طولاني، و پر از آشفتگي؛ به هر حال، بسيار خام و نتراشيده و يا به طور خلاصه، حماقت غيرقابل دفاع.
{P  . شرق‏شناسي، صص 276 ـ 277. P}
 به‏رغم اينكه اكثريت جامعه ايراني معتقد به اسلام و قرآن بوده و بارها ثابت كرده بودند كه حاضرند براي حفظ و دفاع از عقايدشان جان خود را اهدا كنند، باز هم برخي از نويسندگان ايراني به خود جرأت تأسي به اين‏گونه از قضاوت‏هاي مستشرقين را داده‏اند. به عنوان مثال؛ ميرزا آقاخان كرماني قرآن را تحت تأثير نوشته‏هاي مستشرقين، «موهومات» مي‏خواند و رتبه آن را نسبت به سخنان بزرگمهر، جاماسب، مزدك و... در رتبه پايين‏تري قرار مي‏دهد.
{P  . ر.ك: فريدون آدميت، انديشه‏هاي آقاخان كرماني، (تهران: پيام، بي‏تا)، ص 289. P}
 
 3. تأثيرات شرق‏شناسي بر مطالعات ايران‏شناسي‏
{P  . P}
 قبل از بررسي انواع تأثيرگذاري‏هاي شرق‏شناسي بر تاريخ‏نگاري معاصر، به نكات ذيل توجه مي‏دهيم:
ايران‏شناسي به عنوان شاخه‏اي از شرق‏شناسي، مجموعه‏اي از مطالعات منظم و علمي مربوط به وجوه گوناگون تمدن، فرهنگ و تاريخ ايران است كه آن را اروپاييان در زمان قاجاريه و در راستاي همان اهداف شرق‏شناسي بنياد كردند.
  به‏رغم همه نقدهاي كلي‏اي كه به مطالعات شرق‏شناسي و نيز ايران‏شناسي وارد است، در عين حال، به اين دليل كه بسياري از تحقيقاتي كه مستشرقين انجام داده‏اند، تنها تحقيق در آن موضوعات مي‏باشد و از بسياري جهات نيز قابل استفاده است، ضرورت دارد كه در تحقيقات تاريخي از نتايج مطالعات شرق‏شناسي استفاده شود. البته از آنجا كه تقريباً بخش قابل توجهي از اين تحقيقات در راستاي اهداف استعمار بوده است، به لحاظ روشي بايد تنها آنها را در كنار ساير اسناد و تحقيقات مورد استفاده قرار داد. و هرگز به نتايج منفردي كه تنها در كتب مستشرقين است، نبايد اعتماد كرد.
منابع اصلي و دست اول تحقيقات ايران‏شناسي ـ تا حدود زيادي مثل منابع شرق‏شناسي ـ ديپلمات‏ها (كارمندان دولتي)، تجار، افراد ماجراجو، ثروتمندان جهانگرد، ميسيونرهاي مذهبي و... مي‏باشند. اين افراد در بسياري از موارد فرصت كافي براي تأمل در آنچه بعدها مستشرقين از آنها استفاده كرده‏اند نداشته‏اند. به عنوان مثال؛ يك جهانگرد و يا يك تاجر، حداكثر چندصباحي در ايران به سر مي‏برده‏اند و تنها به اندازه همان اقامت چندروزه بايد براي قضاوت‏هاي آنها حساب باز كرد. اين در حالي است كه مستشرقين در بسياري موارد، سخنان آنها را به كل تاريخ و قلمرو ايران تعميم مي‏دادند.
  بنا به نوشته يكي از محققين تاريخ معاصر، خلاصه آنچه در كتاب‏هاي ايران‏شناسي مستشرقين درباره ايران نوشته شده است، چنين است: ايرانيان از انديشه و انديشيدن محرومند، ايرانيان خاموشند و مطيع حاكمان، ايرانيان، چاكرمنش و متملق‏اند، ايرانيان از نقد، اجتهاد و انتخاب محرومند، ايرانيان، ملتي مرده‏اند.
{P  . موسي نجفي، مقدمه تحليلي تاريخ تحولات سياسي ايران، (تهران: منير، چ 1، 1378)، ص 122. P}
  در عهد قاجاريه، علاوه بر روش تاريخ‏نگاري شرق‏شناسي، سه جريان و روش ديگر تاريخ‏نگاري نيز وجود داشته است: تاريخ‏نگاري ماركسيستي، تاريخ‏نگاري ناسيوناليستي، تاريخ‏نگاري علمي. كه از ميان اين سه،{P  . مقدمه تحليلي تاريخ تحولات سياسي ايران، ص 119. P}
 تاريخ‏نگاري ماركسيستي رايج‏تر و تأثيرگذارتر بوده است. از ويژگي‏هاي اين روش تاريخ‏نگاري كه تأثير زيادي‏{P  . ماركسيست‏ها دو گروه مي‏باشند: الف) ماركسيسم ارتدوكس كه جزم‏گرا، بي‏انعطاف و متعصب به اصول ماركسيسم ـ لنينيسم مي‏باشند؛ ب) چپ جديد كه طرفداران آن تنها به بعضي از مفاهيم ماركسيستي پاي‏بند مي‏باشند. هر دو گروه به‏رغم اشتراكات فراوان، داراي مباني خاص در تاريخ‏نگاري مي‏باشند كه روش و مباني آنها در تاريخ‏نگاري معاصر ما نيز سرايت كرده است و نقدهاي مربوط به تاريخ‏نگاري روسي تقريباً به هر دو نوع آنها بازمي‏گردد. P}
 بر تاريخ‏نگاري معاصر ما گذاشته است، مي‏توان به موارد ذيل اشاره كرد:
 ـ در اكثر كتاب‏هاي ايران‏شناسي روسي، به جنبه‏هاي مثبت تاريخ معاصر ايران كمتر از جنبه‏هاي منفي آن توجه شده است. به عبارت ديگر؛ حجم مطالب مربوط به جنبه‏هاي منفي تاريخ معاصر بيشتر از حجم مطالب مربوط به جنبه‏هاي مثبت آن مي‏باشد.
 ـ در اين تاريخ‏نگاري روسي، به ريشه‏هاي اقتصادي و اجتماعي ايران توجهي ويژه مبذول شده است تا حدّي كه به وضوح مي‏توان آنها را متهم به تك‏بعدنگري در تحليل وقايع تاريخي كرد. هرچند در اين نوع نگاه، تاريخ ايران معمولاً از زاويه‏اي بررسي شده است كه كمتر مورد توجه غربي‏ها واقع شده است، اما در هر حال، مطالعه يك‏سويه و تك‏بعدي تاريخ به نتايجي غيرواقعي ختم مي‏شود. از همين رو، در تاريخ‏نگاري روسي، ريشه همه تحولات و مناسبات اجتماعي ايران ـ بر اساس الگو و كليشه تحليل تاريخ ماركس كه مسايل اقتصادي و روابط توليد و شكل توليد را محور همه تحولات تاريخ بشري معرفي مي‏كند ـ به مسايل اقتصادي برگردانده شده است. به عنوان مثال؛ در تاريخ‏نگاري روسي، نهضت مذهبي ـ ملي تنباكو كه البته داراي خاستگاه اقتصادي نيز مي‏باشد، تنها بر اساس مسايل اقتصادي تحليل شده و به همين علت، نقش تجار در اين تاريخ‏نگاري‏ها برجسته مي‏باشد و در نهايت هم، رهبري نهضت تنباكو به تجار نسبت داده شده است. اين نوع تحليل‏هاي خاص تاريخ‏نگاري روسي به تاريخ‏نگاري غربي‏ها درباره ايران نيز سرايت كرده و لذا در برخي تاريخ‏نگاري‏هايي كه با گرايشات غربي نيز نوشته شده است، مي‏توان ردّ پايي از تحليل‏هاي ماركسيستي هم پيدا كرد.
 ـ تاريخ‏نگاري روسي هرچند تا حدّ زيادي تاريخ‏نگاري به شيوه ايران‏شناسي غربي‏ها را زير سؤال مي‏برد و آن را به چالش مي‏كشد، اما به علت تأكيد افراطي بر برخي از مؤلفه‏ها، از جمله سرمايه‏داري غربي و انتساب بيشتر گرفتاري‏هاي ايران به آنها، اين نوع تاريخ‏نگاري را بيش از پيش به يك‏سويه‏نگري متهم مي‏كند. به عنوان مثال؛ شرق‏شناسي روسي با تكيه بر اصول اقتصادمحور فلسفه تاريخ ماركس، در موارد قابل توجهي از تحولات تاريخ ايران تلاش كرده است تا به علتي اقتصادي دست يابد تا بدين وسيله به سرمايه‏داري غربي حمله كرده و به نقد آن بپردازد.
 ـ به‏رغم اينكه امروزه به نوعي اجماع در پژوهش‏هاي تاريخي رسيده‏ايم كه نمي‏توان درباره بسياري از تحولات تاريخ به صورت دگم و جزمي قضاوت كرد، تاريخ‏نگاري روسي در قضاوت‏هاي تاريخي خود، گرفتار نوعي دگماتيسم افراطي بوده است و معمولاً شيوه «اين است و جز اين نيست» را برگزيده است. در حقيقت، طرفداران اين ديدگاه درپي آن بودند كه بينش جدلي ديالتيك را از نظر فلسفي، معيار سنجش تاريخي قرار دهند و بر اساس تئوري سه‏گانه «تز، آنتي‏تز و سنتز»، تاريخ ايران را شرح دهند.
 ـ پس از سقوط تزار و پيروزي انقلاب اكتبر 1917، تاريخ‏نگاري روسي بيشتر به سوي برائت جستن از تزار پيش رفته است. بدين معني كه روسي‏ها تلاش كرده‏اند تا فجايع، خيانت‏ها و ظلم‏هاي حكومت تزاري روس در خصوص مسايل ايران را به گونه‏اي تحليل كنند كه خود را بدهكار ايران نبينند. به عبارت ديگر؛ آنها تاريخ روابط ايران و روسيه را به گونه‏اي بازنويسي كردند كه به ضرر ايران و سود روسيه باشد.
 ـ تاريخ‏نگاري ماركسيستي همانند تاريخ‏نگاري ليبراليستي (البته به صورتي آشكارتر و عريان‏تر)، در نهايت مادي و منفعت‏طلبانه و به دور از تحليل ارزش‏ها و عوامل غيرمادي مي‏باشد. در اين نوع تاريخ‏نگاري‏ها عوامل غيرمادي تا حدّ زيادي ناديده و يا كم‏رنگ جلوه داده مي‏شوند و به همين علت همواره در تحليل تاريخي‏شان تنها به برخي از عوامل رخداد يك واقعه دسترسي خواهند داشت و بدين‏سان، قضاوت‏هاي تاريخي آنها همواره ناقص و به دور از واقعيت مي‏باشد.
{P  . ر.ك: مقدمه تحليلي تاريخ تحولات سياسي ايران، صص 122 ـ 124. P}
  ايران‏شناساني كه در دستگاه شرق‏شناسي و با ملاك‏هاي شرق‏شناسي به تاريخ‏نگاري درباره ايران پرداخته‏اند، عمدتاً از درك كليت تاريخ، فرهنگ و روح ايراني عاجز بوده‏اند. چه، با ملاك‏هاي غيرايراني ـ اسلامي، ايران و تحولات آن قابل درك و تحليل واقعي نمي‏باشد، همچنان كه بسياري از محققين شرقي كه درباره تاريخ غرب جديد و تحليل تحولات آن قلم زده‏اند، به دليل استفاده از ملاك‏هاي شرقي در شناخت غرب، عمدتاً به شناخت ناقص و اشتباهي از غرب دست يافته‏اند.
  از ميان كشورهاي استعماري و غربي، ايران‏شناسي فرانسوي، انگليسي، آلماني و روسي رايج‏تر و تأثيرگذارتر از ساير گونه‏هاي ايران‏شناسي مي‏باشند. تقسيم‏بندي ايران‏شناسي بر اساس نام كشورها، در عين حال كه تا حدودي رهزن مي‏باشد، به طور ضمني به تفاوت‏هاي بالجمله انواع شرق‏شناسي نيز ما را رهنمون مي‏كند كه البته سنخ تفاوت‏ها ـ مگر در تمايز ميان شرق‏شناسي روسي و شرق‏شناسي اروپايي كه تقريباً با دو مبناي متفاوت و در عين حال با متدي واحد و البته نتايجي واحد، صورت گرفته است ـ چندان ماهوي نمي‏باشد. تاريخچه و سير اين ايران‏شناسي‏هاي رايج را به طور خلاصه مي‏توان چنين مطرح كرد:
 
 ـ ايران‏شناسي انگليسي‏
 سابقه بحث ايران‏شناسي به معني اصطلاحي آن كه در ذيل شرق‏شناسي قرار مي‏گيرد، به مطالعات انگليس‏ها درباره ايران در قرون پانزده و شانزده كه ميان دو كشور به طور رسمي تبادل سفرا صورت گرفت، برمي‏گردد. تحقيق درباره زبان فارسي (توسط شوستر، ريچاردسن، جانسون، ولاستون، پالمر، اشتنگاس، لمبتون و...)، تاريخ و جغرافيا (توسط سرجان ملكم، سرپرسي سايكس، و ادوارد براون و... كه مبنايي براي تدوين و{P  . سرجان ملكم (1769 ـ 1832 م) به سال 1781 م به هند رفت و در آنجا زبان فارسي را به خوبي فراگرفت و به عنوان مترجم فارسي به استخدام كمپاني هند شرقي درآمد، وي بعدها توسط دولت انگليس براي تحكيم روابط با ايران به دربار فتحعلي شاه فرستاده شد كه منجر به تحكيم و برقراري بيشتر روابط تجاري و سياسي، و نيز انعقاد دو قرارداد گرديد. ملكم در 1816 م در دانشگاه آكسفورد درجه افتخاري دكتراي حقوق گرفت. وي در فاصله سال‏هاي 1799 ـ 1808 م سه بار به ايران سفر كرد. تاريخ ايران كه در 1870 م در بمبئي توسط ميرزا اسماعيل حيرت، ترجمه و چاپ شد، يكي از مهم‏ترين آثار او به شمار مي‏رود. P}
{P  . ژنرال سرپرسي سايكس، سركنسول انگليس در كرمان (1894 ـ 1898 م) و سركنسول انگليس در خراسان (1905 ـ 1913 م)، نقش عمده‏اي در تاريخ سياسي ايران داشته است. وي كتاب‏هاي مختلفي به رشته تحرير درآورده كه از آن جمله ده هزار ميل در ايران است كه به لرد كرزن نايب‏السلطنه وقت هندوستان تقديم شده و توسط حسين سعادت نوري به فارسي ترجمه شده است. P}
{P  . ادوارد براون به سال 1862 م در يولي گلوستر شاير به دنيا آمد و در اوان جواني به مسايل سياسي پرداخت. در آن زمان بين روسيه تزاري و دولت عثماني اختلاف بود. ادوارد براون به جانب دولت عثماني متمايل شد و شروع به تحصيل زبان تركي كرد تا اينكه بتواند در قشون برك وارد شود، ولي جنگ خاتمه پيدا كرد و ادوارد براون به سال 1879 م به كمبريج رفت كه در آنجا به تحصيل پزشكي بپردازد و در اين رشته تحصيل خود را به پايان رساند، ولي در عين حال به تحصيل السنه شرقي كه فارسي و عربي نيز جزو آن بود مي‏پرداخت. در سال 1887 م به هزينه مدرسه پمبروك، مسافرتي به ايران كرد كه شرح آن را در كتاب مسافرت‏نامه كه به سال 1891 م منتشر شد و بعداً به نام يك سال در بين ايرانيان تجديد چاپ شد، به رشته تحرير درآورد. زماني كه براون در ايران به سر مي‏برد، به بررسي مذهب باب بسيار علاقه‏مند شد و يكي از اشعار «قرةالعين» را به انگليسي برگرداند. ادوارد براون كتاب‏هاي زيادي پيرامون تاريخ و فرهنگ ايران نگاشته است كه از آن جمله است كتاب تاريخ ادبيات ايران در چهار جلد كه در فاصله سال‏هاي 1924 ـ 1902 م انتشار يافت. براون در اين كتاب، قطعات زيادي از اشعار پارسي را به انگليسي ترجمه كرد كه نشان‏دهنده تسلط او به زبان فارسي است. P}
 تأليف كتاب هشت‏جلدي «تاريخ كمبريج» شد) و... از جمله محورهايي بودند كه مستشرقين انگليسي بدان‏ها{P  . ر.ك: ايرج افشار، راهنماي تحقيقات ايراني، صص 38 ـ 42. P}
 پرداخته‏اند. البته بيش از همه اين افراد بايد از لردكرزن، سياستمدار معروف انگلستان كه به سال 1899 م فرمانرواي كل هندوستان شد و به مسايل ايران توجه خاصي داشت، نام برد. وي به سال 1892 م كتاب مشهور خود «ايران و قضيه ايران» را منتشر ساخت. از ميان ديگر ايران‏شناسان انگليسي، مويل در عصر مغول، سيوري در عصر صفويه، و لمبتون در عصر سلجوقي و مغول شاخص هستند. در سال‏هاي اخير، نيز آثار زيادي در خصوص ايران به شيوه ايران‏شناسي انگليسي در آمريكا منتشر يافته كه در اين بين، آثار الول ساتن، ريچارد كاتم، و بيندر، بيشتر از ديگر آثار معروف است.
 
 ـ ايران‏شناسي آلماني‏
 سابقه ايران‏شناسي آلماني با سفرنامه‏اي آغاز مي‏شود كه سياح مشهور آلمان، آدام اولئاريوس چاپ كرد. امتياز و اهميت تحقيقات ايراني در زبان آلماني، به طور اخص در تتبّعات مربوط به زبان‏هاي باستاني ايران مي‏باشد. و پس از آن، تحقيقاتي است كه درباره هنر ايراني انجام داده‏اند كه در اين زمينه آثار هرتسفلد از ديگر آثار، مهم‏تر است.
 
 ـ ايران‏شناسي فرانسوي‏
 دوران آشنايي حقيقي فرانسه بر احوال ايرانيان و شناسايي مناطق مختلف ايران، به قرن هفدهم بازمي‏گردد. نخستين سياح فرانسوي ناموري كه شش بار به ايران آمد و از راه‏هاي مختلف در اكثر شهرهاي ايران گردش كرد، «ژان باپتيست تاورنيه» نام داشت و كتابش تحت عنوان «شش سفر به عثماني و ايران و هندوستان» نخستين بار در سال 1681 م منتشر شد. «شاردن» فرانسوي سياح ديگري بود كه شرح مفصل‏تر و دقيق‏تري از ايران ارايه داد. سفرنامه شادرن در سال 1686 م در پاريس به چاپ رسيد و به چند زبان اروپايي نيز ترجمه شد. شناخت فرهنگي و علمي ايران در فرانسه، از اواخر قرن هفدهم و با انتشار «كتابخانه شرقي» اثر «هربلو» آغاز مي‏شود. در دهه سوم قرن هجدهم، انكتيل دوپرون كه شوقي وافر به تجسس در احوال زرتشتيان داشت، نسخه‏اي قديمي را ترجمه و تفسير كرد. تاريخ ايران و بررسي تمدن و فرهنگ ايران نيز از مباحثي است كه فرانسويان بدان توجه كرده‏اند كه در اين خصوص، آثاري كه گروسه، كلمان هوار، بوا، رمزمري، و گوبنيو نوشته‏اند، حائز اهميت است. درباره عصر قاجار نيز مي‏توان از آثار كنت دوگوبينو، ويكتور برار، اوژن اوبن، و دكتر فوريه طبيب مخصوص ناصرالدين شاه نام برد. فرانسوي‏ها در باستان‏شناسي ايران و حفاري‏هاي علمي (مخصوصاً در شوش) و شناساندن معماري و هنر ايران نيز سهم عمده‏اي دارند. اينان همچنين در شناساندن فلسفه اسلامي و نهضت‏هاي فكري ـ عرفاني ايرانيان نقش ويژه‏اي ايفا كرده‏اند كه از آن جمله بايد از آثار ماسينيون، هنري كربن، و گواشون نام برد.
 
 ـ ايران‏شناسي روسي‏
 با آن كه روسيه همسايه ايران مي‏باشد، مسافران و سياحان روسي كمتر از جهانگردان اروپايي در ايران سفر كرده‏اند. با اين وجود، روس‏هاي دوران تزاري (از جمله خانيكف و درن)، توجه خاص و وسيعي به بررسي‏هاي مربوط به قسمت‏هاي شمالي ايران نشان مي‏دادند. همچنين روس‏ها (از جمله بارتلد)، به تحقيق درباره تاريخ و تمدن ماوراءالنهر و تمام سرزمين‏هاي پهناور آسياي مركزي نيز علاقه نشان داده‏اند. در دوران پس از انقلاب 1917 م، در كشور شوروي تحقيقات شرقي به كلي جنبه‏اي ديگر يافت و دانشمندان و محققان، با برنامه‏هاي تازه فرهنگستان علوم به كار پرداختند. در سال‏هاي بعد، مطالعات زبان‏شناسي در مورد زبان‏هاي ايراني در شوروي وسعت گرفت و كتابي كه اورانسكي درباره زبان‏شناسي ايران نوشت، پس از كتاب جامع و بزرگي كه آلمان‏ها نوشتند، اثر قابل توجهي به حساب مي‏آمد. در تاريخ ايران پيش از اسلام، از ميان خاورشناسان شوروي، م. م. دياكونف، لوكونين، پيگولوسكايا، اشتروه، و اي. م. دياكونف شهرت دارند. در باب تاريخ دوران اسلامي نيز تحقيقات بارتلد، كراچكوفسكي، پطروشفسكي، وايوانف قابل ذكر هستند.
{P  . ايرج افشار، راهنماي تحقيقات ايراني، صص 46 ـ 76 (با تلخيص و تغيير)، نقل از: جريان‏هاي اصلي تاريخ‏نگاري در دوره پهلوي، صص 63 ـ 67 (با تلخيص و تغيير). P}
  عمده تحقيقات مستشرقين درباره ايران در عصري صورت گرفته است كه ايران در نهايت ضعف و سستي به سر مي‏برده است، يعني در دوره قاجاريه. شايد اگر ايران در شرايط سياسي ـ اقتصادي بهتري در عصر قاجاريه مي‏بود، مستشرقين كمتر مي‏توانستند در تاريخ و تاريخ‏نگاري ايران دخالت داشته باشند.
 با توجه به مجموعه اين نگرش‏هاي كلي درباره ايران‏شناسي، به طور قطع مي‏توان به اين نتيجه ناخرسند رسيد كه تحقيقات تاريخي درباره ايران كه از از جانب مستشرقين صورت گرفته است، قابل اعتماد نمي‏باشد و اين امر، ما را به ضرورت بازنگري جامع و شامل در تاريخ‏نگاري معاصرمان راهنمايي مي‏كند. در اين بازنگري بايد تلاش شود تا بسترهاي تاريخي عمده حضور تفكر شرق‏شناسي در تاريخ‏نگاري معاصر و به عبارت ديگر؛ نقاط تحريفي مشترك در آثار ايران‏شناسي آنها را را كشف و معرفي كنيم. برخي از اين موضوعات كه تقريباً اگرنه در همه، لااقل در بسياري از كتب ايران‏شناسي مي‏توان آنها را به طور برجسته مشاهده كرد، عبارتند از:
 
 1 ـ 3. اولويت دادن به پديده استبداد نسبت به پديده استعمار
 در اكثر كتب شرق‏شناسي و از جمله ايران‏شناسي، به وضوح مشاهده مي‏كنيم كه پديده استبداد شرقي در آنها پررنگ و جدّي است. تقريباً كمتر كتابي از مجموعه كتب ايران‏شناسي مي‏يابيم كه به نوعي سخن از استبداد شرقي نزده باشد. آنها با بزرگ كردن استبداد شرقي، افكار عمومي شرقي‏ها را از عطف توجه به استعمار خارجي كه به مراتب بدتر از استبداد داخلي بود، بازداشتند. البته، لااقل در عصري كه شرق‏شناسي ـ و به تبع آن ايران‏شناسي ـ به صورت يك شبكه منظم و سيستماتيك عمل مي‏كرد، يعني در عصري كه شرق‏شناسي در اوج خود بود و بيشترين آثار خود را منتشر مي‏كرد، جوامع شرقي تا حدّ زيادي رو به زوال و انحطاط بودند و اين زوال نيز تا حدّ زيادي معلول استبداد دولت‏مردان آنها بود، در عين حال، در همان عصر نيز، پديده استعمار ضربات مهلك‏تري را بر جوامع شرقي تحميل مي‏كرد، تا جايي كه در بسياري از موارد هم، خود غربي‏هاي استعمارگر و حتي در سايه ارشادات و راهنمايي‏هاي خطدهندگان به شرق‏شناسي، از اين مستبدين شرقي دفاع مي‏كردند و براي حفظ تاج و تخت آنها، متحمل صرف هزينه‏هاي گزاف مي‏شدند.
 مستشرقين با زيركي تمامْ تلاش مي‏كردند تا نظريه‏هاي معطوف به استبداد شرقي را به تاريخ گذشته بازگردانند تا بتوانند ادعا كنند كه پديده استبداد در شرق، نهادينه شده و تثبيت شده مي‏باشد. برايان ترنر در اين خصوص مي‏نويسد:
 پري آندرسن در كتابش تحت عنوان دودمان دولت مستبد (1974) نظريه استبداد و نظريه ركود اجتماعي را مورد بررسي قرار داد. وي ريشه‏هاي نظريه ركود شرقي را در اين آثار دنبال كرده: سياست نوشته ارسطو، نامه‏هاي ايراني و روح القوانين نوشته منتسكيو، نگاهي بر ماهيت و علل ثروت ملل نوشته آدام اسميت و فلسفه تاريخ نوشته هگل.
{P  . شرق‏شناسي، پُست‏مدرنيسم و جهاني شدن، صص 165 ـ 166. P}
 ادوارد سعيد نيز به درستي به پيامد و نتايج شوم اين روش معرفي و توصيف شرق مي‏پردازد و مي‏نويسد:
 يكي از تحولات مهمّ در شرق‏شناسي قرن نوزدهم عبارت از پالايش ايده‏هاي اساسي پيرامون شرق، در يك ارتباط جداگانه و بدون معاوضه بود ـ ايده‏هايي از قبيل نفس‏پرستي شرقي، تمايل آن به استبداد، طرز تفكّر و ذهنّيت منحرف مشرق‏زمين، عادت به عدم دقّت، و سرانجام عقب‏ماندگي‏اش؛ بدين‏ترتيب، وقتي نويسنده‏اي واژه «شرقي» را به كار مي‏برد، همين كافي بود كه در ذهن خواننده مجموعه اطلاعات خاصّي را در مورد شرق تداعي كند. اطلاعات مزبور به نظر مي‏رسيد كه از لحاظ اخلاقي بي‏طرف و از نظر عيني و واقعي معتبر باشد؛ همچنين به نظر مي‏رسيد كه منزلت معرفت‏شناختي آن معادل يك وقايع‏نگاري تاريخي و يا موقعيّت جغرافيايي باشد. سپس، مواد و مطالب شرقي، در اساسي‏ترين شكل خود، قابل خدشه‏دار شدن به وسيله كشفيات هيچ كس نبود، و يا اينكه به نظر نمي‏رسيد كه هرگز به طور كامل مورد ارزيابي مجدّد قرار گيرد. در عوض، آثار و كتب محقّقين و صاحبنظران و نويسندگان تخيّلي گوناگون قرن نوزدهم اين مجموعه اطلاعات اساسي را روشنتر نموده، به آن تفصيل بيشتري بخشيده، و آن را قابل اعتناءتر ساختند.
{P  . شرق‏شناسي، صص 368 ـ 369. P}
 همان‏گونه كه ادوارد سعيد معتقد است، واژه‏هاي توصيفي شرق به قدري تكرار مي‏شود كه مورد استفاده قرار مي‏گيرد كه ديگر هيچ كس نمي‏تواند بر خلاف آنها نتيجه‏گيري كند. بدين ترتيب، شرق با ادبياتي توصيف مي‏شود كه بيش از آنكه حقيقت داشته باشد، پوششي است براي روي ديگر سكه غرب، يعني استعمار!
 
 2 ـ 3. زنده كردن باستان‏گرايي در برابر اسلام‏گرايي‏
 شرق‏شناسان و از جمله ايران‏شناسان كه عمدتاً تحت افكار كليسا و استعمار بودند، به شدّت نسبت به اسلام كينه داشتند. آنها اين كينه را بيشتر در سلوك تحقيقي خود نشان مي‏دادند؛ گاه با تحريف مستقيم آموزه‏هاي اسلام، گاه با كم‏رنگ كردن مؤلفه‏هاي پررنگ و يا پررنگ كردن مؤلفه‏هاي كم‏رنگ و... يكي از محققين تاريخ معاصر در اين خصوص مي‏نويسد:
 خاورشناسان در بررسي تمدن‏هاي شرقي با استفاده از متدها و ابزارهاي جديد پژوهش و همچنين با استفاده از باستان‏شناسي به عنوان ابزار فني شرق‏شناسي بسياري از تمدن‏هاي اساطيري و باستاني را از غبار قرون خارج ساخته و كتيبه‏ها و خطوط باقي‏مانده اين تمدن‏ها را مورد مطالعه قرار دادند، اما نكته قابل تأمل اينكه مستشرقين به شرق، از جمله به شرق اسلامي به گونه‏اي مي‏نگريستند كه در آن چهره‏اي شبه‏يوناني نموده مي‏شد. آنان از فرهنگ و تمدن‏هاي باستاني ايران، مصر، بين‏النهرين و... ستايش مي‏كردند و فرهنگ‏هاي مبتني بر شرك را انساني‏تر از فرهنگ‏هاي ديني و توحيدي مي‏دانستند.
{P  . محمد مددپور، خودآگاهي تاريخي، (تهران: تربيت، چ 1، 1380)، ص 212، نقل از: رضا بيگدلو، باستان‏گرايي در تاريخ معاصر ايران، (تهران: مركز، چ 1، 1380)، صص 124 ـ 125. P}
 شرق‏شناسان، نه تنها خود در اين راه، عزم‏شان را جزم كرده بودند، بلكه، تلاش كردند تا بر ذهن و فكر و نگرش روشنفكران، شاعران، روزنامه‏نگاران و نويسندگان و حتي سياستمداران شرقي نيز تأثير بگذارند و از سوء اتفاق، تا حدّ قابل توجهي نيز در اين راه موفق بودند. به‏ويژه نخستين روشنفكران ايراني تا حدّ زيادي تحت تأثير شرق‏شناسان و آثار آنان قرار داشتند. حتي اولين تاريخ‏هاي ناسيوناليستي ايران، مثل «نامه خسروان» جلال‏الدين ميرزا و تا اندازه بيشتري «آيينه سكندري» آقاخان كرماني ـ كه از نتيجه تحقيقات رالينسون در باب تاريخ ايران و ترجمه كتيبه‏هاي باستاني استفاده نموده است ـ با استفاده از اين آثار به رشته نگارش درآمده‏اند.
 يكي از محققين تارخي معاصر در اين خصوص مي‏نويسد:
 ايرانيان كه فاقد اسلوب و روش‏هاي جديد پژوهش بودند و خود را نيازمند يافته‏هاي شرق‏شناسي مي‏ديدند و دانسته‏هاي‏شان در باب مسايل تاريخي، اجتماعي و فرهنگي خود، فرسنگ‏ها از علم شرق‏شناسي عقب‏تر بود، به استفاده از نتايج تحقيقات شرق‏شناسان پرداختند و در ضمن استفاده، بدون شك تحت تأثير مبادي فكري و نگرش آنان به تاريخ شرق و اسلام و ايران قرار مي‏گرفتند. در زمينه مسايل تاريخي و اجتماعي و مخصوصاً در مورد تاريخ باستان، تقريباً اكثر پژوهش‏ها توسط شرق‏شناسان انجام پذيرفته است و كتاب‏هايي هم كه ايرانيان خود نوشته‏اند، بر پايه نظريات و پژوهش‏هاي شرق‏شناسان بوده است و در بسياري از موارد و مسايل، نوشته‏هاي شرق‏شناسان، مأخذ و ملاك قرار داده مي‏شود. بسياري از روشنفكران و پژوهشگران ايراني، خود مستقيماً يا شاگرد شرق‏شناسان بوده‏اند و با آنها حشر و نشر داشته‏اند، يا به طور غيرمستقيم از طريق آثارشان از آنان تأثير گرفته‏اند. تقي‏زاده در «مجله كاوه»، سخت تحت تأثير عقايد شرق‏شناسان است و بيشتر مقالات اين مجله در مورد ايرانيان باستان، ترجمه آثار ايران‏شناسان است. همين‏طور «مجله ايران‏شهر» كه مقالات خود را بر پايه پژوهش‏هاي ايران‏شناسان نوشته است. ابراهيم پورداوود از شاگردان بلافصل شرق‏شناسان بود و از محضر خاورشناساني چون هارتمان، شدر، ادوارد براون، فرانك، ميتووخ و ديگران بهره برده است. در اين مرحله، محققان شرقي كه اكثراً در مراكز علمي و فرهنگي غرب تعليم ديده بودند، بي‏آنكه از تفكر خود مايه بگذارند، آنچه را كه به عنوان داده‏هاي علمي و متدهاي نوين پژوهش و اصول زيربنايي و ساختار تحقيق به آنان تحويل مي‏شد، اخذ مي‏كردند و با به كار بستن آنها در جزئيات، همان نتيجه‏اي را مي‏گرفتند كه در واقع از پيش، تعيين شده بود.
{P  . باستان‏گرايي در تاريخ معاصر ايران، صص 126 ـ 128. P}
 به عنوان مثال؛ همان‏گونه كه ويليام موئيه (1905 ـ 1819) در دو كتاب معروف خود به نام‏هاي «زندگاني محمد» و «خلافت و ظهور و سقوط آن»، اسلام را نماد و عامل محوري عقب‏ماندگي بشريت معرفي مي‏كند و مي‏نويسد:
 شمشير محمد و قرآن، سرسخت‏ترين دشمنان تمدن، آزادي و حقيقت هستند كه تا كنون بشر شناخته است.
{P  . شرق‏شناسي، ص 274. P}
 ميرزا آقاخان كرماني نيز، قرآن را «موهومات» مي‏خواند و ايرانيان را به اين علت كه «به جاي نوشته‏هاي بزرگمهر حكيم و جاماسب بيداردل و مزدك فرزانه، اوراقي به هم ريخته و بي‏سر و ته به دست مردم دادند كه يك جمله آن را هيچ عجمي نمي‏فهمد» مورد انتقاد و سرزنش قرار مي‏دهد. و يا صادق هدايت به‏ويژه در{P  . انديشه‏هاي آقاخان كرماني، ص 289. P}
 كتاب نمايشنامه پروين دختر ساسان، مبدأ انحطاط ايران را به ورود اسلام به ايران ـ كه از آن تحت عنوان حمله عرب به ايران ياد مي‏كند ـ نسبت مي‏دهد و مبدأ و اوج افتخار ايران را در ايران باستان معرفي مي‏كند.
 
 3 ـ 3. تحقير روحيه ايراني از طريق انتساب روحيات پست و زشت به ايرانيان‏
 يكي از معايب ايران‏شناسي غربي اين است كه به علت اشتغال بيش از اندازه به جزئيات و دقايق زبان‏شناسي، باستان‏شناسي، تاريخ و كشمكش‏هاي نظامي و مذهبي و دقت و وسواس در تصحيح و مقابله نسخ، و نيز به علت فقدان درك صحيح از روح حاكم بر فرهنگ شيعي و تمدن ايراني، از مسايل اساسي مربوط به تاريخ و فرهنگ ايران غافل مانده و به قول خود اروپاييان «درخت را ديده، ولي جنگل را نديده است». اين نقيصه‏{P  . ر.ك: ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب، (تهران: علمي، فرهنگي، چ 9، 1374)، ص 237، (به نقل از فيليپ). P}
 ايران‏شناسي غربي، سبب رواج و تثبيت اين تصور شده است كه ايرانيان در سرتاسر تاريخ خود، از توانايي انديشيدن محروم بوده‏اند و جز فرمانبرداري كوركورانه از صاحب‏اختياران خود، آييني نداشته‏اند و پيداست كه مردمي كه به اين تصور خوگرفته باشند، چاكرمنش و ستم‏پسند بار مي‏آيند. برخي مانند مك دانالد، پا را از اين فراتر گذاشته و عنصر ايراني را ذاتاً دروغگو شمرده‏اند و برخي ديگر مانند نولدكه، خود معترف بودند كه مهر ايرانيان را چندان به دل ندارند. حقيقت اين است كه نه تنها «مِهر» ما را در دل نداشته‏اند، بلكه به كمتر از «كين» ما راضي نبودند. ايران‏شناسي غربي، همواره ملل شرق و از جمله ايران را به نداشتن فرهنگ و تمدن متهم مي‏كرد و از اين مجرا به تحقير آنان مي‏پرداخت. عكس‏العمل طبيعي چنين برخوردي اين بود كه ملت‏هاي شرق به تاريخ خود بياويزند تا بتوانند براي خود مبدأيي از تمدن و فرهنگ دست و پا كنند و اين همان خواست استعمار بود، يعني «طرد تاريخ زنده به نفع تاريخ مرده».
{P  . جريان‏هاي اصلي تاريخ‏نگاري در دوره پهلوي، صص 75 ـ 76، (با تغيير). P}
 به عنوان مثال؛ مي‏توان از جيمز موريه ـ نويسنده انگليسي قرن نوزدهم ـ نام برد كه تصويري عريان و نه چندان دلچسب از منش ايراني در كتاب معروف ماجراهاي حاجي باباي اصفهاني ترسيم كرده است. اين اثر كلاسيك قبل از آن كه يك تحليل فرهنگي ـ سياسي باشد، يك كار ادبي است كه آكنده از مبالغه و بزرگ‏نمايي برخي صفات ايراني است. موريه در جايي مي‏نويسد:
 به ايرانيان دل مبنديد كه وفا ندارند. سلاح جنگ و آلت صلح ايشان دروغ و خيانت است. به هيچ و پوچ، آدمي را به دام مي‏اندازند. هرچه به عمارت ايشان كوشي، به خرابي تو مي‏كوشند. دروغ، ناخوشي ملي و عيب، فطري ايشان است و قَسَم شاهد بزرگ اين معني...، سخن راست را چه حاجتي به قسم است؟.
{P  . جيمز موريه، سرگذشت حاجي باباي اصفهاني در ايران، ترجمه ميرزا حبيب‏الله اصفهاني، (تهران: حقيقت، چ 1، 1354)، صص 256 ـ 257، نقل از: سيد علي‏اصغر كاظمي، بحران نوگرايي و فرهنگ سياسي در ايران معاصر، (تهران: قومس، چ 1، 1376)، ص 110. P}
 نتيجه عملي اين نوع نگاه تحقيرآميز به شرق، اين شده است كه دروس كتاب تاريخ مدارس ما ـ كه ساليانه هزاران نفر از دانش‏آموزان اين مرز و بوم براي اولين بار و با محتواي آن با تاريخ و پيشينه كشورشان آشنا مي‏شوند ـ به گونه‏اي تنظيم شده است كه تنها در آن به سستي و ضعف و خيانت و جنايت و... دولت‏مردان ما اشاره مي‏شود و به كمترين وجه ممكن به نقاط مثبت تاريخ ما اشاره مي‏كند. خواننده ايراني به طور طبيعي پس از خواندن چنين كتاب‏هايي احساس خلأ كرده و از تاريخ و پيشينه خود احساس نفرت مي‏كند. و شايد هم ناگزير شود براي كاهش فشار رواني خود، بسيار زود مقاوت خود را در برابر چنين مطالبي از دست بدهد و تسليم محتواي آنها شود و...!
 
 4 ـ 3. تبليغ نژادپرستي غربي (معرفي غرب به عنوان نژاد برتر)
 يكي ديگر از عناصر موجود در شرق‏شناسي، نژادپرستي است. در ديد اروپاييان، از عهد باستان تا كنون، شرقيان، وحشي، بربر و غيرمتمدن تلقي شده‏اند. اين نوع تفكر به اقوام غيريوناني ريشه در نگرش يونانيان باستان دارد، آنها خود را متمدن‏ترين و برترين نژادهاي روي زمين مي‏پنداشتند. در قرون وسطي اين تمايزطلبي با مذهب آميخته شد و به دوره رنسانس انتقال يافت. نويسندگان شرق‏شناس كه خود، پرورده فرهنگ و ادب سياسي زمان خويش بودند، به توجيه سلطه غرب بر شرق پرداختند و در اين جهت، بر رشته‏هاي گوناگون علمي از قبيل زيست‏شناسي، مردم‏شناسي، زبان‏شناسي و واژه‏شناسي تكيه مي‏كردند. به عنوان مثال؛ هوستن استوارت چمبرلن در سال 1899 م كتاب مباني قرن نوزدهم و مديسن گرانت كتاب انحطاط نژاد بزرگ را بر اساس و مبناي برتري نژاد آريا منتشر كردند. گرانت ـ همانند فردريك شگل در كتاب درباره حكمت و زبان هندي‏يان ـ مدعي مي‏شود كه موفقيت‏هاي تمدن‏هاي ايران و هند به علت آريايي بودن نژاد اسلاف آنها مي‏باشد و چون اخلاف آنها با مردمان ساير نژادها آميزش و ازدواج كردند، رو به افول و سقوط نهاده‏اند.
{P  . ر.ك: باستان‏گرايي در تاريخ معاصر ايران، صص 121 ـ 123. P}
 پذيرش غرب به عنوان نژاد برتر هرچند به لحاظ نظري در ممالك شرقي با مشكلات معرفتي خاصي روبرو بود، اما به لحاظ عملي تا حدّ زيادي فكر غربي به عنوان فكر برتر پذيرفته شد. به همين علت، از اين پس، بسياري از اعمال و افكار شرقي، با معيارهاي پذيرفته شده غربي ارزيابي شد. به نظر مي‏رسد، كشورهاي شرقي و از جمله ايران، تا زماني كه به غرب به عنوان يك صورت ايده‏آل نگاه كنند كه مجبور باشند اعمال و افكار خود را با استاندارهاي آنها هماهنگ كنند، بي‏آنكه خواسته باشند در راستاي همان اهداف استعماري شرق‏شناسي گام برخواهند داشت.
 
 5 ـ 3. تحريف ادبيات دين به نفع تجدد
 از روش‏هاي قديمي و در عين حال موفق استعمار اين بوده است كه براي تأثيرگذاري در درازمدت، ادبيات ساير اقوام را با ادبيات خود هماهنگ مي‏كرده است به گونه‏اي كه پس از مدتي الفاظ و واژه‏هاي قوم تسخير شده از معاني پربار و تأثيرگذار خود تهي شده و بارمعنايي خاصي كه بيشتر در راستاي اهداف كشور استعماري است، پيدا كرده است. در حقيقت، استعمار قديم و بيشتر از آن استعمار جديد، در نخستين گام خود در ممالك شرقي تلاش كردند تا ادبيات شرق را به نفع ادبيات غرب مصادره و از بار معنايي آن تهي كنند. آنها براي نيل به اين هدف، بيشترين تلاش خود را مصروف تحريف كليدي‏ترين واژه‏هاي فرهنگ تسخير شده مي‏كردند. طبيعي است كه در هر فرهنگي، برخي واژه‏ها از بار معنايي شديدتر و قوي‏تري برخوردارند و در صورت تحريفِ معنايي اين واژه‏ها تا حدّ زيادي كشور استعمارگر موفق مي‏شد. به عنوان مثال؛ از جمله واژه‏هايي كه در اين راستا، توسط ايران‏شناسان غربي و در قالب برنامه‏هاي شرق‏شناسي، تلاش شده است تا بار معنايي خود را از دست دهند، واژه‏هاي پرمعني فرهنگ، عرف و سنت مي‏باشد.
 بر اساس نگرش ديني ما، فرهنگ هر قوم عين ذات اوست و چه «حقيقتِ ذاتي» يك قوم را منشأ گرفته از خاطرات مشترك تاريخي بدانيم و يا آن‏سان كه ما اعتقاد داريم آن را به اسمي از اسماءاللَّه و حقيقتي از حقايق ازلي بازگردانيم، فرهنگ، نزديك‏ترين و در عين حال پوشيده‏ترين ظهور همين حقيقت است كه از يك حيث، صورتِ مآثر و معارف نخستين را به خود مي‏گيرد و عهد ازلي را پاس مي‏دارد و حافظ هويت آن قوم است و از حيثي ديگر كه متعين در طول زمان و عرض مكان است، به صورت آداب و رسوم و معماري و مناسبات ظهور مي‏كند. تعبير «ادب و سنت» رجوع به آن حيثيت نخستين دارد و «آداب و رسوم و عُرف» به اين حيثيت ثانوي باز مي‏گردد و تعبير «فرهنگ» به هر دو. عُرف هر قوم، نسبتي علّي با معارف و مأثورات آن قوم دارد، هرچند كه اين نسبت پنهان باشد. تصادفي نيست اگر لفظ «عُرف» از همان ريشه «معرفت» است. فرهنگِ متعارف، نحوي معرفت جمعي است، نسبتي است كه بين عموم افراد يك قوم با مآثر و معارف آنان وجود دارد و در صورت آداب و رسوم و آيين‏هاي خاص تظاهر مي‏يابد. مأثوراتْ سرچشمه‏اي است كه حياتِ فرهنگ و تازگي و طراوت آن را محفوظ مي‏دارد. فرهنگ متعارف يك جامعه در اعصارِ حيات تاريخي آن دچار تغيير و تحول مي‏شود، اما اين تحولْ صيرورتي متعالي خواهد بود مشروط بر آن كه در تقابل و تعارض با فرهنگ‏هاي ديگر، با رجوع مدام به مآثر، خودِ حقيقي خويش را بازيابد، وگرنه، در فرهنگ‏هاي ديگر استحاله و يا انحلال مي‏يابد و از بين مي‏رود. علت آن كه فرهنگ را نمي‏توان تعريف كرد در همين جاست كه فرهنگ، ظهورِ حقيقت يك قوم «در مقام ذات» است و در تعينات بعدي، يعني ظهور «در مقام صفات و افعال» كه فرهنگ صورت آداب و رسوم و فولكلور پيدا مي‏كند، حدّ و رسم مشخص‏تري به خود مي‏گيرد و سهل‏تر در ظرف تعريف واقع مي‏شود.
{P  . سيد مرتضي آويني، رستاخيز جان، (تهران: ساقي، چ 1، 1379)، صص 34 ـ 35. P}
 از سوي ديگر، بايد معناي «سنت» را از «عُرف و عادت» جدا كرد. هر آنچه كه صورت عُرف و عادت مي‏يابد، نسبت خويش را با حقيقت خود از دست مي‏دهد و مثل ميوه‏اي كه از شاخه جدا شود، در معرض فساد واقع مي‏شود. عادتْ عمل را از درون مي‏خورد و مي‏پوساند. تراديسيون در ظاهر جز مجموعه‏اي از آداب و رسوم‏{P  Traditions . P}
 و عُرف و عادت نيست. يعني آن كس كه از بيرون با سنت مواجهه مي‏يابد و آن را همچون مورد و متعلق شناسايي خويش مي‏بيند، نمي‏تواند ربط اين آداب ظاهري را با حقيقت ثابت و فراتاريخي آن دريابد، حال آن كه، سنت در واقع همين حقيقت ثابتي است كه هسته اوليه آداب و عادات واقع مي‏شود. اگر مي‏گويم «حقيقت فراتاريخي»، براي آن است كه مبادا با افتادن در دام واقعيتي كه وجودش عين صيرورت و تغيير است از درك حقايق سرمدي بازمانيم.
{P  . رستاخيز جان، ص 57. P}
 اما در ادبيات شرق‏شناسي و ايران‏شناسي، هر سه مفهوم پربار فوق، تغيير كرده است، «فرهنگ» ـ بر اساس معناي رايج آن در غرب ـ به شكل دروني و فردي اعتقاداتي تعريف شده است كه هنوز از سنخ غيرماديات است و پا به عرصه اجتماع، عينيت و ماديت نگذاشته است. «عرف» نيز به تجلي پست‏ترين خواست‏هاي‏{P  . ر.ك: محمد اسلامي ندوشن، فرهنگ و شبه‏فرهنگ، (تهران: انتشارات يزدان، 1371)؛ علي‏اكبر كسمايي، قرن ديوانه، (تهران: انتشارات بعثت، چ 2، 1354). P}
 انساني در عرصه اجتماع، و «سنت» نيز به چيزي تاريخي، مربوط به گذشته و غيرپويا تفسير گشته است.
 به عنوان مثال؛ برگسُن دوگونه دين مي‏شناسد كه يكي داراي طبيعتي اجتماعي است و ديگري داراي طبيعتي رواني. او از آن جا كه رابطه مناسك را با حقيقت اوليه سنت ـ كه بر اساس نگرش ديني ما، يك «عطيه ازلي» است ـ نمي‏شناسد، نوع اول را دين ايستا، بسته و متحجر مي‏داند و نوع دوم را كه در واقع جز يك تلقي فردي‏{P  .Statique . P}
 از امري موهوم بيش نيست، ديناميك، باز و نمونه متعالي دين مي‏شمارد. در حالي كه با اين نگاهِ اُبژكتيو و بدون تعرض به حقيقتِ سنت، نمي‏توان معناي آن را دريافت. اين در حالي است كه اين تلقي برگسُن از دين و سنت در تاريخ‏نگاري معاصر ما تقريباً عموميت دارد. سنت، در ظاهر جز مجموعه‏اي از عاداتْ هيچ نيست، اما در واقع آداب و رسومْ صورت محقق و تاريخي حقيقتي سرمدي هستند كه فراتر از تاريخ برنشسته است. اُمَم مختلف در هجرت به سوي خانه عتيق، مواقيت مختلفي دارند، سنت را با اين ميقات مي‏توان قياس كرد. مقصد يكي است، اما ميقات‏ها متعدد. سنت ذوبطون است: در بطن اول، سنت يك حقيقت ثابت و سرمدي يا يك عطيه ازلي است. در مرتبه بعد، اين حقيقت در يك صورت تاريخي، فياض، متحول و متعالي تنزل پيدا مي‏كند. آن ريشه در اين اصل ظهور مي‏يابد و اين اصل، شاخ و برگ مي‏دواند و ثمر مي‏دهد. بنابراين، در همين جا مي‏توان معناي دين را نيز از سنت تمييز داد، چه، سنت است كه قابليت پذيرش دين را فراهم مي‏آورد. پس في‏المثل اين واقعيت را كه قوم ايراني خود را در تشيع بازمي‏يابد و يا اين واقعيت را كه ژاپن امكان شركت در تاريخ غرب را پيدا مي‏كند، نمي‏توان به صدفه حواله كرد. هم علت آن واقعيت نخست و هم علت اين واقعيت ديگر را بايد در سنت اقوام ايراني و ژاپني جست‏وجو كرد.
{P  . رستاخيز جان، ص 58. P}
 در ادبيات ايران‏شناسي، در مقام توضيح چگونگي ورود تفكر جديد غرب به ايران و تبيين نوع چالش‏هايي كه از جانب مؤلفه‏هاي فرهنگي تفكر ايران بر سر ورود آن ايجاد شده است، معمولاً دو مفهوم «سنت» و «تجدد» ابداع مي‏شود كه در آن، تفكر تجدد به نمايندگي از غرب ـ يعني همان خاستگاه شرق‏شناسي و ايران‏شناسي ـ و تفكر سنتي ـ با معنايي كاملاً تحريف شده و مغاير با معني سنت در ادبيات ديني ـ به نمايندگي از تفكر ديني شرق حضور دارند. شايد به دليل تنبه و تفطن به همين ترفند استعماري است كه علماي شيعه، بر خلاف ادبيات تاريخ‏نگاري روشنفكران و مستشرقين، در چنين مقامي به جاي استفاده از ادبيات رايج شده توسط ايران‏شناسان، از مفاهيمي چون «شيخ» و «شوخ» و يا «مقيم» و «مسافر» استفاده مي‏كردند. در اين روش، خود لفظ تا حدّ زيادي به كمك ما مي‏آيد، زيرا «شيخ» به كسي اطلاق مي‏شود كه عمري از وي گذشته است و داراي تجربه و مهارت مي‏باشد، در مقابل، «شوخ» به كسي اطلاق مي‏شود كه جز سبك‏سري و ساده‏لوحي هنري ندارد. همچنين در تفاوت ميان «مقيم» و «مسافر» بايد گفت مقيم، كسي است كه به آداب، سنن، فرهنگ و عرف ما آگاه است، در حالي كه مسافر كسي است كه با همه آنچه ذكر شد بيگانه است و از همين رو، طرح‏هاي اصلاحي وي نيز، غيرمناسب با فرهنگ ما خواهد بود.
{P  . البته حاج آقا نورالله اصفهاني ـ كه رساله «مقيم و مسافر» متعلق به وي مي‏باشد ـ «مقيم» را نماينده «سنت» و «مسافر» را نماينده «مشروطه‏خواهي» معرفي كرده است و چون خود ايشان مشروطه‏خواه بوده است، از «مسافر»، كسي را اراده كرده است كه جهان‏ديده و لذا باتجربه است، در مقابل «مقيم» كه به اين علت كه اهل مسافرت و جهان‏گردي نبوده است، لذا اطلاعات وي محدود و اندك است. با اين حال، آنچه ادعاي ما را اثبات مي‏كند در همين فرض نيز قابل طرح است، چه، باز هم، چينش و انتخاب الفاظ به گونه‏اي بوده است كه خود لفظ تا حدّ زيادي معرف معني و مراد نويسنده و يا گوننده مي‏باشد. P}
 
 6 ـ 3. تلاش براي جهت دادن به تحقيقات علمي ايرانيان در قالب معيارهاي شرق‏شناسي‏
 شرق‏شناسان و ايران‏شناسان تلاش مي‏كردند تا شيوه‏هاي پژوهشي خود را با همان معيارها و ملاك‏هاي شرق‏شناسي بر همه محققين شرقي تحميل كنند. آنان با تكرار مكرر معيارهاي خود و تبليغ اينكه تنها همين شيوه، شيوه‏اي علمي مي‏باشد، ارزش علمي ساير تحقيقاتي كه خارج از چارچوب‏هاي مطلوب آنان مي‏باشد را زير سؤال مي‏بردند. مطلوب تلقي شدن، معيارهاي شرق‏شناسي اين خطر را براي محققين شرقي داشت كه ناگزير شوند، در قضاوت‏هاي علمي‏شان مطلقاً از دخالت دادن ارزش‏هاي خودشان پرهيز كنند. چه، اگر با معيارهاي ارزشي خودشان به قضاوت بنشينند، كمترين اتهام آنها اين خواهد بود كه تحقيق‏شان ايدئولوژيك و غيرعلمي و يا متعصبانه است.
 به عنوان مثال؛ يكي از مأمورين اطلاعاتي خارجي كه در اوايل دهه 1990 طي پژوهشي درباره ژئوپليتيك ايران به فرهنگ سياسي كشورمان از نگاه ويژه‏اي پرداخته، گراهام فولر آمريكايي است كه به قول خودش حدود سي سال در منطقه خاورميانه و ايران از نزديك شاهد اُفت و خيزهاي سياسي، اجتماعي بوده است. وي، سعي كرده است جنبه‏هاي فرهنگي و روان‏شناختي رفتار ملي ايرانيان را در قياس با الگوهاي سياسي رفتار و فرهنگ سياسي آمريكا تحليل كند. او در كتاب خود، با بررسي اسلوب و فرهنگ سياسي مردم ايران، عناصر نيرومندي از تداوم ميان رفتار كنوني و گذشته كشورمان پيدا كرده است، كه به اعتقاد او سراسر تاريخ ايران را رقم زده است. برخلاف كتاب‏هاي ديگري از اين دست كه به اوضاع سياسي و روابط بين‏المللي و منطقه‏اي ايران پرداخته‏اند، اين كتاب با تلفيقي از فرهنگ و ژئوپلتيك معتقد است نگاه ايران به جهان، عميقاً «ايران‏مدار» (يعني متعصبانه) است و آن چنان تعصبي در اين ديدگاه وجود دارد كه براي بيگانگان قابل درك نيست. به عقيده فولر، اگر كسي نتواند منطق دروني اين بينش را دريابد، يكي از وجوه مهم رفتار و فرهنگ سياسي ايران را درك نخواهد كرد.
{P  . گراهام فولر، قبله عالم: ژئوپليتيك ايران، ترجمه عباس مخبر، (تهران: نشر مركزي، 1373)، ص 2، نقل از: بحران نوگرايي و فرهنگ سياسي در ايران معاصر، صص 112 ـ 113. P}
 
    د. نتيجه‏گيري‏
 به نظر مي‏رسد اگر از معدود تحقيقاتي كه با رويكردي منصفانه از جانب برخي غربي‏ها در مورد شرق انجام گرفته است ـ كه البته در برابر ساير تحقيقات مربوط به شرق، بسيار اندك، و به همين علت، داراي كم‏ترين تأثير مي‏باشد ـ بگذريم، بايد اذعان كنيم كه تحقيقات شرق‏شناسي يكسره جهت‏دار و در راستاي اهداف مغرضانه كليسا و استعمار بوده است. البته، هرچند به همين راحتي نمي‏توان اثبات كرد كه مستشرقين، خود مهره استعمار و كليسا بوده‏اند، اما مي‏توان ادعا كرد كه نتايج تحقيقات مستشرقين به نحو احسن در خدمت كليسا و استعمار قرار گرفته است. اين در حالي است كه تعداد مستشرقيني هم كه آگاهانه براي كليسا و استعمار كار مي‏كردند و سعي مي‏كردند نتايج تحقيقات خود را در راستاي اهداف آنها تنظيم كنند، كم نبوده و نيستند. اين امر، ما را به ضرورت ترديد و بازنگري در همه تحقيقاتي كه از جانب مستشرقين درباره شرق انجام گرفته است، راهنمايي مي‏كند. در حقيقت، ما براي اطمينان از صحت آنچه درباره تاريخ و پيشينه ما در قالب «تاريخ‏نگاري معاصر» نوشته شده است، به شدّت نياز به خانه‏تكاني و نقد شرق‏شناسي داريم. البته نقد شرق‏شناسي مي‏تواند براي غرب، مخاطراتي را در پي داشته باشد. برايان ترنر، خود بدين امر معترف است و مي‏نويسد:
 نقد شرق‏شناسي دو خطر براي ما به‏جاي مي‏گذارد. اول يك اعتقاد ساده‏لوحانه به ملي يا پيشامدرن به مثابه شكلي از انسانيت است كه با غربي شدن يا مدرنيزه شدن از بين نمي‏رود. اساساً ديدگاه‏هاي برجسته اخلاقي پيشيني وجود ندارد. به هر حال، دنبال كردن اين ديدگاه مفيد خواهد بود كه تصور كنيم محقق اجتماعي داراي تعهدي قاطعانه و مهم يعني همكاري با بيچارگان زمين است. اما همچنين ناچاريم به مسأله مداراي افراطگونه انسان‏شناسي هنگام فهم عقايد بيگانه در متن آن‏ها توجه داشته باشيم. خطر ديگر اين است كه نقد شرق‏شناسي شكل خاصي از محافظه‏كاري بومي پيش روي ما مي‏گذارد كه به عنوان ضد غرب‏گرايي پيشرفته مطرح مي‏شود... بحث اين‏گونه پيش مي‏رود. اگر نقد شرق‏شناسي صحيح باشد، پس همه مشاهدات غرب، تحريف ماهيت واقعي اسلام است، بنابراين نسخه خودمان از خودمان صحيح است. در حالي كه... شواهد داخلي قادر نيست كارآيي لازم را داشته باشد. ما نمي‏خواهيم يك شرق‏شناسي قديمي را با يك غرب‏شناسي به همان ميزان متعصب جايگزين سازيم.
{P  . شرق‏شناسي، پُست‏مدرنيسم و جهاني‏شدن، ص 176ـ175. P}
 البته ترنر براي فرار از محظوراتي كه خود بدان‏ها اشاره مي‏كند، چهارگونه مدل جايگزين براي شرق‏شناسي ارايه مي‏دهد و مي‏نويسد:
 چهارگونه خط توسعه به عنوان جايگزين براي شرق‏شناسي حائز اهميت هستند. نخست؛ كنار گذاردن همه گونه‏هاي عيني شده اسلام با همه پيچيدگي‏ها و تفاوت‏هاي‏شان. چنين حركتي حداقل از پيدايش اصول‏گرايي غيرقابل تضمين ارتدوكسي تحقيقي قديمي جلوگيري مي‏كند. دوم؛ لازم است اين اسلام‏ها را در يك زمينه نفوذ متقابل با جهان ـ نظام ببينيم. بايد بحث‏هاي اسلامي را در يك متن كاملاً جهاني درك كنيم. اين ديدگاه محدوديت‏هاي ديدگاه دوجنبه‏اي شرق و غرب يا شمال و جنوب را ندارد. سوم؛ جامعه‏شناسي، خود بايد از تمايلات ملي‏گرايي و منطقه‏اي خود خصوص ملت ـ دولت‏ها از يك چشم‏انداز جامعه‏محور صرف‏نظر كند. در طول بيست سال گذشته، وي. اي. مور از جامعه‏شناسان خواسته است تا ديدگاه‏هاي سطحي ملي‏گرايي خود را به منظور توسعه جامعه‏شناسي جهاني (عمدتاً ضمني) سنت كلاسيك، كنار بگذارد. بحث من اين است كه راه‏حل قابل قبول براي بسياري از مشكلات و محدوديت‏هاي سنت شرق‏شناسي نهايتاً به يك ديدگاه واقعاً نيازمند است. چهارم؛ نگاه انسان‏شناسي همچنين بايد به طرف غيرگرايي فرهنگ غربي نيز باشد تا موقعيت برتر فرهنگ‏هاي مسلط غرب را از صحنه خارج كند.
{P  . شرق‏شناسي، پُست‏مدرنيسم و جهاني شدن، صص 176 ـ 177. P}
 هرچند ترنر در پيشنهاد اخير خود، به ضرورت حذف غرب از فرهنگ مسلط اشاره مي‏كند، اما وي، نيك مي‏داند كه پيشنهاد براي ضرورت بازفهمي شرق و به‏ويژه اسلام، در قالب يك گفتمان جهاني (پيشنهاد دوم)، از آنجا كه گفتمان‏هاي غالب جهان امروز، همچنان بر اساس معيارهاي غربي شكل مي‏گيرند، بي‏شك، باز هم نتيجه‏اي جز غربي ديدن شرق در پي نخواهد داشت.
 آنچه به نظر مي‏رسد كه براي بازفهمي صحيح شرق بايد انجام داد، تحقيق براي فهم آن، بر اساس مباني، ملاك‏ها، متدها و اهداف خود شرق است.
َّ 
    كتابنامه
 
 
 . آبراهاميان، يرواند، ايران بين دو انقلاب، ترجمه كاظم فيروزمند و همكاران، (تهران: مركز، چ 3، 1379).
 . آدميت، فريدون، انديشه‏هاي آقاخان كرماني، (تهران: پيام، بي‏تا).
 . آويني، سيد مرتضي، رستاخيز جان، (تهران: ساقي، چ 1، 1379).
 . اسلامي‏ندوشن، محمد، فرهنگ و شبه‏فرهنگ، (تهران: انتشارات يزدان، 1371).
 . بخشي، علي آقا و مينو افشاري‏راد، فرهنگ علوم سياسي، (تهران: مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران، چ 1، 1374).
 . بيگدلو، رضا، باستان‏گرايي در تاريخ معاصر ايران، (تهران: مركز، چ 1، 1380).
 . ترنر، برايان، شرق‏شناسي، پست‏مدرنيسم و جهاني شدن، ترجمه محمدرضا تاجيك، (تهران: مركز بررسي‏هاي استراتژيك، چ 1، 1381).
 . خميني(امام)، روح‏الله، كشف‏الاسرار، (قم: بي‏نا، 1332 ق).
 . دسوقي، محمد، سير تاريخي و ارزيابي انديشه شرق‏شناسي، ترجمه محمودرضا افتخارزاده، (تهران: هزاران، چ 1، 1376).
 . رهدار، احمد، «جهاني شدن و خروج از تاريخ»، هفته‏نامه پگاه حوزه، ش 88، 89، 90 و 91.
 . سايكس، سرپرسي، تاريخ ايران، ترجمه سيد محمدتقي فخرداعي گيلاني، (تهران: بي‏نا، چ 2، 1335).
 . سحاب، ابوالقاسم، فرهنگ خاورشناسان، (تهران: سحاب، چ 2، 1356).
 . سعيد، ادوارد، شرق‏شناسي، ترجمه عبدالرحيم گواهي، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چ 1، 1371).
 . سيف‏زاده،  سيد حسين، نظريه‏پردازي در روابط بين‏الملل؛ مباني و قالب‏هاي فكري، (تهران: سمت، چ 3، 1381).
 . صبحي، علي‏اكبر، سيري در جامعه‏شناسي ايران، (تهران: بي‏نا، چ 1، 1350).
 . عدل، شهريار، «نگاهي به كنگره خاورشناسي پاريس و نتايج آن»، مجله راهنماي كتاب، س 16، (مهر ـ آذر 1352)، ش 7 و 8 و 9.
 . عميد زنجاني، عباسعلي، انقلاب اسلامي ايران و ريشه‏هاي آن، (تهران: كتاب سياسي، چ 1، 1371).
 . فصيحي، سيمين، جريان‏هاي اصلي تاريخ‏نگاري در دوره پهلوي، مشهد، نشر نوند، 1372ش.
 . فولر، گراهام، قبله عالم: ژئوپليتيك ايران، ترجمه عباس مخبر، (تهران: نشر مركزي، 1373).
 . كاتم، ريچارد، ناسيوناليسم در ايران، ترجمه احمد تدين، (تهران: كوير، چ 1، 1371).
 . كاظمي، سيد علي‏اصغر، بحران نوگرايي و فرهنگ سياسي در ايران معاصر، (تهران: قومس، چ 1، 1376).
 . كدي، نيكي، ريشه‏هاي انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهي، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چ 3، 1381).
 . كسمايي، علي‏اكبر، قرن ديوانه، (تهران: انتشارات بعثت، چ 2، 1354).
 . گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سيد هاشم حسيني، (تهران: كتابفروشي اسلاميه، بي‏نا).
 . ماركوزه، هربرت، انسان تك‏ساحتي، ترجمه محسن مؤيدي، (تهران: اميركبير، چ 4، 1378).
 . محمدي، منوچهر، تحليلي بر انقلاب اسلامي ايران، (تهران: اميركبير، چ 1، 1370).
 . مددپور، محمد، خودآگاهي تاريخي، (تهران: تربيت، چ 1، 1380).
 .  ـ، رآمدي به سير تفكر معاصر؛ مباني نظري انديشه‏هاي جديد غرب از رنسانس تا عصر روشنگري، (تهران: تربيت، چ 2، 1379)، ج 1.
 . مطهري (شهيد)، مرتضي، مجموعه آثار، ج 1، (انسان و سرنوشت)، (تهران: صدرا، چ 9، 1378).
 . ملكوتيان، مصطفي، سيري در نظريه‏هاي انقلاب، (تهران: قومس، چ 2، 1376). . راهنماي تحقيقات ايراني..
 . موريه، جيمز، سرگذشت حاجي باباي اصفهاني در ايران، ترجمه ميرزا حبيب‏الله اصفهاني، (تهران: حقيقت، چ 1، 1354).
 . موسوي گرمارودي، علي (به كوشش)، مجموعه مقالات انجمن‏واره بررسي مسايل ايران‏شناسي، (تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‏المللي، چ 1، 1369).
    ـ تكميل همايون، ناصر، «روند تاريخي پژوهش‏هاي ايراني در كنگره‏هاي بين‏المللي»؛
    ـ رجايي، فرهنگ، «شرق‏شناسي و سياست».
 . موسوي لاري، سيد مجتبي، سيماي تمدن غرب، (قم: دفتر انتشارات اسلامي، چ 1، 1360).
 . نجفي، موسي، انديشه ديني و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسي و غربشناسي، (تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چ 3، 1377).
 . ـ، مقدمه تحليلي تاريخ تحولات سياسي ايران، (تهران: منير، چ 1، 1378).
 . نصيري، مهدي، اسلام و تجدد، (تهران: كتاب صبح، چ 1، 1380).
 . نقوي، علي‏محمد، جامعه‏شناسي غرب‏گرايي، (تهران: اميركبير، چ 2، 1377).
 . هاليدي، فرد، ديكتاتوري و توسعه سرمايه‏داري در ايران، ترجمه فضل‏الله نيك‏آيين، «تهران: اميركبير، چ 1، 1378).
 . هلال، رضا، «مسيح يهودي و فرجام جهان»، ماهنامه موعود، ش 40  ـ 43.
 . هوسرل، ادموند و ديگران، فلسفه در بحران، ترجمه رضا داوري اردكاني و ديگران، (تهران: هرمس، چ 1، 1378).
 
 
 
 
    جريان‏شناسي غربزدگي از مشروطيت تا انقلاب اسلامي‏
 
 
    حجت‏الاسلام و المسلمين مهدي انصاري‏
 
 
 مقدمه‏
 حدود يك قرن از جنبش مردمي و سرنوشت‏ساز عدالت‏خواهي كه توسط غربزدگان به مشروطيت اروپايي كشيده شد مي‏گذرد. شناخت اين جنبش ديني، مردمي و چالش‏ها حوادث ضمني، جنبي، سياسي، گروهكي و فراماسوني آن و اختلاف نظرها و ديدگاه‏هاي متفاوت بين رهبران (روحانيت و غربزدگان و روشنفكران) و دخالت سياست‏هاي وابسته و سفارت‏خانه‏هاي انگليس و روس و نتايج شوم استقرار نظام ضد ديني مشروطيت و كودتاي رضاخاني و تضعيف روحانيت و روند ديانت اجتماعي و... مي‏تواند نسل جديد را با ريشه‏هاي ديني، مردمي انقلاب اسلامي و حوادث پس از آن و نقش گروه‏ها، ديدگاه‏ها و زمينه‏سازي‏هاي انحرافي و دخالت‏هاي سياسي و تخريبي وابستگان فكري عقيدتي، غربزدگان، روشنفكران ضد ديني و ملي را شناسايي و در راه پيشبرد اهداف انقلاب اسلامي خودآگاه، بيدار و هشيار بود و استقامت ورزد.
    انقلاب مشروطيت، نمايانگر نخستين مواجهه مستقيم بين فرهنگ سنتي اسلام و غرب در ايران جديد است. همه كوشش‏هاي قديم‏تر در جهت نوسازي ـ هر چند متضمن تحولات در نظام‏هاي حقوقي، حكومتي و اداري بود ـ به راه‏ها و در حوزه‏هايي افتاده بود كه تماس دورادوري با ارزش‏هاي سنتي داشت و هيچ كدام به نحوي آشكار و اساسي با اين ارزش‏ها معارضه نكرده بود.
    برخورد مستقيم غرب و خطري كه از اين بابت متوجه بود، اهميت نقش علماء را در سراسر قرن نوزدهم افزايش داد و در عين حال نفوذ فكري غرب به آنجا رسيد كه موانعي ميان روشنفكران و مذهبيان ايجاد كرد، علماي ديانت با شركت در جنبش مشروطيت اين تناقض را كمال بخشيدند.
    مشروطيت كه حاصل يك قرن اختلاف و كشمكش ميان دولت و علماء بود، در عين حال نفوذ گروه‏هاي روحاني را در امور سياسي و اجتماعي كاهش داد. همين كاهش سبب شد رفته رفته روحانيت به كلي از سياست بِبُرد و در انزواي كامل از مسائل سياسي و قانوني كشور قرار گيرد، و روشنفكران غربزده در قالب اصلاح‏گران هوادار مردم و آزادي‏خواه در صحنه سياست و قدرت اجتماعي و فكري ظاهر شوند، همچنين افزودن بر اراده سياسي، پارلماني و قانون‏گذاري را در دست داشته باشند، و طبيعي بود كه تا توان داشتند دروازه‏هاي اعتقادي، اقتصادي، اخلاقي، و اجتماعي و سياسي كشور را به روي غرب گشودند و به نام آزادي بيان و نوشتار، اعتقادات سنتي، فرهنگ بومي و مذهبي، نجات هويت ايراني و شخصيت هخامنشي او، اساس دين به ويژه اسلام را به باد انتقاد و مسخره گرفتند، و توانستند حكم و قانون دين را عملاً متوقف و اسلام را از صحنه سياست و حكومت ايران به كناري نهند و حتي تا روز سقوط حكومت پهلوي هيچگونه سخني از شوراي نظارت مجتهدان و يا دخالت علماي دين كه مشروطه را برپا كردند به ميان نيايد.
    بايد پرسيد در زماني كه اكثريت عظيم مردم، مقلد يا مريد و پيرو مراجع ديني بودند، چگونه آرمان‏هاي تجددخواهانه، يعني مطالبه حكومت ملي و نظام پارلماني و حاكميت قانون و حتي هدف‏هاي ساده‏تر مانند برقراري عدالت‏خانه، مي‏توانست توده‏هاي مردم يا دست كم قشرهاي پر نفوذ طبقات متوسط را به حركت درآورد؟
    نوشته‏هاي ميرزا آقا خان كرماني و طالبوف و آخوندزاده و ملكم خان با آن تعبيرها و اصطلاحاتي كه اغلب بيگانه و يا برگردانيده از زبانهاي بيگانه بود، براي چه كساني در ميان مردم ايران قابل فهم بود و اين كسان چه نسبتي از كل نفوس ايران را تشكيل مي‏دادند؟
    طبيعتاً پاسخ آشكار است كه قشر روشنفكران غربزده از جمعيت فراواني برخوردار نبود، اما از آنجا كه مردم ايران آن روز از استبداد درباري و ستم‏شاهي خسته و فرسوده شده بودند و از سويي ديگر تبليغات گسترده و عوامفريبانه اين قشر غربزده با زمينه‏سازي‏هايي كه روزنامه‏ها، و سفارت‏خانه‏هاي روس و انگليس در گسترش سازي تفكر و انديشه غربي جهت نفوذ و ورود سياست‏هاي ديكته شده و تصاحب حكومت و جامعه ايراني اعمال مي‏گرديد، و افزون بر آن عدم آشنايي دقيق و عميق عموم مردم با زبان شرع و دين و همچنين انديشه‏هاي روشنفكران غربزده، تنها به دنبال راهي براي رفاه و آسايش و آزادي و فرار از استبداد و حكومت‏هاي خودكامه بودند كه جريان روشنفكري از اين فرصت استفاده كرد.
    چنانكه امروز نيز چنين جرياني از همين فرصت بهره‏مند گرديده و تحت عنوان انديشه‏هاي نوين، و يا «جامعه مدني» و يا «جامعه فردا» و يا «اصلاحات» در پي گسترش همان انديشه جريان روشنفكري غرب‏گرايي و بريده از هويت و فرهنگ ملي و ديني و اسلامي مي‏باشند. و گويا چنانكه پس از گذشت ده‏ها سال به كنكاش در زواياي مشروطه و سردمداران آن، فراماسونري و نقش عمده آن در مشروطيت، و جريان روشنفكري مي‏پردازيم، ده‏ها سال ديگر بايد به اين جريان پر آفت و پر آشوب و مخرب در انقلاب اسلامي پرداخت.
    در اين رابطه بر خلاف نظر كساني كه گمان دارند بيشتر علما در برابر هجوم انديشه‏هاي نو تنها كاري كه كردند، يا مخالفت مطلق بود و يا تسليم مصلحتي و ظاهري، از آگاهي‏هاي جسته گريخته‏اي كه درباره فكر سياسي و ديني دوره مشروطيت در دست داريم، به خوبي پيداست كه در ميان حتي مراجع ديني بازار بحث و مناقشه صميمانه و جدي بر سر اصول و مفاهيم سياست و مملكت داري و حكومت ملي گرم بوده است و اهل نظر مي‏كوشيدند تا همه جوانب آراي موافق و مخالف را بسنجند و به محك نقد بزنند.
{P  . حميد عنايت: يادنامه استاد شهيد مرتضي مطهري، ج 2، ص 158. P}
    بنابراين به نظر مي‏رسد «حلقه مفقوده» تاريخ فكري انقلاب مشروطه ايران را بايد در نوشته‏ها و گفته‏هاي مراجع ديني آن زمان بجوييم. انديشه‏هاي متفكران فرنگي مآب هر اندازه روشن و مترقي و خردمندانه به نظر مي‏آمد، به تنهايي نمي‏توانست به عمق ذهن ايراني راه يابد و آن را از بي‏جنبشي مرگ‏زاي خود برهاند.
    تحرك فكري شيعي كه مخصوصاً در اصل اجتهاد تجسم مي‏يابد و آزادي و جواز تقليد از مراجع متعدد با شيوه‏هاي گوناگون برخورد با مسائل اجتماعي، محيطي پر تلاش و انديشه پرور به وجود آورده بود و علاوه بر اينها بازنگري هوشيارانه برخي از رهبران ديني به مباني فقه در مباحث ولايت و امور حسبي و امر به معروف و نهي از منكر و استفاده از ضوابط علم اصول از قبيل تنقيح مناط و تشخيص موضوع و مقدمه واجب و خاصه فرزانگي ايشان در بازشناختي حوزه امور شرعي از امور عرفي، ظهور مجموعه‏اي از افكار سياسي تازه را در وطن ما ممكن ساخت و حتي موضوعاتي را مطرح مي‏ساخت كه در انديشه غربي نيز وجود نداشت، واقعيتي كه تئوريسين‏هاي مشروطه نيز بدان معترف‏اند.
{P  . ر.ك: سيد حسن تقي‏زاده: خاطرات؛ فريدون آدميت: ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران. P}
 
    أ) جنبش مشروطه؛ جنبش ضد استبدادي و نه  ضد استعماري‏
 نبايد فراموش كرد يكي از ويژگي‏هاي نهضت مشروطه، ضداستبدادي بودن آن است و نه ضد استعماري. زيرا تا آنجا كه به طبقه تحصيل كرده و اثرات ناشي از ترويج غرب‏گرايي توسط آنان، مربوط مي‏شود، طبيعي است كه حركت ياد شده، بيشتر ضد استبدادي باشد تا ضد استعماري. مي‏دانيم كه در جامعه آن روز تهران و تبريز، به دنبال نيم قرن تبليغ از سوي مدارس اروپايي و مسيحي در ايران، از نظر اجتماعي، سياسي، آموزشي و تربيتي، زمينه مساعدي براي شورش عليه نظام سنتي پديد آمده بود. در چنين شرايطي، انديشه حاكم بر ايران عصر انقلاب مشروطه، نه انديشه ضد سلطه خارجي بلكه، حمايت از آن براي رهايي از بند سنت‏ها بود، چيزي كه در اصطلاح آن روزگار نامش آزادي‏خواهي و ضديت با استبداد بود.
    بسيار روشن است كه انديشه و تفكري كه پيروي از غرب را در رأس برنامه‏هاي خود قرار داده بود، و ايراني به مانند كشورهاي غربي را مي‏طلبيد، نمي‏توانست مشخصه ضداستعماري روشني داشته باشد. آن هم زماني كه هنوز در آغاز راه بود و به شدت از جذابيت‏هاي غرب حمايت و پشتيباني مي‏كرد. در واقع خصيصه اصلي روشنفكري ايران در آغاز ظهور، و نيز در ادامه، آن است كه به دليل پيروي از غرب، براي هميشه، به عنوان عنصر طرفدار غرب باقي ماند. جالب آن‏كه در بسياري از موارد، حتي اگر ضديتي با غرب داشت، همين ضديت نيز متأثر از روش‏هاي غربي بود.
    تا آنجا كه آثار منورالفكران در مشروطه نشان مي‏دهد، هيچ نوع خصلت ضد استعماري در آن نيست، بلكه به عكس، طرفداري روشني از غرب و حتي نفوذ انگليس در ايران و آباد كردن ايران از طريق استعمار، در انديشه‏ها و عمل‏كردهاي منورالفكران وجود دارد. كانون توجه آنان به مسائل داخلي و نفي نظام سنتي كه استبداد قاجاري بخشي از آن را به خدمت خود درآورده بود، محور تلاش‏هاي آنان به شمار مي‏رفت.
    به سخن ديگر اساس كار آنان، تثبيت چيزي به نام قانون بود كه معنايي جز نظم سياسي و اجتماعي جديد غربي نداشت. چنان كه هدف آنها، اين بود تا به كمك «قانون» به سوي «ترقي» بشتابند و به همين دليل، وجود سنت‏ها و نظام سنتي را مانع اصلي خود مي‏پنداشتند اين امر آنان را به سوي ويران كردن سنت‏ها و داشته‏ها كشاند.
    به هر روي، براي نسل نخست روشنفكران ايراني، استعمار معنا و مفهومي نداشت، حتي حاضر بودند براي ترقي، از استعمار هم بهره‏گيرند، حمايت ميرزا ملكم خان و ميرزا حسين خان سپهسالار از اعطاي امتياز به دولت‏هاي استعماري، بدين معناست كه دو روشنفكر ياد شده كه يكي پدر فكري مشروطه و قانون‏گرايي و ديگري پدر عملي و اجرايي منورالفكري عصر نخست روشنفكري‏اند، استعمار را ابزار ترقي مي‏دانند.
    البته نبايد گمان داشت كه، در آن دوره، استعمار چندان هويت خود را براي اينان آشكار نكرده بود، بلكه به عكس، در آن دوره، استعمار در بسياري از نقاط آسيا و آفريقا، چون «پادشاهي مستبد» بر جهان حكمروايي مي‏كرد. دليل اصلي حمايت منورالفكرها از غرب، انديشه غرب‏گرايانه آنان بود كه غرب را قبله‏گاه و سجده‏گاه خويش مي‏ديدند و به همين دليل، چشمان خود را بسته بودند. قرن‏ها كارشان فعاليت در جهت محو ارزش‏هاي سنتي و ويران كردن آنها بود؛ به همين دليل، بسياري از اوقات، اين افراد عمله استعمار مي‏شدند و احساس نگراني هم نمي‏كردند؛ حتي به چنين مرحله‏اي از شعور سياسي هم نمي‏رسيدند، زيرا چنين شعوري با اساس تفكر آنان سازگار نبود. همكاري گسترده بسياري از منورالفكران اوليه ايران با استعمار ـ هم از جهت اقتصادي و هم فرهنگي ـ آن هم به قصد ترقي كشور، شاهدي بر صدق اين مدعاست. در اين چارچوب، تفسير مفهوم «قانون» و «ترقي» هم در قالب همان برداشت‏هاي غربي صورت مي‏گرفت.
    در كنار اينها، سال‏هاي متمادي بود كه در ايران، روس و انگليس مشغول بهره‏گيري از مواهب متعلق به اين ملت بودند و در كمك به عقب‏ماندگي و وابسته كردن اقتصاد اين كشور، تقويت استبداد، سركوبي حركت‏هاي مردمي و وابسته نمودن بخش اعظم حاكمان ايراني و صاحب منصبان، فعاليت گسترده‏اي داشتند؛ اما منورالفكرها، لحظه‏اي بر ضد استعمار فعاليتي نكردند.
    چنين موضعي در مشروطه، درست برخلاف جنبش تنباكو بود كه گرچه به ظاهر ضد استبداد بود، اما در باطن، در برابر استعمار بود. حركتي كه در ادامه آن، تفكر و حركت عملي گسترده‏اي را براي مقابله با غرب و نفوذ اقتصادي ـ سياسي آن ايجاد كرد، اما به سبب غلبه روشنفكران بر اوضاع فكري ايران، به جايي نرسيد.
    بي دليل نيست كه مشروطه‏خواهان يك ماه در سفارت انگليس، بست نشستند و بعدها نيز منورالفكرهاي تاريخ‏نويس مدعي شدند كه اين امري عادي بوده و به هيچ روي نبايد در تحليل اين جنبش تأثيري براي آن قائل شد.
 
    ب) انديشه آزادي‏
 البته فكر آزادگي و مشروطگي به سبك جديد و حمله به اصول مطلقيت، از دهه آخر سلطنت ناصرالدين شاه مظاهر مهمي پيدا كرد. در اين دوره برجسته‏ترين مبلغان سياسي همچون: ملكم‏خان، ميرزا آقاخان كرماني، سيد جمال‏الدين اسدآبادي و ميرزا يوسف‏خان به درجات مختلف فعال بودند؛ به علاوه از نسل پيش، گروه درس خوانده جديدي به وجود آمده بود كه ايدئولوژي سياسي‏اش ترقي و آزادي به مفهوم غرب‏گرايي آن بود. و طبيعتاً آزادي در غرب، صرف نظر از بُعد اقتصادي آن، به لحاظ فلسفي ريشه در تفسير اومانيستي داشت، تفسيري كه بر مبناي آن منشأ قدرت، توده ملت شناخته شده و عقل بشري را در كليه ابعاد، لازم و كافي در امر قانونگذاري مي‏دانست و ديانت را به هيچ روي دخالتي در اين امر نمي‏دهد. يعني از نظر بشر غربي هيچ امر مقدس، ثابت و لا يتغير و هيچ حقيقت ثابتي وجود ندارد، و در عوض انسان مي‏تواند با استعانت از عقل خويش، خير و صلاح خود را تشخيص دهد و اقدامات لازم را جهت تدوين قانوني براي ترفيه اوضاع عمومي خود عملي سازد.
    بايد دانست كه مفهوم مدرن و هيومانيستي آزادي در تفكر غرب به دوران پس از افلاطون متعلق است. مطالبي كه از دوران «توماس مور» و «ماكياولي» در مورد آزادي گفته شده به گونه‏اي اصولي با آنچه فلاسفه كهن و دوران قرون وسطي در فلسفه «مدرسي» مي‏گفتند، تفاوت دارد. اين مفهوم جديد آزادي كه در آراي نويسندگان عصر روشنگري از جمله «جان لاك»، «ديويد هيوم»، «روسو» و «كانت» ديده مي‏شود، صورت مدرن و منسجم چيزي است كه امروز مبناي نگرش تجدد در مورد آزادي را تشكيل مي‏دهد. اين دريافت با ويژگي‏هاي ذيل همراه است:
    1. مفهوم جديد آزادي ريشه در عرفيات دارد و به برخورداري‏هاي غير رباني اطلاق مي‏شود.
    2. مفهوم مدرن آزادي با انسان مداري بشر توأم بوده و منفك از هدايت وحي است.
    3. مفهوم مدرن آزادي صيغه‏اي فرد باورانه دارد.
    4. آزادي مدرن به معناي محدوديت در ايجاد موانع جهت برخورداري از امكانات عيني و فردي و اجتماعي است. به همين جهت بايد خود باوري را مبناي آن انگاشت.
    5. آزادي مدرن ريشه در خِرَد كيشي انسان دارد و به همين دليل است كه طرفداران مكتب آزادي مدعي هستند كه بايد مسائل حقوقي و از جمله مفهوم آزادي را در سايه روش‏هاي عقلي شناخت و از حريم آن دفاع كرد.
    از اين ديدگاه در فلسفه مدرن ديگر بشر به عنوان موجودي معنوي كه با حق تعالي عهدي ازلي دارد، ارزيابي نمي‏شود، بلكه موجودي است فيزيكي كه به خاطر فرار از تنهايي و نابودي و به منظور حفظ نفس به قرارداد اجتماعي تن داده و بنابراين شئون و مراتب سياسي و اجتماعي آزادي تنها در وضع قوانين و مقررات امكان پذير مي‏گردد.
 گذشته از مجموعه‏هاي سياسي كه فعاليت دامنه‏داري داشتند، گروهي از همان طبقه ترقي‏خواه مرام و مقصد خود را مجاهدت در تحصيل فرمان مشروطيت و برقراري اصول حريت، مبارزه با مخالفين سبك نوين آزادي و قلع و قمع دار و دسته مخالفين آزادي مشخص كردند. ولي اين سبك تفكر به تنهايي از ترقي‏خواهان و{P  . آدميت: ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران، ص 156. P}
 روشنفكران ايراني نبود و طرح آن در ايران ضمن آنكه از فعاليت‏هاي غرب‏گرايانه اينان سرچشمه مي‏گرفت، جامعه ايراني از معني و مفهوم اساسي آن و مطابقت با انديشه‏هاي ثابت كمتر آگاهي داشتند و چه بسا كه همين فراگيري از منابع اروپايي و اجراي آن در شرايط و موقعيتي كه ايران جو اجتماعي و فرهنگي آماده‏اي نداشت، اثرات ناگوار اختلاف‏هاي بي‏شماري را نيز به دنبال آورد. زيرا حتي دولت قاجار هنگامي كه با مشروطه و افكار جديد و مدرنيسم رو برو شد و در جريان آن، مشروطه‏خواهان، روش استبدادي را زير سؤال برده‏اند و پاي مردم را به ميان كشيدند، دولت، ناچار بنيادش را از دست داد. اين كاري بود كه قاجارها زمينه‏اش را تحت عنوان اصلاحات فراهم كردند. دانشجو به خارج فرستادند، دارالفنون و مدرسه سياسي تأسيس كردند و غربي‏ها را به عنوان پيگيري كار امتيازات و تدريس در مدارس و اداره امور گمركات و تأسيس قزاقخانه و ژاندارمري به ايران آوردند و به تدريج بنيادهاي فرهنگي و سنتي جامعه را دگرگون كردند. آنها در موقعيتي قرار گرفته بودند كه تفكر را از دست داده و تقليد را پيشه خود ساخته بودند و الگوي‏شان هم اصلاحات غربي بود.
    اين الگوگيري از غرب و اصلاحات به روش آن سبب شكل‏گيري نيروي سومي در برابر دو نيروي سلطنت و علماي ديانت كه در صحنه عمل فعال بودند قرار گرفت. زيرا دبيران حكومتي نيز عمدتاً تحصيلات قديمي داشتند و در سلك درباري‏ها شناخته مي‏شدند. اما از اوائل دوره ناصري و از زماني كه بحث اعزام دانشجو به خارج مطرح شد و كساني از ايراني‏ها به نوعي با آداب و رسوم فرنگي آشنا شدند، به تدريج يك طبقه ديگر هم در ايران پديد آمد كه در كنار سلطان و عالم قرار گرفت. اين طبقه در آغاز قابل ذكر نبود، اما به سرعت در دستگاه اداري و آموزشي كشور نفوذ يافت و به تدريج به موقعيتي دست يافت كه توانست در كنار آن دو نيرو عرض اندام كند.
    تشكيل اين نيرو از تأسيس مدرسه دارالفنون آغاز شد با اين عنوان كه مي‏خواهند نيروي نظامي كارآمد تربيت كنند. كم كم رشته علوم سياسي و ساير رشته‏هاي تحصيلي راه اندازي شد و به مرور قشر فرهنگي ـ سياسي جديد تربيت شد. تقسيم قديم و جديد هم به مرور مورد استفاده قرار گرفت و به عمد يا غير عمد، قشر فرهنگي جديد رو در روي روحانيت قرار گرفت. البته با حكومت هم درگيري داشت اما به هر حال، در آنجا نمي‏توانست زور آزمايي كند، چرا كه بايد در همان دستگاه به كار مشغول مي‏شد.
    از اين پس ما دو نوع قشر تحصيل كرده داشتيم كه رو بروي هم قرار گرفتند. طبق اصول سنتي، علما، نهادهاي شرعي را در دست دارند، قضاوت در بخش شرعيات در اختيار آنهاست، بخشي از اوقاف را در اختيار دارند و به منبع مالي مهمي مانند سهم امام نيز مسلط هستند. به علاوه، مدارس و طلبه‏هاي مدارس هم در اختيار آنها هستند كه اين خود يك نيروي انساني قابل توجهي بود ـ چون به هر حال، در شرايط دشوار، شمار زيادي از طلاب مدارس مي‏توانستند به علما كمك كنند و در مواقع خطر نيز واقعاً به كمك علما مي‏شتافتند.
    قشر جديد كه منورالفكر ناميده مي‏شد و برآمده از غرب بود، با ساختار سنتي جامعه اعم از علما و سلطنت مخالفت مي‏كرد. هر چند در عمل كسي مثل ميرزا ملكم خان مي‏بايست با سلطان كنار مي‏آمد، مگر آن‏كه سلطان او را به كنار بگذارد. آنچه مهم بود اين كه قشر جديد، در تبليغات و نوشته‏هاي خود مسائل تازه‏اي را مطرح مي‏كرد كه تقريباً همه را از غرب گرفته بود.
    اما نبايد اين نكته را فراموش كرد كه هر چند نخبگان و حاكمان ايران پس از مشروطيت به تمام معني در پي غربزدگي و تقليد كامل از اروپا و غرب بوند، اما اين گرايش فرهنگي، اقتصادي، سياسي از پيش نيز ريشه مي‏بُرد و سياست‏هاي غربي و استعماري بر اين وابستگي اجتماعي، فرهنگي تلاش‏هاي فراوان داشتند بطور مثال اگر به عقب برگرديم، جنبش تنباكو را جنبشي ضداستعماري، ـ هم استعمار سياسي هم استعمار فرهنگي ـ مي‏يابيم و مهم‏ترين كتاب موضوع اين تاريخ «تحريم تنباكو ـ شيخ حسن كربلايي» نمونه‏هاي زيادي را مثال مي‏زند كه خارجي‏ها در مملكت مشغول كار فرهنگي بودند. مثلاً آن زمان بيش از ده‏ها مدرسه فرانسوي در ايران بوده و ميسونرهاي مسيحي نيز مدرسه‏هاي زيادي داشته‏اند، همچنين به نوشته هماناطق، از سال P}1320  . هما ناطق: كارنامه فرهنگي فرنگي در ايران، مقدمه. P}
 قمري يعني چهار سال پيش از مشروطه، زبان فرانسه براي كساني كه درخواست كار ديواني داشتند، اجباري اعلام شده بود كه البته روس‏ها و انگليسي‏ها نيز اعتراض كردند. بسياري از نويسندگانِ سه چهار دهه بعد از مشروطه، فارغ‏التحصيل همين مدارس فرنگي بودند و بنوشته هماناطق كساني مانند ميرزا آقاخان كرماني،{P  . هما ناطق: ايران در راه‏يابي فرهنگي، ص 160. P}
 صادق هدايت، محمد علي جمال‏زاده، نيما يوشيج، ايرج ميرزا، محمد قزويني، عبدالعظيم خان قريب و بسياري ديگر، تحصيل‏كرده آن مدارس هستند، و به گفته احسان نراقي در خاطراتش، پدرش و حتي خودش در مدارس فرانسوي‏ها درس خوانده‏اند. به هر حال، بيشتر اين روشنفكرها در همين مدارسِ مسيونرها و مبشران مسيحي اعم از كاتوليك و پروتستان درس خوانده‏اند. اين وضعيت از مدت‏ها پيش از مشروطه وجود داشت. براي مثال آمريكايي‏ها از زمان محمد شاه پدر ناصر الدين شاه، در اروميه و روستاهاي آن، ده‏ها مدرسه ساخته‏اند. و كوشش مي‏كردند كه فرزندان مردم را مسيحي كنند، هر چند توفيق نيافتند كه كسي را مسيحي بسازند، اما سياست‏هاي آنها توانست عناصر فاسد و وابسته و بي‏هويتي را هم‏چون «حسين قلي آقا نامي» بسازد كه چنان افكار ضد ديني پيدا كرده بود كه گوبينو درباره افكار او مي‏نويسد: نفرتش از اسلامي‏گري حدي نداشت. او اين دين را مظهر ورود اعراب به سرزمينش و آزار و اذيت آن مي‏دانست و تمام توجهش، تمام عشقش معطوف به گَبرها ـ زردشتي‏ها ـ بود كه در زمان آنان ايران بسيار عظمت داشت. و مي‏توان گفت يكي‏{P  . ايران و مدرنيته، ص 32. P}
 از راه‏هاي ورود اين قبيل افكار ناسيوناليستي، همين مدارس بود.
    البته در دوره اول ناصري، شمار منورالفكرها به حدي نبود كه بتوانند در تحولات سياسي تأثيري داشته باشند. اما آنها به محض آشنا شدن با غرب و ديدن آموزش‏هاي نو در دارالفنون و تأثير پذيري از معلمان فرنگي به ويژه فرانسوي، به تدريج كارشان را آغاز كردند و تنها در جريان مشروطه بود كه به صورت جدي با تحولات روبرو شدند.
    البته نمي‏توان براي همه جريان‏هاي منورالفكري يك حكم واحد صادر كرد همچنان كه براي روحانيت نيز نمي‏توان اين كار را كرد. در عين حال، تا اندازه‏اي تقسيم اين جريان‏ها به فهم بهتر آنها كمك مي‏كند و البته اين تا حدودي امكان‏پذير نيز هست.
 
    ج) عقل جديد و جهان‏بيني عصر روشنگري‏
 براي فهم و شناخت ماهيت و حقيقت جريان روشنفكري در ايران، پيش از هر چيز بايد به فهم و درك حقيقت «روشنفكري» و «روشنگري» در غرب نائل آمد؛ زيرا جريان روشنفكري در ايران چه به لحاظ تاريخي و چه از زاويه تئوريك و نظري، محصول و نتيجه بسط فرهنگ و تفكر جديد غربي و نشانه ظهور و تحقق ناقص، سطحي و تقليدي مراتب نازلي از «عقل جديد» و جهان بيني عصر روشنگري است. كه وجه تسميه جريان «روشنگري» و عصر «تنوير افكار» در غرب است.
 1. تفكر اومانيستي‏
 روشنگري به لحاظ تاريخي و تئوريك و در معناي اصطلاحي، پديده‏اي بالذات غربي و محصول و نتيجه رويكرد اومانيستي بشر به عالم و آدم و فرزند مستقيم جهان‏نگري عصر روشنگري و آراي فلاسفه‏اي چون فرانسيس بيكن (م‏1561)، رنه دكارت (م‏1650)، جان لاك (م‏1704)، فرانسوا ولز (م‏1784)، ژان ژاك روسو (م‏1778)، شارل فتسكيو (م‏1755)، ديتريش هولباخ (م‏1751) و كلود هلويتيوس (م‏1771) است.
    بينش روشنفكري به لحاظ نظري، چيزي نيست مگر بيان منسجم و فرموله شده آراي اومانيستي كه در قالب جهان نگري عصر روشنگري، تمامي حوزه‏هاي علوم طبيعي، اخلاقيات، سياست، حقوق و دين را تحت سيطره صورت فكري خود درآورده بود. روشنفكران به لحاظ اجتماعي عبارت بودند از سياستمداران، روزنامه‏نگاران، رمان نويسان، نويسندگان و هنرمنداني كه تلاش مي‏كردند آراي اومانيستي عصر جديد و ارزش‏ها و مفاهيم و نگرش بشر انگارانه و مادي فلاسفه قرن هفدهم و هجدهم را در ميان توده مردم كه هنوز پايبند آداب و عادات ديني بودند، بسط داده و حاكم نمايند. به گونه‏اي اجمالي بايد گفت نقش تاريخي جريان «روشنفكري» در تمدن غربي، مبارزه با ارزش‏ها و آداب و عادات ديني و بسط آداب و اعتقادات اومانيستي تمدن جديد در تمامي حوزه‏ها و قلمروهاي حيات فردي و اجتماعي بوده است.
    رنه دكارت در عصر جديد، نخستين كسي بود كه قرون پيشين را «قرون تاريكي» ناميد و تفسير جديد از عالم ارائه نمود كه بر مبناي آن عقل متعارف بشري به تنهايي و بي‏نياز از هدايت و راهنمايي وحي الهي، رهبري بشر به سوي سعادت و «پيشرفت» را عهده‏دار گرديده بود.
{P  . سيدني پولارد: انديشه ترقي،  ص 54. P}
    با دكارت و بيكن تفكر جديدي پديد آمد كه به گونه‏اي مبنايي و ذاتي، با تفكر ديني تفاوت داشت، در آراي اين دو و اومانيست‏هاي پس از آنها نسبت انسان و هستي تغيير كرده و آدمي گرفتار خود بنيادي و خود محوري نسبت به حق گرديد. با غلبه ساحت نفساني و خود بنيادي بر حيات بشر، مفاهيمي چون علم، آزادي و حقيقت نيز در مسير غايات استيلا جويانه بشر جديد دستخوش تغيير شد.
    بر اين مبنا همه امور نظري و عملي بشر فقط تابع خواست و معرفت انسان بوده و بر اساس آنها تنظيم مي‏شود و هيچ امر ديگري ـ اعم از خدا و اديان و سنت‏هاي اجتماعي ـ حق تعيين سرنوشت و تكليف براي انسان ندارد. در اين بيان، دين و خداوند نيز به همين سرنوشت گرفتارند؛ يعني با عنايت به اعتقاد اومانيست‏ها و در نفي موجودات مجرد و نيز خداي متعال، اگر برخي از اومانيست‏ها به دين يا خداوند اعتقادي داشته باشند به خدا و ديني اعتقاد دارند كه خودشان آن را بر اساس اميال و خواسته‏هاي‏شان تنظيم نموده باشند. و اگر در موردي دستوري از خداوند و يا قانوني در دين با يك خواسته انسان (انساني كه خواسته‏هاي مادي او مهم‏ترين امري است كه بايد در صدد ارضاي آن باشد) در تعارض باشد، خداوند و دين بايد به نفع انسان و خواسته او كنار روند و در حقيقت دين و خداوند نيز مانند ساير امور در نقطه‏اي از كمان دايره‏اي واقع مي‏شوند كه مركز آن انسان مي‏باشد.
    بر اساس اين ديدگاه دين و خداوند بايد انساني باشند نه اين كه انسان مجبور باشد خواسته‏هاي خودش را با اوامر و نواهي خداوند و دستورات ديني، هماهنگ سازد و در صورت تعارض از خواسته‏هايش دست بكشد و به اصطلاح، دين بايد انساني باشد نه اين كه انسان ديني باشد.
    بي ترديد سرچشمه افكار ترقي‏خواهانه روشنفكران ايران، آثار روشنفكران بزرگ فرانسه و اروپا بوده است. وجه مشترك آن تأكيد بر فلسفه حقوق طبيعي و عقلي محض است كه قوانين آن عام و جهاني تلقي گرديده، و قوانيني تعبّدي (مذهبي)غير موضوعه در آن راه ندارد و موضوعش جامعه‏اي است ساخته آدمي و قوانين بشري. از همين رو جامعه‏هاي متمدن، اين اصل را كه «هر انسان متنفس آزاد است» جزء قوانين اساسي خود گنجانيده‏اند و مجموع حقوق اصلي انسان همچون حق حيات جسماني و حيات روحاني و احترام شخصيت و شرف آدمي را متنوع بر همان آزاد بودن انسان مي‏دانند.
{P  . ميرزا حسين‏خان مشيرالملك: حقوق بين الملل، ص 184. P}
    همچنين گفتند: پس از انقلاب فرانسه «تمام تغييرات و انقلابات پليتيكي مبني بر قاعده جديده اصول مليت» بوده است. «احساسات و خيالات ملي» ملل مختلف را به «تحصيل استقلال و آزادي» برانگيخت و به حقوق حكمراني و تشكيل دولت ملي رسيدند. در انديشه آنان حاكميت به ملت تعلق دارد، غايت دولت خير{P  . همان، ص 42. P}
 و نيكبختي افراد جامعه است، آدمي را حقوق مسلم طبيعي است كه از ذات انسان بودن ناشي مي‏گردد. دولت مكلف به حفظ آن حقوق است، بلكه منطق وجودي دولت نگهباني حقوق عمومي ملت است. اينها از عناصر مهم فلسفه دموكراسي سياسي نوين هستند، خاصه شناخت دو وجه اصلي ناسيوناليسم بسيار اهميت دارد: «حاكميت ملي»، و ديگري «حق آزادي» است.
    به نظر اينان: سلطنت ملي و سلطنت عموم ملت را كه نمايندگي اراده عموم را دارد، به معني حاكميت ملي استعمال نموده‏اند و اراده ملت را به عنوان منشأ قدرت دولت مي‏شناسند. و از مظاهر حاكميت ملي تعيين شكل حكومت و وضع قانون اساسي است و تأسيس اساس را حق ملت دانسته و بس، يعني ملت حق دارد هر گونه اساسي كه مي‏خواهد براي دولت خود معين كند. زيرا «امروز كليه اختيارات را ناشي از ملت مي‏دانند، و هيچ كس را صاحب قدرت نمي‏شناسند، مگر به اين عنوان كه قدرت از جانب ملت به او مفوّض باشد». در{P  . محمدعلي فروغي: حقوق اساسي يعني آداب مشروطيت اول، ص 118. P}
 ممالك آزاد تمام امور از كلي و جزئي مفصل و مختصر منوط به ميل و اراده ملت است، زيرا كه دولت خود نماينده و كارگزار ملت مي‏باشد، و كاري ندارد جز مصالح همان هيأت ملي كه نماينده آن گشته.
    در نظام مشروطيت گرچه اراده ملت را همان رأيي مي‏شمارند كه در پارلمان مملكت به اكثريت حاصل گرديده و آن رأي را به اين عنوان قانون مي‏خوانند، لكن چيز ديگري هم در مصالح مملكتي تا حدي مدعي است و آن عقيده و رأي عموم است و مي‏توان گفت رأي عموم مبناي استحكام آراي پارلمان مي‏باشد. بر{P  . همان، ص 214. P}
 همين اساس براي به دست آوردن رأي عموم، افراد كشور يا مستقيماً گرد هم جمع مي‏شوند يا نمايندگاني برمي‏گزينند و سپس با وضع قانون، حدود آزادي افراد و حدود قدرت دولت را معين مي‏كنند. و معتقدند در حكومت دموكراسي هم وظيفه مردم معين است و هم مرز قدرت حكومت و آزادي‏هاي مختلف لازمه حكومت دموكراسي است، بدين ترتيب كه هيچ حكومتي دموكراتي نمي‏تواند اين آزادي را از افراد سلب كند، زيرا در صورت سلب اين حقوق از مردم، مردم كه صاحب اختيار حقيقي كشور و زمامدار واقعي هستند، اختيار و اقتدارشان محدود مي‏شود و در نتيجه نمي‏توانند حق مسلم خود را اجرا كنند.
    همچنين در حكومت دموكراسي قدرت دولت از قدرت ملت جدا نيست، هر قدر ملت نيرومندتر باشد، دولت همان گونه است و نيرومندي ملت با داشتن اين اختيار، كه در صورت لزوم قدرت دولت را محدود كند، ملازمه دارد. اما عكس قضيه درست نيست و نمي‏توان گفت كه نيرومندي دولت، نيرومندي ملت است و در حكومت دموكراسي، ملت نيرومند است و نيروي دولت بازتاب نيروي مردم تلقي مي‏شود.
    آناتول فرانس، نويسنده بزرگ فرانسوي، درباره دموكراسي مي‏گويد: من بدان سبب دموكراسي را دوست دارم كه در آن كمتر احساس مي‏كنم كه حكومتي هست. در حقيقت نيرومند شدن دولت در برابر ملت جز اين معنايي ندارد كه حكومت حقوق مسلم مردم را كه حاكميت ملي است، غصب كند. در حكومت دموكراسي كه حاكم واقعي ملت است بايد قدرت واقعي نيز در دست مردم باشد تا، هر گاه دولت در جاده صواب افتاد، او را ياري كند و هر وقت به خطا رفت قدرتش را بگيرند و به راه راست بازش گردانند. براي اين كه مردم بتوانند اقتدار دولت را محدود كنند بايد آزادي داشته باشند.
{P  . به نقل از: مصطفي رحيمي: قانون اساسي ايران و اصول دمكراسي، ص 16. P}
    ناگفته نماند كه در اروپا پس از قرن‏هاي هفده و هجده ميلادي، نظريه «حقوق فطري انسان» رشد بسيار كرد و حقوق از صورت الهي خارج شد و جنبه «عقلي» يافت.
    انديشمندان اين دوران معتقد بودند كه حكمرانان بايد به حكم خود عادل باشند و برابري اتباع خويش را رعايت كنند. رفته رفته، آزادي بشر از نظر حقوقي مطرح شد و لاك، انديشمند انگليسي بيش از رسو حقوق بشر را زاده قرارداد اجتماعي مي‏دانست و مي‏گفت كه در اجتماع نيروي قانون‏گذاري حق ندارد به حقوق ناشي از قرارداد اجتماعي تخطي كند و گر نه ملت حق دارد به آزادي نخستين خود باز گردد و نيروي قانون‏گذاري ديگري تأسيس كند.
 
 2. حقوق بشر
 اين انديشه‏هاي «حقوق بشري» و آزادي‏خواهي از متفكران اروپا كه خود ضمناً نوعي آزادي و رستن از قيود و قوانين كليسا به شمار مي‏رفت و طبيعتاً آنها را به قانون‏گذاري جديد و موضوعه بشري هدايت مي‏كرد، بر روشنفكران ايراني مؤثر افتاد و اينان را بيشتر شيفته مقررات غرب و آزادي‏خواهي نوين نمود. از همين روي ميرزا ابو الحسن خان فروغي در مورد اين سبك آزادي‏خواهي نوشت: «چند هزار سال است ما مشرق زمينيان گرفتار استبداديم و درست ندانسته‏ايم اسير چه اوضاعيم، اسم اين اوضاع و ضد آن چيست. البته از عدم آزادي در رنج بوده‏ايم، اما ندانستيم چه تدبير كنيم. چاره‏اي نيست جز اينكه ما نيز همچون ديگران پيروي نصيحت علم و عقل كنيم. آزادي را به اين جهت طالبيم كه تنها ضامن ترقي علم و اخلاق است و مايه روشني است. لفظ آزادي در حكم جمعي است كه شامل تمام حقوق انساني مي‏گردد. احقاق حقوق بدون آن متصور نشود». او اطاعت قانون را از جهت اينكه قانون و دولت قانوني نماينده آزادي عموم باشند، واجب مي‏شمارد. توجه او معطوف به خصلت اوست و محتواي قانون است؛ يعني دولت قانوني و قانوني كه پاسدار آزادي باشد. و تأكيد مي‏كند: مرد آزادي پرست بايد همواره خود را براي حفظ اساس حريت حاضر دارد.
{P  . ابوالحسن فروغي: سرمايه سعادت يا علم و آزادي، ص 32. P}
    طبيعي بود كه با اين انديشه‏هاي وارداتي، به طور كلي، تمامي جهات فكري، سياسي و ديني مردم با پذيرش عنصر مشروطه در معرض تحويل و دگرگوني قرار گرفت.
 
    د) حاكميت ملي و مذهبي‏
 بايد خطر نشان ساخت در همين دوره و پس از تحولات فكري جديد در غرب و انتشار آن ميان روشنفكران ايران، ايشان بر آن شدند تا با پيروزي سياست مشروطه در ايران به پيروي از غرب، حاكميت ملي اساس قواي مملكت و قانون‏گذاري تلقي گردد و به همين موجب در اصل بيست و ششم متمم قانون اساسي نوشتند: «قواي مملكت ناشي از ملت است» اين عبارت درست معادل جمله‏اي است كه در آخرين اعلاميه حقوق بشر قيد شده: «اراده ملت اساس قدرت حكومت است». و اين نوع مفهوم از حاكميت ملي و آزادي در تأسيس قانون حتي از ديدگاه روشنفكران غربزده و مشروطه‏گران ايران اساس مذهبي نداشت. و بايد توجه داشت، همين اساس غير مذهبي و اخذ حاكميت ملي از مفهوم غربي آن، مورد بحث و انتقاد شيخ فضل‏الله نوري و هواداران او قرار گرفت. زيرا با توجه به آزادي‏هاي فراواني كه مذهب براي هر انساني قايل گرديده و توانستند او را از بردگي‏هاي مختلف رهايي بخشد، ضمن اعطاي آزادي فكر و انديشه و نظاير آن براي رشد استعدادهاي فراوان خدادادي، او را با قوانين آسماني كه با عقل و فطرت و روح آدمي سازگارتر مي‏داند، آشنا به حدود مقررات و حاكميت شريعت مي‏سازد.
    همزمان با آغاز موج غربزدگي، در ايران نيز تلاش پيگيري در جهت ترويج ايده‏هاي سكولاريستي و اقتباس لائيك صورت گرفت. ميرزا ملكم و يارانش كه پايه گذار غربزدگي افراطي در ايران بودند با پنهان كاري كوشيدند، اصول غربي را بر مبناي لزوم جدايي دين از سياست و تفكيك قوانين كشوري از احكام شريع ترويج نمايند. شناخت اين حركت خزنده و اسرارآميز و پيچيده و مرموز كه در واقع از اثرات حضور فعال سازمان‏هاي فراماسوني در جامعه روشنفكر ايراني مي‏باشد، مي‏تواند به خوبي اين معضل بزرگ دوگانگي اجتماع ايراني و به بن‏بست كشيده شدن اصلاح سياسي و اجتماعي آن را از دوره مشروطه تا پس از انقلاب اسلامي و تا آينده روشن سازد.
 
    ه') استعمار غرب‏
 از نيمه دوم قرن نوزدهم ميلادي استعمار غرب بر بسياري از جهان اسلام چيره داشت و تسلط بر اين كشورها تا بر افروخته شدن آتش جنگ جهاني اول كه به اوج خود رسيده بود، ادامه پيدا كرد. البته اين تسلط از آغاز قرن هفدهم آغاز شد و استعمارگران پس از آنكه مواضع خود را استحكام بخشيدند، به دنبال پيروزي‏هاي نظامي و سياسي خود با پيروزي فرهنگي مستحكم‏تر برآمدند. اجراي اين سياست از طريق نفوذ طرح «لائيك» و حكومت جدايي دين از سياست به جوامع اسلامي و نيز از طريق برقراري روابط اجتماعي و انساني طبق ديدگاه استعماري خود پايه گذاري كند و استعمار در اين كوشش بود كه لائيك را جايگزين مفاهيم و سيستم‏هاي اسلامي بگرداند. اگر چه نظريه «جدايي دين از سياست» خصوصاً پس از «رنسانس» به صورت يك نظريه كلاسيك به اصطلاح «تئوريزه» شده است و شكل امروزي اين نظريه را بايستي از آثار فرهنگ «اومانيسم» دانست؛ ولي به عقيده مخالفان اين جدايي، پيدايش اومانيسم به گذشته‏هاي دورتر مربوط مي‏شود و اين جدايي را نوعي انكار دين و نفي رسالت پيامبران الهي مي‏دانند.
 
    و) جدايي دين از سياست‏
 به تعبير اينان، جدايي دين از سياست، يعني سپردن امور جامعه و راهبري و تعيين سرنوشت مردم به دست «بي دين‏ها». زيرا اگر افراد متدين و معتقد زمام امور را در دست بگيرند، يا بايستي بر اساس اعتقادات و باورهاي ديني خود به تنظيم امور و تعيين خط حركت جامعه اقدام كنند كه در اين صورت در سياست دخالت كرده‏اند و يا اينكه در اداره امور به دين و دستورات دين كاري نداشته باشند كه در اين صورت بي دين هستند، چرا كه لازمه دينداري، پيروي از قوانين ديني است و ادعاي دينداري با عدم پيروي از دستورات ديني مغايرت دارد، و جمع اين دو ممكن نيست.
    انديشه‏گران اين سياست معتقد بودند كه دين از حل مشكلات سياسي و اجتماعي در جهان امروز ناتوان است و به همين دليل راه حل‏هايي را پيشنهاد كرده كه با طبيعت مشكلات واقعي مردم در دنياي نوين سازگار نيست. بنابراين، بايد روابط خود را با انسان به عنوان يك عضو جامعه قطع كند و بر انسان لازم است كه براي رفع مشكلات ناشي از زمان و مكان خود راهي به غير از دين انتخاب نمايد. اينان حكومت سياسي را براي اجراي قانون‏گذاري از طريق منشاء قدرت قانون سياسي و قانون اساسي و قانون‏گذاري مي‏دانستند. روشن است كه اين دو پايه اساسي، يكديگر را تكميل مي‏كنند، زيرا قدرتي كه از غير منبع ديني به دست آيد، نمي‏تواند قوانين خود را بر اساس دين پايه‏گذاري كند و از اينكه احكام شريعت بخشي از منابع قانوني آن باشد و حكومتي كه قانون آن بر اساس غير مذهب باشد، نمي‏تواند خدا يا دين را محور حكومت خود قرار دهد.
    اين نظريه بدين معني است كه مردم يا هيأت حاكمه، براي قانون‏گذاري جامعه و دولت به جاي آنكه از دين و احكام و نظام آن الهام بگيرند از انديشه‏هاي خود كمك گرفته و آنچه را به مصلحت و مناسب با منافع جامعه بشناسند، به عنوان قانون مي‏پذيرند و مشروطيت از چنين اساسي برخوردار بود و روشنفكران مشروطه‏خواه در مجلس، قانون اساسي را در كل به گونه‏اي تدوين كردند كه روح حاكم بر آن همان «سكولاريسم» غربي باشد. بايد دانست از آنجا كه پيامدهاي اعتقاد به اين نظريه با مباني دين اسلام و فرهنگ اجتماعي ما سازگار نمي‏باشد، بايد گفت:
    1. بر تفكيك اين دو نهاد از يكديگر تأكيد دارند، از جمله در يك مورد به وضوح بر امتناع دين مسيح از تشكيل حكومت و دوري از قدرت تصريح مي‏كند.
    البته بررسي اين كه تا چه حد از ديدگاه اسلام، كتب موجود مسيحي حكايت از واقع مي‏كند، بحث مفصل مي‏طلبد، ولي به هر حال به واسطه آنچه كتب اناجيل موجود و مورد پذيرش مسيحيان از آن حكايت دارد، همچنين موضع‏گيري نادرست كليسا در قرون وسطي در برابر علم و دانش و برپايي دادگاه‏هاي انگيزيسيون در مجازات دانشمندان و عالمان طبيعي كه عملاً دو قطب دين و دانش را رو در روي هم قرار داد، پيامد چنين نتايجي در غرب چندان دور از ذهن هم نبود، لكن طرح اين مسئله در دين اسلام با توجه به جامعيت و فراگيري آن نسبت به تمام ابعاد فردي و اجتماعي زندگي بشر، حاكي از عدم توجه به مباني ديني است.
    اسلام بر خلاف مسيحيت موجود كه برنامه‏اي براي زندگي اجتماعي و سياسي ندارد، ديني است كه غالب احكام آن در باب فرهنگ، اقتصاد، سياست و حكومت، قضا، جهاد و ساير ابعاد فردي و اجتماعي تدوين شده است كه اجراي آن‏ها بدون وجود حكومت ديني ممكن نخواهد بود. روشن‏ترين دليل بر ادغام دين با سياست، شيوه عملي و نظريه پيامبر اكرم‏صلي الله وعليه وآله و ائمه بزرگوار است. شهادت امامان شيعه بهترين ترجمان وحدت دين با سياست است، زيرا اگر ايشان مي‏خواستند بنا به آموزه‏هاي ادعايي دين مسيح امور قيصري را به قيصرهاي زمان خويش (بني اميه و بني عباس) واگذارند و خود تنها به وعظ و عبادت در كنج مساجد بسنده كنند، آن گاه حكومت‏هاي وقت چه انگيزه و داعيه‏اي براي حبس و تبعيد و شهادت آنان داشتند؟ در روايات متعدد امامت و ولايت يكي از اركان حكومت اسلام تلقي مي‏شود، حضرت اميرعليه‏السلام در رواياتي امامت را نه صرف مرجعيت علمي و ديني كه منصبي مي‏داند كه صاحب آن بايد آگاه به زمان و سياست و متولي امر حكومت باشد. و در سخن حكومت را از جمله امور عبادي كه خداوند از شايستگان خواسته است توصيف مي‏كند. وضوح اين مسئله به قدري است كه حتي انديشمندان غير مسلمان بر ادغام دين با سياست در اسلام تأكيد مي‏كند.
    «ژان ژاك روسو» از نظريه پردازان مكتب قرارداد اجتماعي و از بنيان گذاران نظريه ليبراليسم جديد ضمن ستايش از طرز حكومت پيامبر اسلام اين دين را به خلاف آئين مسيح، آميخته با حكومت و سياست توصيف مي‏كند.
    2 ـ اعلام عدم وجود يك قرائت رسمي از دين به چيزي جز عدم التزام و اعتقاد به مباني و احكام دين نخواهد انجاميد.
 
    ز) روشنفكران و انديشه مشروطيت‏
 چنانكه مي‏دانيم در انقلاب عدالت‏خواهي ايران گروه‏هاي مختلفي شركت داشتند. بخشي از اين ناراضيان را تحصيل كردگاني تشكيل مي‏دادند كه از اروپا به ايران آمده و از نبود نظم و قانون و عدالت و هرج و مرج اداري و سياسي كشورداري به ستوه آمده و با نشر روزنامه‏ها، شبنامه‏ها و ترجمه مقالات خارجي، در انديشه تشكيل حكومتي با سياست جديد بودند كه سيستم آن را اغلب در كشورهاي اروپايي از نزديك ديده بودند. اينان مي‏انديشيدند «امروز چيزي كه به حد اعلا براي ايران لازم است، و همه وطن دوستان ايران به تمام قوا بايد در آن راه بكوشند، و آن را بر هر چيز مقدم دارند، سه چيز است كه هر چه درباره شدت لزوم آن مبالغه شود كمتر از حقيقت گفته شده: نخست قبول و ترويج تمدن اروپا بلاشرط و قيد و تسليم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و تربيت علوم و صنايع و زندگاني و كل اوضاع فرنگستان بدون هيچ استثنا... و خلاصه اينكه ايران بايد ظاهراً و باطناً، جسماً و روحاً فرنگي مآب شود و بس» و اينكه «اصلاح ايران جز به دست خارجيان‏{P  . ادوارد براون: تاريخ ادبيات ايران، ج 4، ص 340. P}
 مشكل بلكه غير ممكن است». در واقع روشنفكران ما به دليل نداشتن زيربناي فكري عميق و استوار، از{P  . محمد ناظم‏الاسلام كرماني: تاريخ بيداري ايرانيان، ج 2، ص‏34. P}
 تمدن غرب كه آوازه‏اش سرزمين‏هاي شرقي را تسخير كرده بود، تنها به نتيجه و آثار ظاهري آن توجه داشتند، يعني قانونمندي جامعه، حاكميت مردمي و پيشرفت علم و تكنولوژي.
    براي اينان مفهوم حكومت مشروطه، پيشرفت علمي و صنعتي، قانونمندي جامعه، آزادي، برابري، عدالت اجتماعي، دولت و ملت و غيره، صرفاً از آن جهت مطلوب و مورد توجه بود كه آثار معجزه آساي آنها را در جوامع غربي ديده يا شنيده بودند، اما خودشان از لحاظ سير فكري در آن مرحله نبودند كه اين مفاهيم را دقيقاً دريافته باشند و مباني و مقدماتش را طي كرده يا لااقل تشخيص داده باشند. و لذا اقدام‏شان، تنها جنبه شبيه‏سازي داشت.
    بطور مثال روشنفكران بومي ما كه مي‏ديدند، جريان روشنفكري غرب جداً با كليسا درگير شده، حمله به روحانيت و دين را در قلمرو روشنفكري خود باب كرد به تصور آن‏كه همين امر خودش درونمايه روشنفكري است. مانند ميرزا فتحعلي آخوندزاده، مبناي مبارزه با ديانت اسلام را، بيش از هر چيز بر عربي بودن آن نهاده، در عين مخالفت با دين اسلام، از ديانت زردتشتي طرفداري مي‏كند، نه به لحاظ معقوليت و كمالات، بلكه صرفاً بر مبناي ايراني بودنش! و اين خود روشنگر تهي بودن جريان روشنفكري ما، از يك درونمايه منطقي و مبناي علمي است.
    فكر ترجمه قانون اروپا جهت انجام خواسته‏هاي روشنفكران غربزده رفته رفته گسترش يافت و در جنبش مشروطه‏خواهي قوت گرفت و روشنفكران غرب‏گرا آن را به صورت بسيار گسترده مطرح مي‏كردند، هر چند آنان از نخست، خواسته خود را بيان نمي‏داشتند، اما چون در ابتدا مي‏كوشيدند آن را در پوشش اسلام و شريعت بپوشانند، انديشه ايشان جلوه عمومي پيدا كرد، روشنفكران با آگاهي از قدرت و نفوذ عظيم روحانيان در دل مردم، سعي كردند به اين كانون قدرت نزديك شده و با صورتي حق به جانب اطمينان اين طبقه را به خود جلب نموده، رفته رفته خواسته‏هاي اساسي خود را بر مقاصد آنها مقدم دارند.
    به عقيده حامد الگار، چون هيجان مشروطيت ماهيت مذهبي داشت، علماء مي‏بايست حتماً نقش مهمي ايفا كنند، لكن اين نقش با وجود مخالفت سرّي پيچيده است، برخي از اعضاي انجمنهاي مخفي مانند ملكم خان دريافته بودند كه فقط علماء مي‏توانند توده‏ها را به حركت درآورده، تغييراتي در وضع موجود ايجاد كنند.
    به عقيده همين نويسنده، اين سؤال پيش مي‏آيد كه آيا علماء به رغم نقش برتري كه به ظاهر داشته‏اند، در واقع آگاهانه خدمت مي‏كرده‏اند يا آن كه ناآگاهانه توسط گروه‏هاي اصلاح طلب در راه مقاصدي مغاير با مقاصد خودشان به كار افتاده بودند.
{P  . حامد الگار: نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت، ص 35. P}
    روشنفكران غرب‏گرا با سخن از انجام اصلاحات سياسي و اجتماعي و اجراي مقررات شريعت روحانيان را به هواداري از خود و تشويق به حركت عمومي دعوت مي‏كردند، و براي از دست ندادن اين قدرت‏هاي اجتماعي و مذهبي، اهداف خود را پنهان مي‏ساختند و در اين مورد احتمالاً هر چند گفته حامد الگار كه روحانيان در راه مقاصدي مغاير با مقاصد خودشان به كار افتاده بودند، مقرون به صحت و حقيقت باشد، ليكن تلاش اين طبقه در راه اصلاح و بر طرف ساختن اين مغايرت ميان مشروطه و مذهب را نبايد از ياد برد.
    همين روشنفكران براي پيشبرد هدف‏هاي سياسي و مشروطه گري و حتي پارلماني خود به روش غربيان اقدام به تأسيس احزاب مختلف نمودند.
    البته هر چند ظاهراً اختلافات عقيدتي و سياسي ميانه‏روها و تندروها كه در دوره مجلس اول مشروطه نمودار شد، زمينه تشكيل احزاب را فراهم كرد؛ و سبب گرديد گروه‏هاي مختلفي با نظامنامه‏هاي حزبي متفاوت در مجلس و يا در روزنامه‏ها رو در روي هم و يا در مبارزات انتخاباتي رقيب طرف مقابل باشند اما در واقع با گذري بر تجمع‏هاي حزبي دوره مشروطه و نام احزاب و اعضاء آن امثال: «تقي‏زاده، حكيم الملك، سليمان ميرزا، حسينقلي خان نواب، وحيد الملك، محمد علي تربيت، معاضد السلطنه، علي محمد وزيرزاده، علي محمد دولت‏آبادي، ناصر الاسلام گيلاني، سيد محمد صادق طباطبايي، سردار اسعد، ناصر الملك، شيخ اسد اللَّه خرقاني، سيد نصر اللَّه اخوي، امام جمعه خوي، احمد بهبهاني، افتخار الواعظين، ميرزا محسن (داماد بهبهاني)، ممتاز الدوله، مستشار الدوله، دهخدا، محمد وليخان سپهدار، فرمانفرما، ناصر الملك، مرتضي قليخان ناييني، رسول زاده، سليمان ميرزا، باقر آقا قفقازي، مساوات، ميرزا احمد قزويني عمار لوي، شيخ رضا دهخوارقاني، صدر العلماء، شيخ ابراهيم زنجاني، حكيم الملك، ابو الضياء، سيد جليل اردبيلي، سيد حسين اردبيلي، ميرزا محمد نجات، حيدر خان عمو اغلي، ميرزا علي انتظام الحكما، امان اللَّه خان عز الممالك و..».در مجموعه‏هاي سياسي و احزابي امثال: «اعتدالي، دموكرات، ليبرال، اتفاق، ترقي و...» بودند كه به اصطلاح ضمن توسعه سياسي، به پيشبرد اهداف حزبي خود تلاش مي‏كردند، كه بيشتر غرب‏گرايي و حفظ اصول مرام مشروطيت اروپايي در ايران و اصرار بر دوري از هر نوع دخالت دين و روحانيت به چشم مي‏خورد. مانند: «تساوي همه افراد مردم در برابر قانون، آزادي كلام، آزادي مطبوعات و اجتماعات، انفكاك كامل قوه سياسيه از قوه روحانيه و...» به ويژه دموكرات‏ها همواره سعي داشتند اصول فكري خود را در لفافه مذهب بيان كنند تا{P  . ضميمه شماره 1، فرقه سياسي دموكرات ايران، فصل پنجم. P}
 از اتهام تكفير در امان باشند. و طبيعي بود كه اختلاف‏هاي فراواني را در مجلس و عامه مردم و روحانيت‏{P  . منصوره اتحاديه: اصول دموكراسي (شرح مرامنامه دموكرات عاميون)، ص 38. P}
 ايجاد كند و به نظر بسياري از تحليل‏گران تاريخ مشروطه ايران، همين روش‏هاي سياسي ناهمخوان با فرهنگ اجتماعي ايرانيان و مسلمانان نسبب شكست كامل جنبش عدالت‏خواهي مردم گرديد.
 
    ح) انجمن‏هاي فراماسونري و وابسته در مشروطيت‏
    در سال اول فتح تهران (رجب 1327ق) دو حزب پديد آمد: يكي انقلابي و ديگر اعتدالي و بعد از افتتاح مجلس دوم اين دو حزب به نام دموكرات و اعتداليون به مجلس معرفي شدند. دموكرات‏ها با انگليس روابط خوبي داشتند و مأموران بريتانيا در ايالات از اين حزب حمايت مي‏كردند. برنامه حزبي دموكرات، جدايي روحانيت از سياست بود. سيد عبدالله بهبهاني، از پيشروان جنبش، به اشاره سران همين حزب به قتل رسيد و رفته رفته قدرت اصلي را در مجلس و قانون به دست گرفت.
{P  . ملك‏الشعراء بهار: تاريخ مختصر احزاب سياسي ايران، ص 12 به بعد. P}
    از فعاليت‏هاي مؤثر روشنفكران از نيمه دوم سلطنت ناصرالدين شاه، تشكيل جمعيت‏هاي سياسي بود كه انجمن خوانده مي‏شدند و تا نهضت مشروطيت به سرعت گسترش يافتند و از نظر تعداد، صد و چهل انجمن و كلوپ سياسي در تهران داير بود كه مجموعاً سي‏هزار عضو داشتند. صد و ده تشكيلات در شهرستان‏ها و{P  . مامونتف ن. پ.: خاطرات بمباران مجلس شوراي ملي، ص‏239. P}
 برخي منابع حتي تعداد آنها را تا دويست مورد در شهرستان نوشته‏اند. اولين تشكيلات انجمن از روي‏{P  . ناصر تكميل همايون: تحولات سياسي ايران در دوره قاجار، ج 1، ص 257. P}
 مدلژهاي ماسونيك و به نام انجمن «فراموش‏خانه» و بعدها انجمن«آدميت» بود.
    بنيان‏گذار انجمن‏هاي مزبور ميرزا ملكم خان بود، و هدف از تشكيل آن ترويج انديشه‏هاي اروپايي و آزادي به گونه غربي و اصول سياست غربي براي ايجاد حكومتي پارلماني در ايران شمرده مي‏شد. نامبرده در{P  . همان:ص 258. P}
 مصاحبه‏اي كه در مصر با ويلفرد اسكاون بلانت مؤلف كتاب «تاريخچه مخفي اشغال مصر به وسيله انگليس» نموده بود به وي گفت: «من مايل بودم اصول تمدن غربي را در ايران شيوع دهم و براي اين كار از جامعه ديانت استفاده نمودم» از اين روي «انجمن‏هاي فراماسوني را در لفافه ديني پوشيدم» ملكم خان، ارمني زاده‏اي‏{P  . اسماعيل رائين: فراموش‏خانه و فراماسونري در ايران، ج 2، ص 11. P}
{P  . ابراهيم صفايي: رهبران مشروطه، ص‏24. P}
 مسيحي است كه در ميان مسلمانان پرورش يافته و مي‏گفت «وجهه نظرم اسلامي است، در اروپا كه بودم سيستم‏هاي اجتماعي و سياسي و مذهبي را مطالعه كردم با اصول مذهب گوناگون دنياي نصراني و همچنين تشكيلات سرّي فراماسونري آشنا گرديدم و طرحي ريختم كه عقل سياست مغرب را با خرد ديانت مشرق به هم آميزم. چنين دانستم كه تغيير ايران به صورت اروپا كوشش بي‏فايده‏اي است، از اين رو فكر ترقي مادي را در لفافه دين عرضه داشتم تا هموطنانم آن معاني را نيك دريابند. دوستان و مردم معتبري را دعوت كردم و در محفل خصوصي از لزوم پيرايشگري اسلام سخن راندم».
{P  . فريدون آدميت: انديشه ترقي، ص 64. P}
 زيرا به عقيده ملكم، «همگام كردن اسلام با تمدن، آسان‏تر از ريشه كن كردن آن است». بدين ترتيب ارتباط{P  . حامد الگار: روزنامه قانون و ملكم خان، ص 8. P}
 مخفي فراماسون‏ها و آزادي‏خواهان و روشنفكران غرب‏گرايي ايراني و تشكيل محافل سرّي و تحريف مذهب سنتي تحت عناوين نظير «پيرايشگري اسلام» و «پروتستانيسم اسلامي» و يا اينكه «احكام شرعي ما براي هزار سال قبل، خوب و بجا درست شده، ولي در عصر ما، بايد سي هزار مسأله جديد بر آن بيفزاييم» و از اين قبيل لغات و انديشه‏هاي متجدد مآبانه كه از وابستگان فراموش‏خانه منتشر مي‏گرديد، مي‏رساند كه روشنفكران وابسته به اين گروه فراماسوني ضمن مساعد ساختن زمينه و جلب توجه مردم به مزاياي مشروطيت و اينكه‏{P  . روزنامه واهمه، شماره 132. P}
 معتقد بودند بقاي حيات ايران مستلزم آن است كه تمدن غربي در آن راه يابد و ترقيات جديد در اين كشور رواج پيدا كند، در برابر قوانين ثابت و لايتغير شرعي از جريان‏هايي نظير «بابيت و بهائيت» كه بي ترديد به ارزش‏هاي قوانين اسلامي انتقادهاي فراواني وارد مي‏ساختند حمايت و پشتيباني به عمل آوردند. از آن جمله ملكم مدعي گرديد كه پيرامون اصلاح مهمي تحت عنوان «تغيير اساسي اسلام» با دوستانش از رجال مهم تهران محرمانه در نيازي كه اسلام به تعاليم خالص‏تر دارد، سخن گفته است.
{P  . حامد الگار: دين و دولت درايران و نقش علما در دوره قاجار، ص 261. P}
    فراماسون‏ها در لباس روشنفكري با ترتيب انجمن‏هاي سري و انتشار انديشه‏هاي خود به وسيله شبنامه‏ها و تحريك و تشويق مردم رفته رفته از يكسو جناح‏هاي سياسي خود را در ميان صفوف مردم جاي دادند و از طريق ديگر آشوب‏هاي فراواني را در تهران و شهرستان‏ها مانند تحصن در سفارت انگليس، حتي پس از تشكيل مجلس و تعيين خط مشي سياسي و قانوني پارلمان، رهبري كردند.
    همينان در تهران به كمك جمعي فراماسون، انجمن مخفي را براي پيشرفت اهداف خود و مبارزه با مشروطه‏طلبان تشكيل داد و از سال 1324 به بعد تصميماتي براي مبارزه با شيخ فضل‏الله نوري گرفت.
{P  . اسماعيل رائين: فراموشخانه و فراماسونري در ايران ، ج 2، ص 253. P}
    همچنين لژ بيداري در خصوص اداره كشور از لژ «گرانداوريان» فرانسه نيز كمك مي‏گرفت، براي مثال مي‏توان به استخدام «آدولف پرني» داديار دادستان پاريس به عنوان مستشار وزارت عدليه اشاره كرد كه با تقاضاي حسن پيرنيا وزير عدليه (و يكي از مترجمين قانون اساسي) و كمك مؤثر گرانداوريان فرانسه صورت گرفت. همراه پرني مسيو لاتس و يزيوز كه بعدها رئيس لژ بيداري شد و لوبلان نيز به ايران آمده هر دو مستشار وزارت معارف شدند. مسيو پرني به همراه حسين پيرنيا، محمد علي فروغي و سيد نصر اللَّه تقوي، آيين‏{P  . همان، ج 2، ص 202. P}
 دادرسي جزايي ايران را در 506 ماده تهيه كرد. اين امر بيانگر نفوذ شگرف افراد لژ بيداري در كليه شؤون‏{P  . همان. P}
 است به گونه‏اي كه قانون جزاي كشور را نيز آنها تنظيم مي‏كردند. اين لژ توانست ابتكار عمل مجلس شوراي ملي را در 5 دوره اوليه آن به دست بگيرد.
    نگاهي به اسامي اعضاي هيئت رئيسه مجلس و نيز تعدادي از نمايندگان كه عضويت لژ بيداري را داشته‏اند در اين پنج دوره به خوبي روشنگر اين امر است. به شهادت رساندن شيخ فضل اللَّه نوري از اقدامات اوليه سران اين لژ پس از دست يافتن به قدرت بود كه لكه ننگي به تاريخ و دامان فراماسونري در ايران است. رياست دادگاه بر عهده شيخ ابراهيم زنجاني كه به همراه برادران ماسون خود، نصر اللَّه خان اعتلاء الملك (خلعتبري)، محمد علي تربيت، جعفر قلي بختياري و چند تن ديگر حكم اعدام شيخ فضل اللَّه را صادر كردند.
    سند ديگري نشان مي‏دهد، در سال 1324 هجري در شهر مشهد فراموش‏خانه‏اي تأسيس گرديد كه تصميم اعضاي آن بر ايجاد اختلاف ميان صفوف روحانيان و كاستي از قدرت و نفوذ آنها بود. اين رفتار بدان علت بود{P  . همان، ص 69. P}
 كه محافل سرّي از كساني تشكيل شده بود كه همكاري با علما را به اقتضاي وقت جايز مي‏دانستند، ولي پس از دستيابي به مشروطيت، ديگر آن را جايز نمي‏شمردند.
{P  . يحيي دولت آبادي: حيات يحيي، ج‏2، ص‏47. P}
    بايد به صراحت گفت، نقش فراماسون‏ها در انقلاب مشروطيت ايران قابل انكار نيست. و بايد اضافه كرد، نه تنها فراماسون‏ها مستقيماً در اين جريان دخالت داشتند، بلكه انجمن‏هاي فرعي و وابسته‏اي كه شكل ظاهري آنها شباهتي با سازمان‏هاي ماسوني داشتند نيز علناً در مشروطيت دخالت داشتند كه از همه مهم‏تر «انجمن اخوت» را مي‏توان نام برد.
{P  . رائين: فراموشخانه در ايران ، ج 2، ص 149. P}
    همچنين دومين انجمن مهمي كه با كمك پنهاني لژ فراماسني و مشروطه‏خواهان تشكيل شد، «انجمن مخفي» در تهران بود. اين انجمن بوسيله ملك المتكلمين و سيد جمال واعظ كه هر دو از روشنفكران و از اعضاء برجسته لژ فراماسونري ايران بودند، اداره مي‏شد.
    اين انجمن توانست با ظاهري ضد استبدادي عناصر فراواني را جذب كند و در آينده «كميته انقلاب ملي» را به ظهور برساند.
{P  . همان، ج 1، ص 180ـ168. P}
    اسناد به دست آمده نشان مي‏دهد كه اينان براي اجراي هدف‏هاي خود، دستياراني از تهران و عده‏اي ديگر از فراماسون‏ها را نيز از ولايات ديگر به مجلس فرستادند. در واقع بايد گفت اين بخش از تجمع حزبي و{P  . همان، ص 209. P}
 سياسي و انجمن سازي غرب‏گرايان به حدي غير ملي و وابسته بود كه برخي تحليل‏گران سياسي نوشتند: «... احزاب و مجامع سرّي مانند علف هرزه از هر گوشه سر بلند مي‏كند. كار مملكت بدست اراذل و اوباش مي‏افتد، همان محافل سري كه اسباب انقلاب فرانسه و فتنه و آشوب ساير ممالك را براي سود خويش فراهم آوردند، اسباب هرج و مرج و فتنه و فساد در ايران را فراهم كردند. اين آشوب را نهضت ملي خواندند، انقلاب مصنوعي بوجود آوردند كه روح ملت ايران خبر نداشت، نام اين اشوب را بايد «آشوب فتنه انگيزان» ناميد كه محافل سرّي ايران بسود لژ نشينان سواحل رود تيمس برپا كردند كه روس‏ها را ترسانيده از نفوذ انگليسي‏ها در ايران بر حذر كنند. گله‏وار به سفارت انگليس، مهاجرت ساختگي به قم كه جرج چرچيل، هم در لباس زهد وتقوي بنام (آخوند طالقاني) در اين سفر حضور داشت».
{P  . محمود محمود: تاريخ روابط سياسي ايران و انگليس، ج 7، ص 837. P}
    به اين ترتيب طبيعي بود كه تفاوت در خواسته‏ها، اين قبيل آزادي‏خواهان را از روحانيان طرفدار اجراي قوانين شريعت جدا مي‏گردانيد. البته اين تغيير رنگ نيروهاي اصلاح طلب و آزادي‏خواه در واقع مظهر بارز{P  . احمد كسروي: تاريخ مشروطه ايران، ج 1، ص 248. P}
 ماهيت واقعي و آرمان‏هاي اساسي بود كه به طور روشن از نمونه‏هاي اروپايي صورت برداري مي‏شد، به جدايي قشرهاي عظيم مذهبي و روحانيان از نهضت منتهي گشت و سرانجام به نابودي دستاوردهاي انقلاب پايان پذيرفت و حكومت‏هاي سر سپرده و دست نشانده خود را يكي پس از ديگري به سر قدرت آوردند.
    حتي پس از انقلاب اسلامي ايران به سال 1357 يكي از مراكز فراماسون‏گري كه به آن «ستاد عملياتي استاد اعظم جعفر شريف امامي» مي‏گفتند كشف گرديد و عكس‏هايي گوناگون همراه با سياهه‏اي از اعضاء فراماسون‏گري به دست آمد. بسياري از نام‏هاي ياد شده با نام‏هايي كه پيشاپيش در كتاب اسماعيل رائين آمده بود، هم‏خواني دارد. نيز روشن گرديد كه در روزگار طاغوت نه تنها سياست كلي ايران، كه سر رشته اقتصاد كشور نيز به شيوه‏اي بنيادي در دست فراماسوني بوده است. از آن پس، نوشته‏هايي ديگر نيز پيرامون‏{P  . محمدرضا لاريجاني: فراماسون، اسرار سازمان ماسون در ايران به مناسبت كشف مخفيگاه فراماسون‏ها، ص‏3. P}
 فراماسون‏گري بويژه پيوند آن با صهيوني‏گري بيرون آمد.
{P  . م. ح. زواش: رابطه تاريخي فراماسونري با صهيونيسم و امپرياليسم، 1361. P}
    هر چند از پيگيري تكاپوهاي فراماسونان ايراني پس از انقلاب اسلامي آگاهي‏هايي بسنده نداريم و تنها اطلاعي كه در اين زمينه به دست آمده از برنامه ويژه‏اي سرچشمه مي‏گيرد كه از كانال چهار تلويزيون انگليس در نهم مه 1988 (19 ارديبهشت 1367) پخش شده، اين رسانه گروهي انگليس عنوان مي‏دارد كه تشكيلات فراماسونان ايراني پس از انقلاب 1357 به ايالت كاليفرنيا در آمريكا انتقال يافته است.
{P  . كيهان هوايي، ش 777، ص 11؛ م. ح. زاوش: نقد و تحقيق در تاريخ معاصر ايران، . P}
    اما بي ترديد چنانكه اسناد بدست آمده مي‏رساند، كمتر پيش آمده كه آفتي به نام غرب‏گرايان فراماسونر در جايي نفوذ و تأثير و سرمايه گذاري كرده باشند و از آن نقطه به سادگي انتقال يافته و يا چشم پوشي كنند، آن هم كشوري همچون ايران كه پس از مشروطه دروازه‏هاي تمدن خود را در برابر انديشه‏هاي ضد ديني و ضد ملي غرب‏گرا بگشايد.
    مطلب ديگر اينكه در دوران مشروطه جامع آدميت سياست خود را در رابطه با مسائل مذهبي پس از استقرار نسبت به مجامع پيشين تغيير داد. آنها در اين مرحله، ديگر ضرورتي در جلب نظر روحانيون و رعايت ظواهر مذهبي احساس نمي‏كردند. از اين رو ديدگاه‏هاي خود را در رابطه با مذهب و روحانيت صريحاً ابراز كردند. سران جامع در جريان تصويب متمم قانون اساسي آشكارا با نظرات روحانيون مقابله و به كلي با تشكيل كميسيوني از علما جهت رسيدگي به مواد مدونه و هر گونه استفسار از علماي نجف مخالفت كردند. ناگفته‏{P  . فريدون آدميت: فكر آزادي و مقدمه نهضت مشروطيت، ص 255. P}
 نبايد گذشت كه ظهور چنين مجامع فراماسوني زمينه‏هاي بروز انجمن‏هاي ديگري به نام ملي و غيره را ايجاد كرد، از اعضاي انجمن مزبور از دو زرتشتي و محمد علي خان نصرت السلطان، سيد محمد رضا مساوات، ميرزا جهانگير خان، ميرزا ابراهيم خان (منشي سفارت فرانسه) و مهدي شريف كاشاني، همچنين شيخ علي زرندي ناطق الله، سيد اسد الله خرقاني، ميرزا حسن رشيديه، يحيي و محمد علي دولت آبادي، ميرزا محسن داماد بهبهاني) سيد عبد الوهاب معين العلماء، ميرزا محمد تقي محمد صدر العلما، سيد نصر الله اخوي، سلطان العلماء زواره‏اي، مجد الاسلام كرماني ابوالحسن ميرزا شيخ الرئيس بايد نام برد.
    انجمن ملي سهم بسزايي در رهبري و جهت‏دهي نهضت مشروطيت داشت. رهبران انجمن با استفاده از تشكيلات منسجم خود و با بكارگيري شيوه‏هاي متنوع مبارزاتي، موفق شدند نهضت مشروطيت را در جهت تحقق افكار و اهداف خويش هدايت كنند. نفوذ در بين مجامع علماي برجسته پايتخت، تهييج مردم و به صحنه كشاندن آنها، بهره‏گيري از نيروي محلصين نوجوان مدارس جديد، ارتقاي افكار عام مردم و آشنا نمودن آنها با سيستم‏هاي حكومتي ممالك متمدن و پيشرفت‏هاي آنها در سايه حكومت‏هاي قانوني، كمك مالي به مهاجرين، ترتيب دادن مقدمات تحصن در سفارت انگليس و بهره‏گيري از شرايط فراهم شده جهت آموزش اصول مشروطيت به متحصنين و تلاش جهت ممانعت از بازگشت علماي مهاجر از قم تا صدور دستخط تأسيس مجلس شوراي ملي، از جمله برجسته‏ترين فعاليت‏هاي انجمن ملي در اين دوران مي‏باشد.
    غالب اعضاي انجمن ملي، را روشنفكران تشكيل مي‏دادند، كه تحت تأثير ميرزا ملكم خان و سيد جمال الدين اسد آبادي و مطالعه ترجمه‏هاي جديد، با فرهنگ و تمدن غرب آشنا شده بودند. هيچ‏يك از علماي برجسته با انجمن ملي همكاري نمي‏كرد. بيشتر روحانيون اين انجمن از قشر طلاب و وعاظ بودند و گروهي از اعضاي اصلي انجمن كه در كسوت روحانيت قرار داشتند، توسط جامعه روحاني كشور طرد شده بودند، مانند ميرزا حسن رشديه كه تكفير شده بود و يحيي دولت آبادي، سيد جمال واعظ، ملك المتكلمين (كه او را ملك المتقلبين مي‏خواندند) و ابوالحسن ميرزا شيخ الرييس به بابي‏گري متهم بودند.
    نفوذ جريان روشنفكري در محافل علما كه از نخستين تشكل آنها آغاز شده بود و با وساطت دولت‏آبادي و ملك المتكلمين بين علماي مهاجر به حضرت عبد العظيم و سفير عثماني ادامه يافت، در اين مرحله افزايش چشمگيري يافت. جمعي از روشنفكران انجمن ملي به خصوص معممين ايشان همانند ملك المتكلمين و سيد جمال واعظ و سيد حسن رشديه، به رغم تكفير و اتهام بابي‏گري، رسماً در جلسات علما حضور مي‏يافتند و مورد مشورت آنها قرار مي‏گرفتند.
{P  . يحيي دولت‏آبادي: حيات يحيي، ص 65. P}
    رهبران انجمن با عنايت به نفوذ و اقتدار علما سعي داشتند تا در مجامع علماي نجف و تهران نفوذ كنند و ضمن كتمان اهداف خود، با طرح مسايل، آنها را به گونه‏اي غير مستقيم در جهت اهداف خود وارد عرصه سياست سازند. به همين منظور سيد اسد الله خرقاني را به نجف اعزام داشتند. با اين همه، انجمن ملي اساساً{P  . مهدي ملك‏زاده: تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ص 242. P}
 با نفوذ گسترده علما در صحنه سياست و سپردن زمام امور به ايشان مخالف بود.
    مهم‏تر آنكه بدانيم، انجمن ملي در راه رسيدن به مقصود خود، حتي از قتل روحانيون هم ابايي نداشت. چنانكه در جريان مهاجرت علما به حضرت عبدالعظيم، جمعي از اعضاي انجمن، هم قسم مي‏شوند كه اگر علما به جاي مشروطه و عدالت‏خانه، با خواسته‏هاي ناچيز سازش كنند، سيدين را به قتل برسانند. رشد و{P  . همان، ص 239. P}
 گسترش فعاليت انجمن ملي، انجمن‏هاي ديگري را ايجاد كرد، كه از آنها بايد انجمن مخفي را نام برد كه توسط: ناظم الاسلام كرماني، ميرزا احمد كرماني ذوالرياستين، سيد برهان خلخالي، حسينعلي اديب بهبهاني و شيخ محمد فيلسوف شيرازي و تحت حمايت سيد محمد طباطبايي تشكيل شده بود. و روي هم رفته عمده اهداف اين انجمن‏هاي مخفي و غير مخفي به نوعي همگام با غربزدگان و انجمن‏هاي فراماسوني بود هر چند گاهي خودشان اعتراف به اين نكته ندارند. اما عملاً در همان راه و مقاصد آنها قرار مي‏گرفتند.
    اسناد به دست آمده نشان مي‏دهد كه ترجمه قوانين كشورهاي مشروطه به نام «قانون اساسي ايران» حركت حساب شده‏اي بود تا بدين وسيله مشروطيت تثبيت و پارلمان قانونگذاري ايران جاي اجراي احكام شريعت مقنن مقررات جديد سياست مشروطه‏گري باشد و اين خواست و هدف مشروطه‏خواهان غرب‏گرا بود. با آغاز اختلاف نظرها، برخورد اين طبقه و روحانيان شروع شد كه در واقع امتداد كشمكش اين دو عنصر بود كه از نخستين مرحله حركت مشروطه‏خواهي و پس از اين نيز استمرار يافت. علما بر آن بودند كه تا حد امكان از ورود عناصر غرب‏گرا به مجلس جلوگيري كنند. در مقابل آن، روشنفكران مي‏خواستند قدرت روحانيان را در اختيارات قانون و مجلس مهار كنند؛ از اين رو گفتند «اين مجلس بايد در امور مملكتي و وضع قوانين دولتي مذاكره نمايد و تشكيل و ترتيب آن ربط به اين دين و مذهب ندارد».
{P  . ناظم الاسلام‏كرماني : تاريخ بيداري ايرانيان ، ج 3، ص 594. P}
    در اين ميان بهبهاني يعني يكي از روحانيان قدرتمند دوره مشروطه و متأسفانه شايد بتوان گفت كشيده شده به ديدگاه‏هاي غرب‏گرايان نيز مدعي شد كه «همراهي دولت انگليس را هم با ملت، همه مي‏دانند كه تا چه اندازه همراهي كرد، در حقيقت ما اين مجلس محترم را از مساعدت و همراهي دولت انگليس داريم» تحصن‏{P  . هاشم محيطمافي: مقدمات مشروطيت، ج 1، ص 356. P}
 در سفارت انگليس از اهميت خاصي در جريان جنبش عدالت‏خواهي برخوردار است. اين تحصن موجب بروز تغييرات مهمي در محتواي جنبش و رهبري آن شد. در اين مرحله، جنبش عدالت‏خواهي به مشروطه‏طلبي تبديل شد و رهبري نهضت تا حدود بسياري از دست علما خارج شد و در دست روشنفكران با حمايت انگلستان قرار گرفت. اين گفته بهبهاني، سخن تقي‏زاده را به حقيقت نزديك مي‏كند كه سير جريانات سياسي مشروطه و مجلس شوراي ملي «به طور مستقيم و غير مستقيم به منافع و مقاصد انگليس خدمت مي‏كرد». در حالي كه روحانيان و متخصصان قم در بيانيه خود مجلس شورا را براي «انتظام و اصلاح امور{P  . ايرج افشار: اوراق تازه‏ياب مشروطيت، ص 79. P}
 مملكتي از تعيين حدود وظايف و تشخيص دستور و تكاليف تمام دواير مملكت و اصلاح نواقص امور داخله و خارجه و ماليه و بلديه و تعيين حدود و احكام اولياي امور و ترتيب ساير شعب امور ملكيه و مهام مردم و منع ارتكاب منهيات و منكرات الهيه و امر به معروف و واجبات شرعيه و ترتيب معادلات و مقابلات و معاملات داخله با خارجه به ميزان احكام شرعيه... و مجازات ظالمين و اصلاح امور مسلمانان بر طبق قانون مقدس و احكام متقن شرع مطاع كه قانون رسمي و سلطنتي مملكت است» خواستار بودند، نه آنكه در خدمت منافع‏{P  . محمد ناظم‏الاسلام: تاريخ بيداري ايرانيان، ج 3، ص 465. P}
 غرب و كشورهاي استعماري باشد!!
 
    ط) اختلاف انديشه‏ها
 همين اختلاف انديشه‏ها، عنصر متجدد را از روحانيان اصلاح‏طلب در مشروطه جدا ساخت، و آن دو را در تمام حوادث آينده در برابر هم قرار داد. شيخ فضل‏الله نوري كه از آغاز بر بنياد مذهبي جنبش و پيشرفت اهداف دين و ساختار حكومت ديني تلاش‏هاي فراواني داشت، در اين اختلاف معتقد بود: «اگر از اول امر عنوان مجلس، عنوان سلطنت جديد بر قوانين شرعيه باشد، قافله اسلام همواره مشيد خواهد بود».
{P  . از نامه نامبره به آقانجفي اصفهاني. ر.ك:  احمد كسروي: تاريخ مشروطه ايران، ص 287. P}
    لازم به يادآوري است از عواملي كه توانست گروه اندك روشنفكران غربزده، از روحانيت متنفذ در ميان مردم پيشي گيرد و پيروزي چشم‏گيري به دست آورد، علاوه بر به دست گرفتن مذاكره تصميم‏گيري و قانون‏گذاري و پارلمان كشور، همچنين گستردگي انتشار آزادي‏خواهي و وعده گشايش‏هاي مادي و معنوي و رفاه اجتماعي و برخورداري از حقوق سياسي و آزادي‏هاي فردي و طبقاتي، در كنار تحريك‏ها و تشويق‏هاي بي پايه و اساس، و به اطمينان مي‏توان، عدم وحدت روحانيت در اين دوره را، نبود رهبري مذهبي قاطع و جهت‏گيري قوي دانست، همچنين پس از تشكيل مجلس شورا عدم تصميم‏گيري فراگير و همه جانبه در ميان اين طبقه، سبب گرديد تا مخالفان كه ضمناً از مذهب، وازده و گرايش‏هاي سياسي، به ويژه غربي، آنها را به خود جذب كرده بود، وارد ميدان فعاليت اجتماعي و سياسي شوند و قدرت را از روحانيون بگيرند، حتي با مخالفت علني به دخالت روحانيت در سياست كشور و اجرا ننمودن خواسته‏هاي قانوني و مذهبي ايشان، آنها را به نوعي انزواي اجتماعي و سياسي مجبور سازند. و حتي كساني همچون مجدالاسلام كرماني، دخالت روحانيان را در مجلس سبب انحطاط خواند و اينكه عنوان «مشروطيت» را كه به كلي خارج از امور ديانت بود داخل در امور ديانت كردند و مانند ساير مسايل شرع رأي و عقيده علما را در آن مدخليت دادند، نقص و عيب بزرگ مشروطه و مجلس دانست. و يا اينكه پس از آشكار شدن دوگانگي مشروطه و مذهب «صريحاً در{P  . احمد مجدالاسلام كرماني: تاريخ انحطاط مجلس، ص 203 و 254. P}
 مجلس گفتند كه ما مشروطه نمي‏خواهيم».
{P  . هما رضواني: لوايح شيخ فضل الله نوري، ص 28. P}
    از اختلاف‏هاي عمده ميان دو جناح مذهبي‏ها و مشروطه‏خواهان و روشنفكران غربزده همين تدوين قانون بود و دو جناح مزبور از دو ديدگاه با قانون نويسي برخورد داشتند. اين تعارض در برداشت و تدوين «قانون اساسي» براي ايران، جنجال فراواني برانگيخت. و اوضاع نشان مي‏داد كه در تنظيم پيش‏نويس قانون اساسي، نسخه برداري از ديگر قوانين كشورهاي مشروطه غربي امري تصادفي نبوده، بلكه غربزدگان مشروطه‏خواه در اين تدوين حساب شده رفتار كرده‏اند. و بر اساس اسناد به دست آمده، فراماسون‏هاي ايراني عضو لژ بيداري پس از افتتاح مجلس سعي كردند در تدوين قوانين به مشروطه‏خواهان كمك كنند.
{P  . اسماعيل رائين: فراماسونري و فراموشخانه در ايران، ج 2، ص 201. P}
    اين ارتباط غربزدگان با فراماسون‏ها از آنجا آغاز شد كه پس از صدور فرمان مشروطيت و همزمان با شروع كار مجلس و نوشتن نظامنامه يا قانون اساسي، اختلاف ميان مشروطه‏خواهان آغاز شد. ابتدا اين اختلاف جدي نبود.
    شيخ فضل‏الله نوري كه از آغاز حركت علما به قم، با نهضت همراه شده بود، سخت از تلاش منورالفكران براي تغيير آرمان‏هاي اسلامي به هراس افتاده، و براي رفع اين نگراني، پيشنهاد كرد تا اصلي تحت عنوان نظارت علما بر مصوبات مجلس شوراي ملي در متمم قانون اساسي افزوده شود. منورالفكران كه سخت از اين اصل پرهيز داشتند، تلاش زيادي را در عدم طرح آن آغاز كردند؛ اما اصرار شيخ و ديگر عناصر مذهبي حاضر در مجلس، سبب شد، تا چيزي نزديك به آنچه كه شيخ پيشنهاد كرده بودند، تصويب شود.
    روشن بود كه اين اصل، براي آزادي‏خواهان، در اصطلاح غربي آن، نا مفهوم و مضر بود. تشخيص اين كه چنين اصلي براي آنان قابل قبول نبود، ساده است. چنين اصلي ضد دموكراسي غربي است، زيرا اصولاً در غرب، هر نوع سلطه مذهب و شرع، مخل به آزادي انسان است. به همين دليل بود كه سراسپرينگ رايس، سفير وقت انگليس، درباره اين اصل نوشت: «بديهي است به محض اين كه آزادي‏خواهان زمام امور را به دست بگيرند، مسلم است كه اين ماده كهنه پرسانه به طور دائم در حال تعليق قرار خواهد گرفت» اين پيش‏{P  . حسن معاصر: تاريخ استقرار مشروطيت، ص 379. P}
 بيني در عمل درست از آب در آمد.
    به دنبال تصويب اين اصل در مجلس، شيخ فضل‏الله آماج حملات روزنامه‏هاي طرفدار منورالفكران و نيز هوچي‏گراني شد كه هر روز در مجلس جمع شده و او را تهديد به مرگ مي‏كردند. وي كه نتوانست حمايت سيد محمد و سيد عبد الله را از خود به دست آورد، از ترس جانش راهي شاه عبدالعظيم شد. در آنجا بود كه با شماري از طرفداران خود، به نشر انديشه‏هاي خود همت گماشت و مطالب بسيار با ارزشي را در تبيين ديدگاه‏هاي خود ارائه كرد.
 
    ي) منورالفكرها و مشروعيت مشروطه‏
 مهم‏ترين دستاويز منورالفكرها، آن بود كه شيخ جانبدار استبداد و ضد مجلس است. آنها، فضاي فتنه را چنين تصوير مي‏كردند كه شيخ و اطرافيانش طرفدار استبدادند و ديگران ضد استبداد. روشن بود كه شيخ به هيچ روي طرفدار استبداد نبود، آنچه براي او اهميت داشت، اين بود كه احساس مي‏كرد، مشروطه‏چيان كه پس از پيروزي نخست مردم به رهبري علماء، سوار بر كار شده‏اند، به دنبال از ميان بردن احكام شريعت هستند.
    اما منورالفكرها و روزنامه‏هاي طرفدار آنها، به شديدترين وجه، شيخ را طرفدار استبداد معرفي مي‏كردند و او را آماج تهمت‏ها و ناسزاهاي خود قرار مي‏دادند. آنچه در اين ميان آنها را ياري مي‏كرد، اين بود كه محمد علي شاه نيز با آنان درگير شده بود. آنها، شيخ و محمد علي شاه را در يك جبهه، رو در روي مردم ـ كه عمري طعم تلخ استبداد را چشيده بودند، و اينك براي رهايي از آن فعاليت مي‏كردند ـ قرار مي‏دادند.
    شيخ در روزنامه خود كه در شاه عبدالعظيم نشر مي‏داد، نوشت:
 با اين اشتباه كاري عوام را فريب مي‏دهند كه بابا! يك فرقه مجلس‏خواه و دشمن استبدادند و يك دسته ضد مجلس و دوست استبدادند. لابد عوام بيچاره مي‏گويد: حق با آنها است كه ظلم و استبداد را نمي‏خواهند.
{P  . محمد تركمان: رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات و... شهيد شيخ فضل‏الله نوري، ج 1، ص 134. P}
 وي در جاي ديگر نوشت:
 اي مسلمانان كدام عالم است كه مي‏گويد مجلسي كه تخفيف ظلم نمايد و در اجراي احكام اسلام كند بد است و نبايد باشد. تمام كلمات راجع است به چند نفر لامذهب بي‏دين آزادي طلب كه احكام شريعت قيدي است براي آنها مي‏خواهند نگذارند كه رسماً اين مجلس مقيد شود به احكام اسلام و اجراي آن هر روزي به بهانه‏اي القاي شبهات مي‏كنند.
{P  . همان، ص 341. P}
 مظفرالدين شاه بامجلس شوراي ملي اسلامي موافقت كرده بود، اما به قول طرفداران شيخ فضل‏الله:
 در منشور سلطاني كه نوشته بود، فرمان مجلس شوراي ملي اسلامي داديم، لفظ اسلامي گم شد و رفت كه رفت.
{P  . همان، ص 366. P}
 و در جاي ديگر نوشت:
 آن بازار شام، آن شيپور سلام، آن آتش بازي‏ها، آن ورود سفرا، آن عاديات خارجه، آن هوراكشيدن‏ها و آن همه كتيبه‏هاي زنده باد، زنده باد و زنده باد مساوات و برادري و برابري. مي‏خواستيد يكي را بنويسيد زنده باد شريعت زنده باد قرآن زنده با اسلام.
{P  . همان، ص 265. P}
 در تهران، تنها رهبر ديني كه در مشروطه متفكرانه عمل كرد، شيخ فضل‏الله بود. بر خلاف سيد عبدالله بهبهاني كه بيشتر يك رهبر سياسي بود. شيخ تنها رهبر ديني بود كه در تهران تأمل جدي روي مشروطه داشت وي از اصل مجلس دفاع مي‏كرد و براي تحديد سلطنت و نابودي استبداد سخت در تلاش بود، اما در فضاي تهران، احساسش آن بود كه دين در حال ترك جامعه ايران است.
    در برابر شيخ فضل‏الله، شماري از علماي نجف، به رهبري مرحوم آخوند خراساني، فعالانه از مشروطه به هدف ضديت با استبداد تلاش مي‏كردند. از اين رهبر ديني و همراهان وي، شمار زيادي اطلاعيه باقي مانده كه ميراث گران‏بهايي براي مبارزات ضد استبدادي علماي شيعه است. اما مهم آن است كه آنان از اوضاع تهران بي‏خبر بودند و مشروطه‏خواهان كه تنها حمايت صوري آنان را از خود مي‏طلبيدند، حيله‏گرانه برخورد كرده مانع از رسيدن اخبار درست به نجف مي‏شدند.
    آنچه براي علماي نجف اهميت داشت مبارزه با استبداد بود، و الّا زماني كه مرحوم آخوند خراساني شنيد كه روزنامه‏اي به قانون قصاص اسلامي توهين كرده، سخت عصباني شد و نامه تندي به مشروطه‏خواهان نوشت. مرحوم نائيني نيز كه از شاگردان مرحوم ميرزاي شيرازي و آخوند بوده و در حمايت از مشروطه فعال بود، در رساله «تنبيه الامة» اعتقاد صريح خود را به ولايت فقيه ابراز كرد و تنها از اين بابت كه فعلاً امكان تحقق آن و گرفتن حكومت از دست غاصبان نيست، از مشروطه به عنوان وسيله‏اي براي محدود كردن استبداد، دفاع كرد. وي براي مشروعيت مجلس، از حضور مجتهدان در مجلس ياد كرد.
    اما آينده نشان داد كه پيش بيني‏هاي شيخ فضل‏الله رفته رفته جامه عمل پوشيد و آزادي مطبوعات با انتشار گفتارهاي انحرافي و مخالفت با احكام شريعت و نگهبانان آن به حدي گسترش يافت كه ناخرسندي ساير علماي بزرگ را از آزادي مطلق مطبوعات برانگيخت. و اين چنين نبود كه به تصور برخي «سنت‏پرستان و غرب‏پرستان يا به نام دين و يا به نام آزادي، شرايط را به گونه‏اي فراهم كردند كه نهضت با شكست مواجه شود و اصلاح‏طلباني نظير علامه ناييني كه طرفدار مشي اعتدال و تدريج بود كنار گذاشته شوند» و يا اينكه «...{P  . محمد خاتمي: روزنامه ايران، 15 تير 1382. P}
 امروز نيز جامعه ما دچار افراط و تفريط ونيازمند اعتدالي هست تا توان و امكانات لازم براي برآورده كردن مطالبات مردم وجود داشته باشد» در واقع عامل شكست جنبش عدالت‏خواهي، آشوبگري‏ها و{P  . همان. P}
 زياده‏روي‏هاي غرب‏گراياني كه به نام آزادي همه ارزش‏هاي ديني، ملي، اخلاقي و سياسي و اقتصادي ايران را برباد دادند و نه سنت پرستاني كه هميشه در برابر يورش‏هاي استبدادي و استعماري ايستادگي و مبارزه كرده‏اند. و اگر امروز نيز جامعه ما دچار افراط و تفريط گرديده، همان آزادي‏خواهان با رنگ اصلاح‏طلبي و يا زمينه‏هاي جهاني شدن به مبارزه با سياسي  بودن ديانت برخاسته و مطالبات مردم را به حقي در برابر تكليف ساخته‏اند.
 
    ك) آزادي مطبوعات‏
 رشد سريع مطبوعات، يكي از نتايج طبيعي و روند سياسي مشروطه بود. مطبوعات از همان آغاز، آزادي بي حد و حصري براي خود قائل بودند كه موجب ايجاد جريان فكري مخالف در برابر آنها، به خصوص در بين روحانيت شد. اين اختلاف افكار هنگام تدوين قانون مطبوعات در مجلس نيز منعكس شد.
    ميانه‏روها با آزادي بي حد و حصر، مخالف و معتقد بودند كه بايد حد و حدودي براي مطبوعات مشخص كرد. اما تندروها خواهان آزادي بي قيد و شرط مطبوعات بودند. رهبر تندروها، تقي‏زاده، با اين استدلال كه بررسي كتب، پيش از چاپ، وقت زيادي مي‏گيرد با اين امر مخالفت مي‏كرد.
{P  . روزنامه مجلس: ش 137، 4 جمادي الثاني 1325. P}
    تعيين حد و حدود براي مطبوعات دشوارتر از كتب بود، تندروها هيچگونه محدوديتي را نمي‏خواستند و اهميت آزادي مطبوعات را برابر كل مشروطه مي‏دانستند. در اين مرحله چندان مخالفتي از جانب علماي ميانه‏رو با تندروها به چشم نمي‏خورد. تنها شيخ فضل‏اللَّه نوري به مخالفت جدي با آنها پرداخت كه به تصويب اصل «عامه مطبوعات، غير از كتب ضلال و مواد مضره به دين مبين، آزاد و مميّزي در آنها ممنوع است...» در مجلس منتهي شد.
    مطبوعات از آغاز پيروزي نهضت مشروطه، آزادانه هر چه مي‏خواستند مي‏نوشتند، پس از تصويب اين قانون بي پرواتر شدند و حتي باورهاي مذهبي مردم را مورد حمله قرار دادند. روزنامه صوراسرافيل، ارگان تندروها، مقاله مفصلي در شرح آزادي به عنوان حق هر انسان نگاشت و مخالفين آزادي را كهنه پرست خواند.
{P  . صور اسرافيل: ش 12، 16 رجب 1325. P}
    حبل المتين نيز مقاله‏اي بر جدا كردن مسائل سياسي از امور ديني چاپ كرد كه «... هيچ دولتي نمي‏تواند دين و مذهب مخصوص بر رعاياي خود تحميل نمايد و اگر بكند خود را خراب خواهد كرد... تمام ممالك مشروطه كه يك شكل مخصوصي از مذهب را با دولت خود لازم و ملزوم قرار داده‏اند، دير يا زود مجبور شده‏اند كه مسائل دنيايي و سياسي و مملكت‏داري را از امور ديني منفصل كنند...».
{P  . حبل المتين: تهران، ش 143، 8 رمضان 1325. P}
    همچنين علي اكبر دهخدا روشنفكر غرب‏گراي سياسي و آزادي‏خواه دوره مشروطه، و اديب و لغت‏نامه‏نويس پس از پناهندگي به سفارت انگليس در تهران تحت عنوان «چرند و پرند» در روزنامه صور اسرافيل ضمن اهانت به معتقدات مردم و فلسفه انتظار حضرت ولي عصرعليه‏السلام نوشت 
 ...اين مردم عوام كالانعام بل هم اضل هنوز براي اصلاح دنيا و كشور خود در انتظار امام موهوم معدومي بنام «مهدي موعود» هستند...
{P  . صور اسرافيل: مقالات چرند و پرند. P}
 با در دست داشتن روزنامه‏ها توسط تندروها و آزادي بي پرواي آنها، ملك المتكلمين و سيد جمال كه از رؤساي برجسته كميته انقلاب به شمار مي‏رفتند، بر حسب وضعيت سياسي روز به راحتي مي‏توانستند مردم را تهييج و تحريك يا شور و هيجان عمومي را آرام كنند. ميرزا جهانگير جهان، مدير روزنامه صور اسرافيل و دهخدا، نويسنده اين روزنامه و سيد محمد رضا مساوات، مدير مساوات، نيز با نگارش مقاله افكار عمومي را در جهت خواسته‏هاي غرب‏گرايانه خود هدايت مي‏كردند. اين انجمن‏هاي تندرو ضمن آنكه دخالت مذهبي در امور سياسي را وارد نمي‏دانستند، اما از ترس تكفير و اتهام بابي‏گري ظاهر مذهبي را رعايت مي‏كردند.
    مستوفي با بياني جالب به اين امر اشاره دارد كه:
 آزادي‏طلب‏هاي دو آتشه كه مذهب را منافي با آزادي مي‏دانند... خون دل خورده، مسكوت مي‏كنند، اذان‏گويي و صلوات بلند فرستادن عامه را در اين انجمن‏ها متحمل مي‏شوند.
{P  . عبداللَّه مستوفي: شرح زندگاني من، ج 2، ص 252. P}
 همچنين تندروها كه مدافع سرسخت قانون اساسي، خصوصاً اصولي چون مساوات و آزادي بودند، مشروعه‏طلبان را مستبد خواندند و آنها را متهم كردند كه قصد دارند در پناه دين و شريعت، ظلم و استبداد را رواج دهند و نوشتند: «ما بايد بيش از استبداد گذشته از اين مشروطه مشروعه كه همان مستبدين و دشمنان آزادي هستند، بيم و وحشت داشته باشيم و در برانداختن آن كوشش كنيم. زيرا اينها مي‏خواهند استبداد را در لباس دين و شريعت دوباره زنده كنند و ظلم و ستمگري و حكومت خود مختاري را با حربه تكفير رواج دهند».
{P  . ملك‏زاده: تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ج 3، ص 479. P}
    يعني در واقع منور الفكران ايراني در دوره مشروطه به پيروي از روشنفكران لائيك اروپايي كه در برابر دين و كليسا ايستادگي كردند، و بر اثر پافشاري‏هاي همه جانبه قدرت سياسي اجتماعي و حكومت را از كليسا پس از قرنها گرفتند، غرب‏گرايان ايراني نيز در پي اجراي همين طرح با كمك ياران غربي خود در برابر ديانت و فقاهت اسلامي كه هيچ‏گونه شباهت ماهوي و ظاهري با مسيحيت و كليسا نداشت بپا خواستند و آنچه در توان داشتند در برابر اين دغدغه بزرگ ضد ديني به كار گرفتند و هنوز نيز به جنگ و ستيز خود با اسلام در تحولات جهاني ادامه مي‏دهند.
    بدين ترتيب اگر شيخ فضل‏الله با اساس آزادي مشروطه و غربزدگي و تجددمآبي به مخالفت برخاست، به علت خصلت خود آزادي نبود، بلكه چون اين آزادي را ارمغان انديشه‏هاي غرب‏گرايي و همچنين مقدمه ديگر آزادي‏هاي مطلق اجتماعي و اخلاقي كه نوعي دهن كجي و بي ارزش ساختن و شكستن حرمت تقيدات شريعت از آن تلقي نمود، آن را اساسي شوم و مؤدّي به گمراهي مي‏خواند. و مي‏گفت: «قبول مشروطه غير مشروعه، باعث رواج فحشا و آزادي شرب خمر و مفاسد ديگر و افسار گسيختگي مردم و بي اعتنايي اوليا به اصول و مباني و... خواهد بود».
{P  . از نامه حسنعلي برهان در مجله وحيد، ش 14، دوره چهاردهم، اسفند 1355 ق. P}
    اين واقعيت داشت، زيرا پس از استقرار مشروطيت و اعدام شيخ و ترور بهبهاني و مرگ مشكوك آخوند خراساني و انزواي ميرزاي نائيني، زنداني شدن بسياري از علماء و خانه نشيني بسياري ديگر و انزواي عامه روحانيت و بريدگي علماي نجف و تهران از مشروطيت، غربزدگان براي ادامه اجراي سياست لائيك در كشور پس از آزادي مطبوعات به تشكيل «انجمن نسوان»  و آزادي و بي‏حجابي زنان دست يازيدند و براي بي‏پرده ساختن او تلاش‏هاي فراواني شد و موفقيت رضاخان در آينده براي اجراي اين جداسازي طبقه زنان از دين و شريعت، ريشه از انديشه غرب‏زدگان مشروطه‏خواه مي‏برد كه امثال محمدعلي فروغي، بيانيه، و مواد و طرح آن را براي پهلوي نوشتند و در اجرا پيش قدم بودند. بي ترديد رواج اين نوع آزادي، يكي ديگر از پيامدهاي غرب‏گرايي در ايران به شمار مي‏رود.
 
    ل) غرب‏گرايان و انقلاب اسلامي‏
 اين واقعيت را نبايد ناديده گرفت كه هر چند دوران مشروطيت با نوعي شكست سياسي، اجتماعي، اقتصادي و اخلاقي و بين المللي پايان پذيرفت ولي سالها پس از آن حكومتي ديني، مردمي، قانونمند با ريشه‏هايي از تفكرات فقهي و اصولي شيخ فضل‏اللَّه نوري و ميرزاي نائيني افزون بر مجتهد انديشمند تاريخ معاصر امام خميني‏قدس سره در اين قرن تحولات ظهور كرد؛ اما بي ترديد چنان‏كه ديدگاه‏هاي سنتي و ديني عالمان ديانت را با اين حركت سياسي جديد تكاملي بخشيده‏ايم، از ديدگاه‏هاي اومانيستي، پلوراليسم ديني و قرائت‏هاي جديد از دين و شريعت، ديدگاه‏هاي فمينيستي، لائيك‏گرايي، غرب‏زدگي روشنفكري افراطي، تجددگرايي‏ها و وابستگي‏هاي مختلف فكري و اعتقادي و سياسي و اقتصادي باقيمانده از دوره مشروطه افزون بر رشد نوين آنها، در امان نيستيم.
    به نظر مي‏رسد هر با چند انقلاب اسلامي به رهبري روحانيت، نه فقط ريشه‏هاي استبداد كه حتي استعمار شرق و غرب نيز كنده شد. و بر اساس قانوني برگرفته از قرآن و سنت قانونمند گرديد، اما كودتاگران نوين در قالب‏هاي روشنفكري و غرب‏زدگي حتي با عناوين فريبنده اصلاح‏طلبي و آزادي‏خواهي و مردم سالاري به دنبال اهداف شوم گذشته و تازه خود براي در هم شكستن سياست ديني نظام و به بازي گرفتن همه حيثيات ديني و مردمي و قانونمندي آن شدند، در روزهاي آغاز انقلاب اسلامي و يا تنظيم قانون اساسي و يا نام‏گذاري سيستم سياسي مردمي و ديني كشور، حركت‏هاي مرموز و شناخته شده احزاب شبه فراماسونري هنوز فراموش نشده است.
    بايد اعتراف كرد چنانكه در مشروطه عدم وحدت حوزه‏هاي ديني در اظهار ديدگاهي يگانه، همچنين غفلت ايشان از حركت‏هاي خزنده مخالفين در ظاهر آزادي‏خواه و مصلح فرصت تصميم‏گيري و حاكميت را از مشروعه‏طلبان گرفت، بار ديگر در توطئه نوين با كمك ايادي جهاني و سازماني فراماسوني و احزاب غرب‏زده داخلي، فرهنگ، تفكر ديني، ارزش‏هاي اخلاقي و روزنامه‏هاي تعيين كننده نقش مردمي و ماهيتهاي ذهني در دست امتداد همان گروه‏هايي قرار گرفت كه در گذشته مجلس مشروطه و احزاب سرسپرده تهران و شهرستان‏ها، و قانونگذاري را به عهده داشتند و براي دوري سياست مشروطه از ديانت به اعدام شيخ فضل‏اللَّه و ياران او و انزواي روحانيت اقدام كردند و رفته رفته كشور و مردم را به دريوزگي در برابر غرب كشيدند، امروز نيز همان توطئه آرام و مخفي توسط سازمان‏هايي به ظاهر انقلابي و حتي حامياني در ظاهر معمم در حال انجام است.
    در اينجا بزرگان ديانت، حوزه‏هاي علميه، روشنفكران ديني و متعهد و متوليان فرهنگي و قاطبه پيروان دين را هشياري لازم مي‏طلبد كه در برابر اين توطئه غرب‏گرايي مخالفان اجراي سياست ديني، از اقدام جدي برخوردار باشند؛ زيرا تاريخ تا كنون نشان داده هر گاه حوزه‏هاي ديني در برابر حوادث سياسي، اجتماعي، عقيدتي، اخلاقي از ضعف برخوردار بوده‏اند، دشمن به نقطه قوت دست يافته است.
    به ويژه امروزه كه در كشورمان شاهد طرح موضوعاتي مانند «جامعه مدني» بجاي جامعه ديني، و اخلاق انساني، به جاي «اخلاق اسلامي» و طرح جهاني شدن سياست، اخلاق و اقتصاد، و نمودار شدن خطوط نفاق ديني و وابستگي‏هاي اعتقادي، سياسي، حزبي، روشنفكري‏هاي آشكار و واضح غربزدگي و خود باختگي هستيم. طرح اين موضوعات نشان‏گر آن است ريشه‏هاي غرب‏گرايي و تفكرات ضد ديني در قالب جديد پس از مشروطيت، بار ديگر در فضاي جمهوري اسلامي در حال رشد يافتن است.
    ظهور تفكراتي به عنوان آزادي بيان كه:
 آدمي حق دارد خطا كند و حق دارد رأي و سخن خطاي خود را، بدون واهمه از مجازات و افتادن در تنگنا، يا ديدن عقوبت (الهي) و محروم شدن از حقوق اجتماعي و سياسي، بيان كند.
{P  . عبدالكريم سروش: روزنامه آفتاب، ش 24. P}
 يا
 سلب آزادي عقيده و مذهب حتي در همان عقيده و مذهب نيز به تصلّب قرائت رسمي مي‏انجامد و هر گونه اجتهاد و نوانديشي درون ديني را با مشكل جدي مواجه مي‏كند. حكم به ارتداد و تكفير و رمي به الحاد محصول حتمي چنين جوامعي است، و حاصل آن محروم شدن جامعه از آراء قوي‏ترين متفكران خود است.
{P  . محسن كديور: آفتاب، ش 23. P}
 يا
 اگر پيروان دين و عقيده‏اي به پيروان ديگر عقايد و اديان، آزادي ندهند يا حتي به پيروان خود نيز آزادي تغيير دين را ندهند، ديگران نيز با اتخاذ روش مشابه فعاليت مذهبي پيروان اين دين و عقيده خاص را محدود يا ممنوع كردند، چه كسي جز همين دين و عقيده خاص آسيب مي‏بيند؟
{P  . همان. P}
 يا
 بسياري از عقايد و اديان خود را كامل‏ترين، بهترين، جامع‏ترين و آخرين معرفي مي‏كنند و پيروان‏شان نيز اين ادعا را باور دارند... ولي ظاهراً اين دلايل هيچ كدام نتوانسته‏اند ديگران را قانع كنند. اگر قرار باشد صاحب هر دين و عقيده‏اي با ادعاي كمال و جامعيت انحصاري، ديگر اديان و عقايد را ممنوع اعلام كند و تنها آزادي عقيده و مذهب را به پيروان خود (بدون حق تغيير مذهب) بدهد، در اين صورت جوامع مذهبي، به صورت جوامعي بسته و مناطق لائيك يا سكولار، به صورت جوامع باز در خواهند آمد.
{P  . همان. P}
 يا
 حاكم ديني نمي‏تواند متولي دين‏دار كردن مردم باشد. زيرا طبيعت دين آزادي است.
{P  . فاضل ميبدي: روزنامه نوروز، 80/7/17، ص 12. P}
 يا
 حكومت ديني كه خود را متكفل دين مردم مي‏داند، از دين جز پوسته‏اي باقي نمي‏گذارد.
{P  . درايتي: روزنامه بيان، 79/4/5، ص 8. P}
 يا
 در عصر حاضر نمي‏توان در باب سياست و حكومت با زبان تكليف سخن گفت. در عصر مدرنيته، انتخاب جاي تن دادن به تقدير و سرنوشت را گرفته است. آن هم نه انتخاب بين مواد باطل، بلكه انتخاب‏هاي متفاوت كه هر كدام براي خود دليل دارند. اصلاً راه روشني پيش پاي افراد وجود ندارد تا تكليف داشته باشند آن را انتخاب كنند.
{P  . مجتهد شبستري: روزنامه ايران 79/12/15، ص 10. P}
 يا
 مفهوم حكومت ديني، در نفس خويش متضمن تناقض است، دين يك امر قلبي است و بر قلوب نمي‏توان حكومت كرد و از اين رو حكومت ديني نمي‏توان داشت.
{P  . عبدالكريم سروش، تحليل مفهوم حكومت ديني، ماهنامه كيان، ش 32. P}
 يا
 طرفداران حكومت ديني، از حكومت ديني، حكومت فقهي را قصد مي‏كنند. اما فقه سراپا دنيوي است و به كار دنيا مي‏آيد نه دين، قهراً حكومت ديني مفهومي نخواهد داشت.
{P  . همان. P}
 يا
 زبان دين بيش از آن‏كه زبان حق باشد، زبان تكليف است، لسان شرع، لسان تكليف است... در حالي كه امروزه... انسان مدرن بيشتر خود را محق مي‏بيند تا مكلف...
{P  . عبدالكريم سروش: كيان، ش 25، ص 10ـ9. P}
 يا
 در دين و دين‏داري اميد، آخرت، رابطه شما با خداوند و ايمان مطرح مي‏شود، اما در روشن فكري مسئوليت، عقل و برهان.
{P  . رامين جهانبگلو: سروش انديشه، ش 3 و 4. P}
 يا
 پيامبر و ائمه فقط در برهه‏اي از زمان صلاحيت مرجعيت را داشته‏اند.
{P  . هفته نامه راه نو، س 1 ش 14. P}
 يا
 اعتقاد به عصمت، مدعايي معيوب و مخدوش است.
{P  . هفته نامه توانا، س 2، ش P 28}
 يا
 ولايت پيامبر بعد از او به كسي منتقل نشده است.
{P  . ماهنامه كيان، بهمن P 77}
 يا
 گفتار فاطمه‏عليهاالسلام نمي‏تواند الگوي رفتاري زنان امروز باشد.
{P  . ماهنامه زنان، ش P 59}
 يا
 مجموعه احاديث موجود در حوزه‏هاي علميه ايران، حاوي همان مباني فكري و ديدگاه‏هايي است كه طالبان به اجرا درآورده‏اند.
{P  . روزنامه جامعه، س 1، ش 77. P}
 يا
 مظاهر ديني نماد عقب افتادگي است.
{P  . ماهنامه جامعه سالم، س 8، ش 39. P}
 يا
 افراد در تغيير دين و انتخاب احكام آزادند و رسالت پيامبر اسلام، فقط شناساندن خداوند به مردم بوده است.
{P  . ايران جهان، س 2، ش 58. P}
 يا
 عقيده به فطري بودن دين منشأ خشونت است.
{P  . ايران، ش 1051. P}
 و غربزدگاني كه در پي پروتستانيسم اسلامي بودند گفتند:
 ارتداد حق طبيعي هر انسان است و اديان همگي حقانيت بالفعل دارند.
{P  . كيان، فروردين 78. P}
 يا
 در فرهنگ ملي ما چادر يك حجاب برتر نيست... در حالت گذار از سنت به مرحله مدرنيته هستيم كه زنان مشاركت‏هاي بيشتري در جامعه پيدا مي‏كنند و مي‏روند كه سنت‏هاي متعلق به گذشته را پس بزنند.
{P  . روزنامه زن، ش 1377/112. P}
 يا
 حكم سنگسار بر خلاف عقل و فطرت انساني است و زنا صرفاً يك لغزش نفساني دو نفر نسبت به هم است.
{P  . روزنامه زن، ش 97، س 1 و ش P 98}
 يا
 انقلاب ما دنبال اجراي احكام شرعي نبود.
{P  . صبح امروز، س 2، ش 89. P}
 يا
 فرهنگ شهادت خشونت آفرين است.
{P  . نشاط، خرداد P 78}
 يا
 مراجع حق ندارند حكم به وجوب شركت مردم در انتخابات بدهند.
{P  . پيام هاجر، ش 239. P}
 يا سرسپردگان غرب كه مدعي آزادي عقيده مي‏باشند در مورد نظارت ديانت و فقاهت بر قوانين و حكومت نوشتند:
 حكومت ولايي با حكومت جمهوري در تعارض است.
{P  . راه نو، ش 14. P}
 يا
 نظريه كشف در باب ولايت فقيه غير علمي و مخالف امنيت ملي است.
{P  . جامعه، ش 117. P}
 يا
 جامعه ولايي، انحصارگر و مستبد است.
{P  . پيام هاجر، س 18، ش 233. P}
 يا
 ولايت فقيه، يعني حكومت توتاليتر و ضد مردمي.
{P  . همشهري، س 6، ش 1638. P}
 يا
 ولايت فقيه، يعني خود كامگي و توسعه سياسي نفي خودكامگي است.
{P  . آبان، س 1 ش 36. P}
 يا
 امام خميني و شهيد نواب صفوي خشونت‏گرا و كسروي و حكيمي زاده اصلاح طلب بوده‏اند.
{P  . نشاط، اسفند 77. P}
 يا روشنفكران لائيك و ضد دين كه روحانيت را سنگر دينداري و شريعت مي‏دانند گفتند:
 نهاد روحانيت مانع مشاركت زنان است.
{P  . ماهنامه زنان، س 7، ش 47. P}
 يا
 روحانيت قشري‏گرا، انحصار طلب و حتي تقليد از امام خميني كوركورانه بوده است.
{P  . ايران، س 4، ش 1039. P}
 يا اباحه‏گران لادين كه به دنبال تساهل و تسامح اعتقادي در جامعه مي‏باشند گفتند:
 اباحه‏گري جزو لاينفك جامعه مدني است و اگر مي‏خواهيد در تشكيل جامعه مدني سهيم باشيد موسيقي بياموزيد. سازتان را نه در خلوت انس بلكه بر سر كوچه‏ها بنوازيد.
{P  . نگاه نو، ش 77/36. P}
 و صدها هتك مقدسات تحت عنوان آزادي و اصلاح‏طلبي و تساهل و تسامح و تقويت دشمن و استهزاء اعتقادات ديني و فراموشي دغدغه اخلاقي و ديني اجتماع و جايگزيني توسعه سياسي به جاي توسعه فرهنگ ديني و همنوايي با استعمارگران و استكبار جهاني و تشويق اباحه‏گران اجتماع به هتك احكام دين و نقد شريعت و ترور شخصيت دين و دينداران مي‏پردازند. يعني گويا سه شعار مهم آغاز انقلاب «استقلال، آزادي، جمهوري اسلامي». چنانكه مورد توجه همه اقشار ملت و رهبران ديني و سياسي قرار گرفته بود، مورد خواسته و رضايت برخي گروه‏هاي وابسته، سياستمداران احزاب و جبهه‏هاي مخالف دين و روحانيت مانند «جبهه ملي، نهضت آزادي، جبهه‏هاي چپ، حزب توده، سازمان‏هاي التقاطي و ماركسيستي و نظائر آنها...» قرار نگرفت و از آن سه شعار مهم و اساسي، تنها فقط شعار «آزادي» را دنبال و حتي پيش از استقلال آن را عنوان كردند. طبيعي بود كه سازمان‏ها و تشكيلاتي از اين دست نمي‏توانستند شعار سوم «جمهوري اسلامي» را نيز نه معتقد باشند و نه براي آن ايستادگي و اصرار و ايثار كنند.
    از اين رو در برابر چنين خواسته مردمي و رهبري به طرح‏هاي غربي و يا ماركسيستي و حتي در قالب و ظاهري ملي به مخالفت‏هاي علني و عملي و تحريك و تشويق مردم به آن برخاستند، بصورت تحريم رأي به «جمهوري اسلامي»، يا تحريم «قانون اساسي»، و يا تبليغ و آشوب سازي در برابر اصل «ولايت فقيه» و يا اصل «مذهب رسمي كشور» و يا اصل «امر به معروف و نهي از منكر» و يا قانون «مطبوعات» و يا قانون «قصاص و قضاء اسلامي و ديه زن» و امثال آن و كمك به سازمان‏هاي مخالف جمهوري اسلامي حتي ارتباط مستقيم و غير مستقيم با سفارت‏خانه‏ها و سازمان‏هاي جاسوسي جهاني و ارتباط با آتش افروزان جنگ هشت ساله، و استهزاء دفاع مقدس و شهيدان و جانبازان، و تشويق جوانان، تحصيل‏كرده‏ها، دانشجويان به فرار از ايران و اعلان فرار مغزها، و ارتباط با گروهك‏هاي وابسته براي تحريك احساس‏هاي قومي، مذهبي، ديني، سياسي، مردم مناطق مختلف ايران، حتي اقدام به ترور شخصيت‏هاي مذهبي، روحاني كه انديشه ديني از دور اجتماعي و سياسي خارج شود.
    همچنين انتشار كتاب‏ها و مقاله‏ها و مصاحبه‏هايي كه هر چه بيشتر بتواند ريشه‏هاي انديشه ديني سياسي حكومت را تضعيف كند؛ امثال نشر مجموعه‏هاي افكار و نوشتجات كسروي، صادق هدايت، گلسرخي، آخونداوف، طالبوف، چرند و پرند دهخدا، روزنامه‏هاي از قبيل دوران مشروطه، بويژه پس از انحراف وزارت ارشاد و انتشار انديشه‏هاي غربزدگي و رواج تساهل و تسامح و تضعيف قرآن ،روايات، تاريخ اسلام، زندگاني و شخصيت معصومين‏عليهم‏السلام، فقه و حوزه‏هاي علميه و مرجعيت ديني، احكام شرع، تاريخ دين و رواج ديانت، تفكر ديني سياسي، حكومت ديني، رهبري ديني، ظهور ولي عصرعليه‏السلام، امر بمعروف و نهي از منكر، تبليغ دين، حجاب، اجراي حدود مجرمين، سوگواري معصومين، و... تحت عنوان آزادي بيان و نوشتار، همچنين براي تضعيف روحيه دينداري و انحراف و تخريب نسل جوان و به مهلكه كشاندن آنها از راه‏هاي رواج موسيقي‏هاي مختلف، كمك به كلاس‏هاي تعليم موسيقي، خوانندگي، هنرپيشگي، فيلم‏هاي مبتذل، اعتراض به عدم آزادي اينترنت و طرح آزادي ماهواره و اختلاط مجالس زن و مرد، رقص و پايكوبي، چهارشنبه سوري، توجه‏{P  . چنانكه اخيراً در زنجان، شيراز، قمصر و ... انجام شد. P}
 گسترده به نوروز، و احياي موسيقي محلي قوميت‏هاي مختلف ايراني، ارزش بخشي به عناصر نامطلوب و ناشايست از زنان و مردان موسيقيدان، هنرمند، خوانندگان دوران طاغوت، جلوه و ناموري رمان نويسان مبتذل و يا مترجمين رمان‏هاي منحرف و بي‏سوژه غربي، دعوت از خوانندگان و گروه‏هاي اركستر ديگر كشورها، و اعزام گروه‏هاي اركستر داخلي به ديگر نقاط جهان تحت عنوان هنرمندان جمهوري اسلامي، و تبليغات گسترده در سوگ عدم جواز شرعي خوانندگي زن و اشك‏ريزي بر از بين رفتن اين استعداد عظيم ملي و ميهني، در كنار رواج رباخواري، نزول خواري، رواج مواد مختلف مخدر، شراب‏خواري، سالن‏هاي قماربازي تحت عنوان ورزش شطرنج و اوراق بخت آزمايي، گسترش دنيامداري و حرص و ولع ثروت‏اندوزي و ده‏ها و صدها خطا و اشتباهات متعمدانه فراوان ديگر قشر غربزدگان روشنفكر كه رفته رفته مي‏رود، تمام آن عظمت دينداري، ايثار، دفاع، استقامت، نسل انقلاب اسلامي را در قالب «اصلاحات» و «جامعه مدني» و «دموكراسي» و «آزادي» بر باد دهند و ما بمانيم و جامعه‏اي ورشكسته سياسي، اقتصادي، ديني، عقيدتي، گرفتار مواد مخدر، گرفتار فساد اخلاقي و بي هويت و وابسته و دشمن زده مانند اسپانياي ديروز و تركيه امروز...!!
    جامعه‏اي كه نه در آن نامي از خدا باشد و نه تكليف و نه حقيقت و نه شريعت... چنانكه غربيان امروز گرفتار آن شده‏اند و ساده دلان از آن تصور آسايش و آرامش و راحتي و اطمينان و آزادي مي‏كنند.
 البته هر چند اين قشر دين به دنيافروختگان ريشه ماندن ندارند، اما اين مقال هشداري است به همه آنان‏كه ايراني مسلمان و انقلابي و سالم خواهانند، كه به گفته ابن خلدون «وقتي شكل و شمايل يك قوم عوض شد، بدانيد آماده رفتن است».
َّ 
    كتابنامه
 
 كتاب‏ها
 . آدميت، فريدون، انديشه ترقي، تهران، خوارزمي، 1351.
 . ـ، ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران، چ اول، تهران، پيام، 1355.
 . ـ، فكر آزادي و مقدمه نهضت مشروطيت، تهران، سخن، 1340.
 . ـ، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت، ترجمه ابوالقاسم سري، تهران، رامين، 1356.
 . ايرج، افشار، اوراق تازه‏ياب مشروطيت و نقش تقي‏زاده، تهران، جاويدان، 1359.
 . براون، ادوارد، تاريخ ادبيات ايران، ترجمه رشيد ياسمي، تهران، ابن‏سينا.
 . بهار، ملك الشعراء، تاريخ مختصر احزاب سياسي ايران، چ سوم، تهران، امير كبير، 1357.
 . پولارد، سيدني، انديشه ترقي تاريخ و جامعه، ترجمه حسين اسدپور پيرانفر، تهران، امير كبير.
 . تركمان، محمد، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات و... شهيد شيخ فضل‏الله نوري، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگي رسا.
 . تقي‏زاده، سيد حسن، خاطرات، به كوشش ايرج افشار، تهران، علمي.
 . دولت‏آبادي، يحيي، حيات يحيي، ج 2، 1328.
 . رائين، اسماعيل، فراموشخانه و فراماسونري در ايران، ج 2، چ اول، مؤسسه تحقيقاتي رائين، تهران، 1347.
 . رحيمي، مصطفي، قانون اساسي ايران و اصول دمكراسي، چ اول، تهران، ابن‏سينا، 1347.
 . رضواني، هما، لوايح شيخ فضل الله نوري، چاپ دوم، تهران، نشر پيام تاريخي ايران، 1362.
 . زاوش، م. ج، رابطه تارخي فراماسونري صهيونيسم و امپرياليسم، تهران، 1361.
 . ـ، نقد و تحقيق در تاريخ معاصر ايران (نخستين كارگزاران استعمار)، تهران، 1336.
 . صفايي، ابراهيم، رهبران مشروطه، چ دوم، تهران، جاويدان، 1362.
 . عنايت، حميد، در حاشيه برخورد آرا در انقلاب مشروطيت، مندرج در: يادنامه استاد شهيد مرتضي مطهري، ج 2.
 . كسروي، احمد، تاريخ مشروطه ايران، چ چهاردهم، تهران، امير كبير، 1357.
 . لاريجاني، محمد رضا، فراماسون، اسرار سازمان ماسون در ايران به مناسبت كشف مخفيگاه فراماسون‏ها، تهران، 1358.
 . مجد الاسلام كرماني، احمد، تاريخ انحاط مجلس، فصلي از تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، چ دوم، نشر دانشگاه تهران، 1356.
 . محمود، محمود، تاريخ روابط سياسي ايران و انگليس، ج 7، تهران، اقبال، 1331.
 . مستوفي، عبدالله، شرح زندگاني، ج 2، چ دوم، تهران، زوار، 1321.
 . معاصر، حسن، تاريخ استقرار مشروطيت در ايران، چ اول، تهران، ابن سينا، 1347.
 . ملك‏زاده، مهدي، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، تهران، كتابخانه سقراط، 1328.
 . ناطق، هما، كارنامه فرهنگي فرنگي در ايران 1837ـ1921، تهران، مؤسسه فرهنگي هنري، انتشاراتي معاصرپژوهان.
 . ناظم‏الاسلام كرماني، محمد، تاريخ بيداري ايرانيان، امير كبير، 1366.
 . ن. پ. مامونتف، بمباران مجلس شواري ملي، ترجمه شرف‏الدين قهرماني، اشكان.
َّ 
 نشريات
 . آبان، ش 36.
 . آفتاب، ش 24 و 23؛
 . ايران و جهان، س 2، ش 58؛
 . ايران، 1382/6/15 و 1379/12/15 و ش 1051 و 1039؛
 . بيان، 1379/4/5؛
 . پيام هاجر، ش 239 و 233؛
 . توانا، س 2، ش 28؛
 . جامعه سالم، س 8، ش 39؛
 . جامعه، س 1، ش 77 و 117؛
 . حبل المتين، تهراپ. ش 143، 8 رمضان 1325؛
 . راه نو، س 1، ش 14؛
 . زنان، ش 59 و 47؛
 . زن، ش 97 و ش 98؛
 . سروش انديشه، ش 3 و 4؛
 . صبح امروز، س 2، ش 89؛
 . صور اسرافيل، ش 12 و 16 رجب 1325؛
 . كيان، ش 32 و 25 و فروردين 78؛
 . كيهان هوايي، ش 777، ص 11؛
 . مجلس، ش 137، 4 جمادي الثاني، 1325؛
 . نشاط، خرداد 78 و اسفند 77؛
 . نگاه نو، ش 36؛
 . نوروز، 1380/7/17؛
 . وحيد، ش 14، دوره چهاردهم، اسفند 1355ق؛
 . همشهري، س 6، ش 1638؛
 
 
 
    شريعت بر دار
 
 
    فاطمه رجبي‏
 
 
 اشاره:
 اين مقاله منعكس‏كننده ديدگاهي خاص درباره نهضت مشروطيت ايران مي‏باشد. از نظر نويسنده، مشروطه از اساس، نهضتي با مباني غربي و غير بومي بوده كه مانند زلزله‏اي ويران‏گر، بنيان‏هاي سياسي، فرهنگي و اجتماعي ايرانِ آن عصر را هدف قرار داد؛ در نتيجه به هيچ وجه نمي‏توان نگاه مثبتي بدان نهضت و نظام داشت. از آنجا كه اين ديدگاه در جامعه علمي كشور نيز طرفداراني دارد، مناسب ديده شد كه در اين مجموعه مقالات، به محققان و علاقه‏مندان مباحث مشروطه و تاريخ معاصر ايران عرضه گردد؛ هر چند اين حق را براي خود محفوظ مي‏دانيم كه در پاورقي، به برخي نقاط محل تأمل اين ديدگاه، اشاره كنيم.   گروه تاريخ و انديشه معاصر.
 
 
 مقدمه
 در اين مقاله پرسش اساسي آن است كه آيا مي‏توان مشروطيت را تهي از ركن اساسي‏اش؛ يعني قانون بررسي نمود و تأييد و يا تكذيبش كرد؟ آيا خردورزانه است با برداشت‏هاي خودمحورانه و بي‏پايه، تمثال مقدسي از مشروطه رسم كرد؟ پاسخ منفي اين پرسش‏ها، علت ناهماهنگي، تعارض و تضاد «قانون‏محوري» مشروطه را با «شريعت» متجلي مي‏كند. «آزادي» و «برابري» نيز اركان ديگر مشروطيت هستند كه بدون تأمل‏هاي علمي و غورهاي سياسي با عملكرد خود گوياي بسياري ناگفته‏ها مي‏باشند.
    اين محورها، همراه با انديشه بنيادين مشروطه و انديشه‏گران، مروّجان و مجريان حاكميّت مشروطه سبب گرديد تا آنچه پيرامون مشروطه از اين قلم به نگارش درمي‏آيد، به نحوي «شريعت  بر دار» را بنمايد. از اين رو نگارنده بر آن شد تا نوشته حاضر را نيز «شريعت بر دار» نام گذارد، هر چند مباحثي درباره تحليل مفهومي مشروطه است.
 
 مشروطيت چيست؟
 مشروطيت شايد نخستين واژه بيگانه با بار سياسي خاص باشد، كه با ورود خود به ايران، مسيري هدفمند را ترسيم و هموار كرد. «مشروطه» واژه‏اي جذاب و محبوب! در تاريخ ايران است كه خون‏هاي بسياري را طلبيد و پيامدهاي هولناكي از خود بجاي گذارد! مشروطه واقعيتي است كه فداكاري مسلمانان ايران زمين را در پي‏داشت و شهيداني نيز به يغما برد؟! «مشروطيت» طريقي گشود تا مكرر واژگان وارداتي با محتواي غرضمند بر اين ملت يورش برند. اما هر بار چون گذشته، محبوب واقع شوند، جذاب گردند، پرطرفدار باشند و عصر و نسلي را زير سلطه دوست‏داشتني خود قرار دهند!!
    آيا تفكر پوپوليستي علت و دليل رويكرد مشتاقانه جامعه به واژگاني مي‏شود كه با قالب و محتوايي ويژه، مقصود نهفته‏اي را دنبال مي‏كنند؟ اگر چنين است عرض اندام تمام‏عيار راهبران و خواص در اين ميدان چگونه ارزيابي مي‏شود؟
    آيا دل‏سوزان جامعه با آگاهي از هدفمندي اين واژه‏ها پيشقراول توده‏ها مي‏گردند؟ آيا مي‏توان تمامي پيشگامان را متهم به عدم امانتداري از حسن نيت و خلوص فداكارانه مردم كرد، كه در خيزش‏هاي سياسي مورد سوء استفاده قرار مي‏گيرند؟ هر يك از گمانه‏هاي مطرح شده در پرسش‏ها، مي‏تواند دست مايه يك تحليل در نگارش مقاله و يا كتاب باشد. اما انتخاب گزينه نزديك به واقعيت، كه همه جانبه‏نگري را در عين تعمق مد نظر قرار داده باشد، خردمندانه‏تر خواهد بود.
    نگاه واقع‏بين، «مشروطيت» را نقطه آغاز زمان و مسيري مي‏نگرد كه ساختار فرهنگي و اجتماعي ايران اسلامي را دگرگون نمود تا «سياست» خاصي را حاكميّت بخشد؛ بنابراين «مشروطه» تنها ايجاد يك رژيم پارلمانتيسم قانونمند نبود؟ به تحديد استبداد صرف محدود نمي‏شد؟ حكومت مردم را پي‏نمي‏گرفت؟ و... آري! اما وراي اين ظواهر كه گذار تاريخ باطن آن را بيش از شعارهايش نماياند، «مشروطه» بنيادي فرهنگي ـ سياسي بود كه استيلاي اجانب را در سراي اسلامي حاكميّت بخشيد. مشروطه‏خواهي در عثماني، فروپاشي خلافت را در برداشت كه با «اصلاح‏طلبي» آغاز شده بود، و از آن امپراطوري عظيم و به هر حال اسلامي، تركيه لائيك آتاتوركي را بر جاي گذارد.
{P  . نويسنده به لحاظ روشي، از همان ابتدا و پيش از هرگونه استدلال براي اثبات منطقي موضوع، داوري قاطع و نهايي خود را پيرامون موضوع با لحني تند بيان مي‏دارد و استمرار اين لحن تند و جانبدارانه در طول مقاله، (به عنوان نمونه استعمال تعبير «پيش‏لرزه‏ها»ي مشروطه به جاي «مقدمات» يا «عوامل زمينه‏ساز» آن) براي بسياري از خوانندگان اين تصور را پيش مي‏آورد كه مؤلف در مقام تحميل نظريه خويش به آنان است.   گروه تاريخ و انديشه معاصر P}
 
    أ) مشروطيت در ايران اسلامي‏
 تبريز نام مشروطه را نشنيده و تا آن روز نام مشروطه در ميان نبود. سخن از آزادي‏خواهي و عدالت‏طلبي مي‏رفت. ليكن شبانه كنسول انگليس كه از پيش‏آمدهاي تهران نيك آگاه مي‏بود، چگونگي را بازگفت و نام مشروطه از آنجا به ميان آمد.
{P  . احمد كسروي: تاريخ مشروطه ايران، ص 155. P}
    «كسروي» زمان انجام اين مهم را پس از صدور فرمان مشروطه مي‏داند، كه به علت آنكه آگاهي‏هاي درستي از تهران نرسيده بود، مردم تبريز از وقوع آن مطلع نبودند. اين اعتراف دستاورد بزرگ مشروطه را حداقل در شهر تبريز برون آمده از كنسولگري انگليس مي‏خواند. تبريز، دومين شهر پرجوش و خروش ايران در مشروطه خواهي!!
    در چنين سندي ميزان آگاهي مردم از مشروطه، حتي پس از صدور فرمان آن در تهران روشن مي‏شود؛ اما چگونه اين بنياد و واژه ناآشنا و نوظهور شوري زايدالوصف پديد مي‏آورد و تا آخرين هدف‏ها را در مي‏نوردد؟ پرسشي است كه پاسخ آن در كندوكاوهايي پيرامون «انديشه»، «انديشگران»، «ابزار» و «كاركردهاي» مشروطه قابل حصول است.
    گذار از يك سده پس از حاكميّت مشروطه، پيشقراولان تئوري‏پرداز مشروطه را طلايه‏داران انديشه غرب‏زدگي معرفي كرده است. از همين زاويه مي‏توان نگاه جامع‏تر و گسترده‏تري داشت تا باطن «مشروطه» اگر نه آنچنان كه واقعيت آن بود، بلكه بدانگونه كه در ايران اسلامي ظهور كرد و رشد يافت، بررسي شود.
    يكي از پژوهشگران چنين نتيجه‏گيري مي‏كند كه واژه مشروطه در تركيه و ايران معادل «كنستيتوشناليزم» انگليسي، يعني حكومتي بر شالوده قانون اساسي و نظام پارلماني به كار برده شد. در كشورهاي عربي واژه «دستور» و در هند و پاكستان لغت «آئين»، معادل همان كلمه انگيسي بود.
{P  . عبدالهادي حائري: تشيع و مشروطيت، ص 252. P}
    «سعد الدوله» از رهبران مشروطه‏خواه مي‏نويسد: لغت مشروطه به معناي چيزي است كه مشروط به شرطي باشد، و اين برگرداني نادرست از لفظ فرانسوي «كنستيتوسيون» است.
{P  . عبدالرحيم عيوضي: سير جريان روشنفكري در ايران، ص 103. P}
    در اين حال «حسن تقي‏زاده»، «رضازاده شفق» شاهدان عيني مشروطه ايران، «مشروطه» را واژه‏اي جدا شده از نقطه فرانسوي «لاشارت» مي‏دانند؛ نه از واژه عربي شرط.
{P  . عبدالهادي حائري؛ تشيع و مشروطيت، ص 253. P}
    انديشه‏گر مؤثر در مشروطيت «طالبوف» هويت مشروطه را اينگونه به معرض قضاوت مي‏گذارد: فضيلت اين بناي مقدس، يعني مشروطه نمودن حقوق سلاطين، تاج افتخار ملت انگيس است كه اول مجلس مبعوثان را تشكيل داده‏اند.
{P  . عبدالرحيم عيوضي: سير جريان روشنفكران در ايران، ص 109. P}
    انديشه‏گري ديگر در مقام يك آزادي‏خواه سكولاريست به معني غربي آن روز اروپا، «آخوندزاده» است كه پشتيبان گسترش تمدن و اصول پارلماني غربي در ايران آن روز بوده است.
{P  . عبدالهادي حائري: تشيع و مشروطيت، ص 29. P}
    «احمد كسروي» از جايگاه يك مدافع مشروطه و كسي كه به واقع مباني مشروطه را درك نموده، در ارزيابي از مشروطه‏خواهي ايران، چنين تصويري را ارائه داده است:
 مشروطه يك چيز تازه‏اي بود از اروپا رسيده، و هر كسي بايد در پي ياد گرفتن و دانستن فني آن باشد.
{P  . احمد كسروي: تاريخ مشروطه ايران، ص 265. P}
 اين واقعيت متأسفانه از سوي دين‏مداران به درستي انجام نگرفت، بلكه هر فرد يا گروه با خوش‏بيني و ساده‏انگاري به دفاع پرداخته، و براي اين دفاع، دفاعيه‏اي با محتواي خارج از واقعيت نوشتند.
    نويسنده كتاب «تشيع و مشروطيت» مي‏نويسد:
 علماء ايراني ساكن عراق مشروطه را از ريشه شرط گرفتند و به عنوان يك رژيم ضد استبدادي، معنا كردند.
{P  . عبدالهادي حائري: تشيع و مشروطيت، ص 253. P}
 در رويه ديگر اين سكّه، حضرت «شيخ فضل‏الله نوري» مي‏درخشد كه ترسيمي چنين از مشروطه براي همه تاريخ و انديشمندان حقيقت‏ياب به يادگار مي‏گذارد:
 منشأ اين فتنه، فرق جديد و طبيعي مشرب‏ها بودند كه از همسايه‏ها اكتساب نمودند و آن را به صورت بسيار خوشي اظهار داشتند كه قهراً هر كس فريفته اين عنوان و طالب اين مقصد باشد.
{P  .  غلام‏حسين زرگري‏نژاد: رسائل مشروطيت، ص 153. P}
 بهتر است حسن ختام اين برداشت‏ها را منظري قرار داد كه انقلاب مشروطه را نمايانگر نخستين رويارويي مستقيم در ايران نو، بين فرهنگ اسلامي سنتي و فرهنگ غرب ارزيابي كرده است.
{P  . حميد عنايت: تفكر نوين سياسي اسلام، ص 255. P}
    بنابر آنچه گذشت «مشروطيت» در ايران اسلامي با چنين ويژگي‏هايي در نخستين نگاه‏ها، مشاهده مي‏شود:
    الف ـ برداشت‏هاي متفاوت و دلخواه علاوه بر مفهوم، حتي معني لغوي آن را چند گانه كرده است.
    ب ـ تفسيرهاي خودمحورانه و دلخواه، ماهيت واقعي مشروطه را در ابهام نگه داشته است.
    ج ـ بيگانگي مردم در مبارزات مشروطه‏خواهي كه در آن خون هم مي‏دادند، با آنچه طلب مي‏كردند، به ميزان بيگانگي و اجنبي بودن اساس مشروطه بوده است.
    د ـ با اين وجود تا روزگار كنوني اين ابهام در بنياد مشروطه، ذهن بسياري از بزرگان انديشه و عمل را از تحرك بازداشته است.
    حال آيا پسنديده است كه در دوران حاضر نيز با برداشت‏هاي مشابه گذشته، به تفسير مشروطيت پرداخت و دستاوردهاي ذيل را هم چنان ارائه كرد كه:
    ـ مشروطه بنياني داخلي دارد.
    ـ هم‏گرايي آن با شريعت قابل بحث و پذيرفتني است.
    ـ تقابل‏كنندگانش سزاوار سرزنش و توبيخ هستند.
    ـ پيامدهاي فاجعه‏بار مشروطه، نه به لحاظ ماهيت و مبناي مشروطيت است، بلكه متوجه «انحراف» آن به دليل «نفوذ برخي عناصر» در اجرا مي‏باشد!
{P  . به رغم صحت ديدگاه نويسنده درباره ابهام‏آميز بودن واژه مشروطه در آن عصر، اين مطلب قابل بحث است كه آيا نمي‏توان با پذيرش ساختار و شكل نظام حكومتي مقيّده، محتواي آن را منطبق با مباني و انديشه‏هاي اسلامي استوار ساخت؟ به عبارت ديگر آيا نمي‏توان گفت علماي مشروطه‏خواه، با تصرف (هر چند ناخودآگاهانه) در ماهيت مشروطه، آن را بومي نموده بودند و اگر نبود جريان‏سازي‏هاي غربگرايان و فرصت‏طلبان، مردم ايران آن عصر مي‏توانستند، يك مشروطه بومي و در نتيجه كارآمد را شاهد باشند؟ البته ديدگاهي كه غرب را بصورت يك كل به هم‏پيوسته مي‏بيند و هيچ قسمتي را قابل انفكاك به صورت مستقل و بدون لوازم ذاتي نمي‏داند، نمي‏تواند اين مسأله را بپذيرد.   گروه تاريخ و انديشه معاصر  P}
 
    ب) پيش‏لرزه‏هاي مشروطيت
 بي‏گمان كاربرد كلمه «پيش‏لرزه» براي مشروطيت موجب شگفتي، انتقاد و اعتراض خواهد شد؛ اما از آنجا كه بنابر كالبدشكافي مشروطيت است و اميد مي‏رود باطن آن به عرياني مشاهده گردد، قطعاً زمين‏لرزه‏اي هولناك و ويران‏گر در تاريخ ايران اسلامي نظاره مي‏شود كه تبعات تخريبي آن در مقطع كنوني به گونه‏اي عيني در حال تكرار است.
    در بررسي پيش‏لرزه‏ها يا بسترها و زمينه‏هاي مشروطه، دو گروه مسائل مثبت و منفي قابل طرح هستند. اين دو گروه در كنار هم قابل تأمل بوده، و توأمان به پيامدي چون مشروطه رسيده‏اند. ريشه‏يابي تحقيقي با شگفتي تمام نشان مي‏دهد كه گروه عوامل و عناصر مثبت در عين تعارض و تقابل بنيادين، زمينه‏ساز ايجاد مشروطه گرديده‏اند!
    رويدادهايي كه ريشه در سياست شيعي داشت و به حاكميّت شريعت فرمان مي‏داد و آن را به اجرا در مي‏آورد. رخدادهاي مذكور ـ از هر دو دسته ـ در نگاه برخي پژوهشگران موافق يا مخالف، داراي چنين تأثيراتي بوده است:
    الف ـ اهرم اساسي در وقوع مشروطه بوده‏اند.
    ب ـ ابزارهاي كار براي تقويت تئوري مشروطه گشته، نهادينه‏سازي آن را در افكار و باور عمومي به انجام رسانيده‏اند.
    ج ـ مشروطه‏خواهي تئوريك را در فضا و شرايط نامناسب از ورود تا استقرار كامل آن دنبال كرده‏اند.
    در عوامل مثبت «دين و شريعت» منبع مبارزه با استبداد و استعمار بوده، روحانيت و مرجعيت اين جهاد را پرچمدار گرديده‏اند. حضور ديني مردم در مبارزات چندگانه، علاوه بر پيروزي‏هاي هر مقطع، بيداري و آگاهي آنان را نسبت به استبداد و نقشه‏هاي خائنانه اجنبي‏ها ثمر داده است؛ اما آيا اين امر را كه شريعت‏خواهي محض بوده، مي‏توان از عوامل آفرينش مشروطه ديد كه با بنياني بيگانه، و حامياني اجنبي و اجنبي‏زده، به منظور سوختن شريعت به ميدان آمد؟
    به هر حال ورود مرجعيت در صحنه‏هاي استعمارستيزي و البته ضداستبدادي، با تبعيت فراگير مردمي از دو بعد قابل توجه است:
    ـ نمودارسازي قدرت دين و احكام قرآن در مبارزات استقلال‏طلبانه؛
    ـ آگاهي دشمنان از نيروي شريعت محمدي‏صلي الله وعليه وآله و مرجعيت و روحانيت آن، در مقابله و مبارزه با استعمار و استبداد.
    با اين توجه، به روشني مي‏توان وقوع مشروطه را تهاجمي كارساز در حذف و شكست قدرت بزرگ شريعت و روحانيت دانست كه روشنفكري به انجام آن همت گماشت.
    صدور فتواي الهي تحريم تنباكو از سوي ميرزاي شيرازي، جهادي آشكار با چنين توصيف بوده است.
    وقتي ميرزاي شيرازي با يك فتوا، به تحريم تنباكو أمر مي‏دهد، به اتفاق رأي همه نويسندگان تاريخ مشروطه، كمر يك كمپاني خارجي (رژي) را مي‏شكند، و در عين حال آبروي روشنفكر زمان خود؛ ملكم‏خان را مي‏برد.
{P  . جلال آل احمد: خدمت و خيانت روشنفكران، ج 2، ص 67. P}
    پيش از اين، رستاخيزي ديگر عليه امتياز ننگين «رويتر» به شكست انگليس مي‏انجامد. در اين مصاف نيز، روحانيت با پرچم ضد استيلا و ضد غربزدگي، «استبداد» را به مبارزه مي‏خواند، و هر دو را به عقب‏نشيني وامي‏دارد. رمز و راز پيروزي توده‏ها بر استبداد و استعمار را بايد در ساختار فرهنگي آن دوران جستجو نمود.
    نگاهي بر آن است كه وقايع متعدد در تاريخ معاصر ايران، نشان داده ايرانيان روحيه مذهبي قدرتمندي دارند و درباره آنچه مذهبي است، يا از سوي مذهب تأييد و توجيه شده، واكنش‏هاي عاطفي شديد نشان مي‏دهند. در واقعه تنباكو اين بُعد به خوبي پيداست.
{P  . مسعود كوثري: آسيب‏شناسي فرهنگي در دوره قاجار، ص 251. P}
    گرچه دارنده اين نگاه به گونه‏اي خارج از واقعيت، حضور شريعت‏خواهانه مردم ايران را به «عواطف مذهبي» ربط مي‏دهد، ولي به هر حال ناچار از اين حضور با انگيزه و هدف مذهبي شده است كه عرصه‏هاي عظيم سياسي را درنورديده و سرنوشت‏ساز گرديده است. قرارداد «رويتر» در مقام يك «واگذاري كامل كشور» به انگلستان با معارضه و تقابل روحانيت مواجه مي‏شود. مجتهد طراز اول تهران، حاج ملا علي كني استيلاي نقابدار غرب را برنتافته، با آن حتي در لواي ورود تكنولوژي سودآور، به مصاف بر مي‏خيزد. ايشان رواج و سلطه فرهنگ كفر را در سرزمين اسلامي جايز ندانسته، توجيه‏گران را با احتراز پرچم شريعت‏خواهي به جهاد فرا مي‏خواند.
    نمونه ديگر در مقياسي كوچكتر برخورد «آيت‏الله مامقاني» است كه در سفر به ايران، پس از رسيدن به قم، تقريباً بلوايي بپا كرد؛ زيرا صريحاً اعلام داشت عوارض راهداري كه از طرف يك مؤسسه كافر فرنگي  (بانك شاهي انگلستان) براي حفظ و مرمّت اين راه‏ها و نيز براي اداره پستخانه‏ها و قهوه‏خانه‏هاي سر راه وضع شده، حرام است و پرداخت آنها خلاف احكام شرع مي‏باشد.
{P  . آرتور هاردينگ: خاطرات سر آرتور هاردينگ، مترجم: جواد شيخ الاسلامي، ص 44. P}
    موارد فوق بنياد سياست استعمار و فرهنگ استيلاجوي غرب را نشانه رفت و سردمداران سلطه، ناهمواري مسير ورود به سرزمين تشيع را احساس كردند. از اين لحاظ دسته عواملي كه منجر به حضور آگاهانه دين‏مداران در عرصه‏هاي سياسي شد و كارآمدي گسترده شريعت را نويد مي‏داد، عواملي است كه به تزلزل استعمار و اهداف غارت‏گرانه‏اش چشم داشت. اين موارد پديداركننده جهان مثبت داخلي بوده و بيدارگري توده‏ها را در اغراض دشمنان استعماري و اطاعت بي‏چون و چراي استبدادگران ثمر داده است؛ اما آيا مي‏توان اين عوامل را زمينه‏ساز استقرار مشروطيتي دانست كه ماهيتاً اومانيست بوده و هويت كاملاً غربي آن تعارض با دين و ستيز با شريعت را نمودار مي‏كرد؟ مشروطه‏اي كه از سفارتخانه‏هاي خارجي هدايت و حمايت مي‏شد؛ به ويژه سفارت انگلستان با سابقه شكست‏هاي پي‏درپي از روحانيت و مرجعيت تشيع؟
    مدير عامل شركت «رژي» در بيانيه خود، اظهاراتي دارد كه درخور توجه است. او گستاخانه اعلان مي‏دارد:
 جاي تأسف است كه هيأتي از علماي عالي مقام كه در واقع در امر زراعت يا تجارت نفع مستقيمي ندارند، اين اندازه از حقيقت دور باشند كه تصور كنند كمپاني مي‏خواهد مملكت را پر از فرنگي كند. يا اين كه اجازه دهد در عقايد مذهبي مداخله ورزند؛ حال آنكه عيان است كه انگليسي‏ها همه جا به دين اسلام احترام مي‏گذارند.
{P  . عبدالرحيم عيوضي: سير جريان روشنفكري در ايران، ص 23. P}
 اظهارات اين فرد، بيان مي‏دارد تا آن زمان، بيگانگان از مقصد و مقصود وجود مرجعيت و روحانيت شيعه آگاهي نداشته و آنان را به مثابه روحانيت كليساي پس از رنسانس مي‏پنداشته‏اند. از ديگر سوي از همين فراز بيانيه، مي‏توان تأكيد انگليسي‏ها را بر عدم نفع مرجعيت مبارز در مسائل مادي شاهد بود؛ حال آنكه روشنفكران در اعتراض پرخاش خود عليه اين مجاهدان ضد استعمار، سود براي روحانيت را در امر اقتصاد، علت مبارزه ضد غربي آنان ذكر نموده‏اند!!
    اين تضاد برداشت روشنفكران و انگليسي‏ها، از زاويه نگاه «جلال آل احمد» با تصوير زيبايي نشان داده مي‏شود:
 روحانيت تشيعه به اعتبار دفاع از سنت، نوعي قدرت مقام است در مقابل هجوم استعمار، كه قدم اول غارتش ـ غارت‏{P  . سنت در ارزيابي فوق با تعبيرهاي رايج روشنفكري در تضاد است. «سنت» گذشته‏انگاري وايستايي نيست؛ بلكه بنياني مستحكم ريشه داشته در شريعت است كه در چالش‏هاي سياسي و فرهنگي و اقتصادي هم شناختي دقيق از استلاگر دارد، و هم توانمند در مبارزه با او است. P}
 فرهنگي و سنتي ـ هر محل است. به اين ترتيب، روحانيت سدي است در مقابل غرب‏زدگي روشنفكران و نيز در مقابل تبعيت بي‏چون و چراي حكومت‏ها از غرب و از استعمارش.
{P  . جلال آل‏احمد: خدمت و خيانت روشنفكران، ج 2، ص 32. P}
 غارتگران منابع و معادن ايران‏زمين، در نخستين قدم غارت فرهنگي، جامعه قاجار را جامعه‏اي شديداً مذهبي مي‏يابند كه ارزش‏هاي خوب و بد آن پايه ثابتي در مذهب دارد. در آن فضا برخي ارزش‏هاي پسنديده عبارت بوده است از:
    وقف كردن، صدقه‏دادن، كمك به حمل جنازه، زيارت مرقد امامان، زيارت حج، حجاب زنان، برگزاري مجالس عزا و روضه خواني: ارزش‏هاي ناپسند و امور نامطلوب در بعضي نمودها، موسيقي، مجسمه‏سازي، رباخواري، مشروب خواري، قمار بازي، نگاه به نامحرم به شمار مي‏رفته است.
{P  . مسعود كوثري: آسيب‏شناسي فرهنگي، ص 50. P}
    پاي‏بندي به احكام شريعت و ارزش‏هاي نيك آن در اتفاقات مربوط به «تحريم تنباكو» بروزهاي زيبايي داشته است. ديدگاهي مشروطه‏خواه يكي از مناظر آن دوره را بدين شرح آورده است:
 در ماجراي مهاجرت آيت‏الله آشتياني از تهران، منظره جمعيت زنان كه با روبنده سفيد و پيچه و چاقچور كه اغلب روي سرخود لجن ماليده و شيون و ناله مي‏كردند، و ياعلي‏عليه‏السلام و يا حسين‏عليه‏السلام مي‏گفتند، بسي دل‏خراش بود.
{P  . عبدالحسين ناهيد: زنان در جنبش مشروطه، ص 32. P}
 هم او از «فرصت‏الدوله شيرازي» نقل مي‏كند كه:
 در اعتراضات ملي عليه «مسيونور»، خودم ديدم زني مقنعه خود را بر سر چوبي كرده و فرياد مي‏زد كه بعد از اين دختران شما را مسيونور بلژيكي بايد عقد نمايد و الاّ ما ديگر علماء نداريم.
{P  . همان، ص 57. P}
 در چنين فضا و شرايطي، يكباره «مشروطه» ظهور مي‏كند، نضج مي‏گيرد، به حاكميّت مي‏رسد و به قلع و قمع بنيادهاي فرهنگي، سياسي، اقتصادي و اجتماعي مبتني بر شريعت مي‏پردازد. آيا اين امر به سادگي و با فرض تولد و توليد داخلي پذيرش است؟ خردمندانه است؟ و به كالبد شكافي اساسي نيازمند نيست؟
    مقدمات مشروطيت به معناي واقعي بر اساس هدفمندي‏هايي كه در كاركرد آنها به ظهور رسيد، در اقدامات «اميركبير» قابل ملاحظه است. نكات درخور توجه در يك بررسي از اقدامات اميركبير به عنوان نخستين گام‏هاي برداشته شده، عبارتند از:
    الف ـ آغاز حركت‏هاي متقابل با شرع، در محمل «قانون و مقررات»؛
    ب ـ بسترسازي ورود تفكرات و آداب و مشي‏زيستي غرب به ايران اسلامي؛
    ج ـ تولد و رشد تحصيل‏كردگان غربزده، با «تخصص‏هاي غربي» و «باورهاي غربي»؛
    تئوريك نمودن مشروطه غربي و هماهنگ‏سازي بي‏فرجام آن با فضا و شرايط داخلي، امر مهمي بود كه توسط غرب‏رفتگان متخصص انجام گرفت. آنها مديريت‏هاي مختلف را در مشروطه عهده‏دار بودند و روند غربزدگي فرهنگي ـ اجتماعي را به موازات ساختارسازي سياسي پي‏گرفتند. همين گروه «قانون‏خواهي» را در ايجاد نظام پارلمانتيسم ترويج و در ميان افكار عمومي سرگردان نهادينه كردند. «آزادي‏خواهي» و «برابري» با مباني غربي از همين كانال انتشار و گسترش يافت. همين طيف كه «روشنفكري» ايران را پايه‏گذاري نمادين كردند، در ادامه كار تغيير حكومت را با كودتاي «رضاخان» قانونمند نموده، تحكيم سلطنت او را تئوريك ساختند.
    در برآوردهاي به عمل آمده از مشروطيت، مقدمات ايجاد آن در مسائلي چنين جمع‏بندي شده است:
    تأسيس دارالفنون، افتتاح باب مراودات نسبتاً منظم و مستمر با اروپا، ايجاد پست و تلگراف، نشر برخي جرائد، ظهور كساني مانند سيدجمال‏الدين و ميرزا ملكم و همفكرانشان در ايران، ظهور فرقه باب، وقوع برخي تحولات مدني در عثماني، اطلاع مردم ايران از انقلاب فرانسه و...
{P  . علي‏اصغر حلبي: تاريخ نهضت‏هاي ديني سياسي معاصر، ص 374. P}
    برجسته‏ترين عناصر و اسباب در مطالب فوق ثمرات اقدامات و اصلاحات امير كبير است. اين عوامل و ابزارها، پايه و مايه ورود تجدد و انتشار و بسط آن در جامعه ايران گرديد.
    در ارزيابي و بررسي‏هاي ساماندهي ساختاري توسط «امير كبير» مطالب سزاوار دقت موجود است. زاويه نگاهي «اميركبير» را در پي آن مي‏نگرد كه ديوان‏خانه و دارالشرع را بر اصول تازه‏اي بنا نهد و امور عرفي را از شرعي جدا سازد.
{P  . مسعود كوثري:  آسيب‏شناسي فرهنگي، ص 92. P}
    الگار معتقد است: «امير كبير» دنبال فرصتي بود كه محاكم شرع را به كلي از ميان بردارد. از اين روي خود در پايتخت بر مسند قضاوت مي‏نشست و به فصل دعاوي مي‏پرداخت؛ اما وقتي دانست كه عدم كفايت دانش‏جويان او موجب شده كه احكام نادرستي صادر كند، از كوشش خود دست كشيد.
{P  . همان، نقل از: دين و دولت در ايران، ص 93. P}
    تأمل در اين نكته حائز اهميت است كه در شرايط جامعه آن روز، احكام شرع اگر نه در تمامي موارد، بلكه حداقل در مسائل قضا تا حدودي جاري بوده است؛ بالاتر آن‏كه حلّ و فصل دعاوي و مرافعات و معاملات با بهره‏گيري از قوانين شرع و در حيطه عمل روحانيت قرار داشته است.
    از اين روي اقدامات به اصطلاح اصلاحي اميركبير در امور قضا ـ با هر نيت و انگيزه ـ «جدايي دين از سياست» را ثمر داده، و به تحديد نفوذ روحانيت در حكومت انجاميده است.
    خط ترسيمي «امير كبير» تأسيس «وزارت عدليه» را در پي داشت كه به كوتاه كردن دست روحانيت از امور دولتي كوشيد.
    از ديگر موارد زمينه‏ساز در مشروطيت «نشر كتب و مطبوعات» است آغاز اين امر نيز به دوران امير كبير و برنامه‏هاي مدوّن وي باز مي‏گردد. پژوهندگان واقعه مشروطه هر يك از عوامل مذكور را به عنوان اهرم‏هاي خروج جامعه قاجار از جهل و بي‏خبري، مي‏ستايند. اين ابزار كه در قلم و زبان روشنفكران، عوامل «بيداري» خوانده شده و به تثبيت رسيده است؛ اگر با يك ارزيابي منصفانه و همه‏جانبه به آنها نگريسته شود، ملاحظه خواهد شد كه در راستاي يك هدف از پيش تعيين شده حركت كرده‏اند. بدين ترتيب نبايد انتظاري جز ثمردهي يك مشروطه دگرگون‏كننده ساختاري، از آنها داشت.
    واقعيت آن است كه كتب، ترجمه‏ها و روزنامه‏ها، هدفي كلي را دنبال مي‏كردند كه عبارت بود از تغيير افكار و روش زندگي مردم. و البته بيشتر آشنايي مردم ايران با اروپا و اوضاع سياست و فرهنگ اروپايي از طريق روزنامه‏ها بود و فكر و روش تجدد را كم و بيش اين روزنامه‏ها به ايران آوردند.
{P  . رضا داوري: فلسفه در بحران، ص 235. P}
    «كسروي» از كتاب «سياحت‏نامه» ابراهيم بيگ به عنوان عامل تأثيرگذار ديگر ياد مي‏كند و مي‏نويسد: سياحت‏نامه از ناآگاهي مردم، سرگرمي آنها به كارهاي بيهوده، فريبكاري ملايان و ... مطالب بسيار داشت.
{P  . احمد كسروي: تاريخ مشروطه ايران، ص 45. P}
    آخوندزاده نيز كه نقّاد ادب و سياست، و نمايش‏نويس و داستان‏پرداز بود، با اسلام و سنن اسلامي درافتاد و رجوع به آداب و سنن قومي و ملي ايراني را پيشنهاد كرد.
{P  . رضا داوري: فلسفه در بحران، ص 236. P}
    انتشار آثاري مانند نوشته‏هاي طالبوف، آخوندزاده، ميرزا آقاخان، و حاج زين‏العابدين مراغه‏اي را اسباب تحولات فكري جامعه ايران و زمينه‏ساز مؤثر مشروطيت برشمرده‏اند.
{P  . علي‏اصغر حلبي: تاريخ نهضت‏هاي ديني ـ سياسي معاصر، ص 374. P}
    به طور كلي به منظور ايجاد «زلزله مشروطه» پيش‏لرزه‏هاي تئوريك و ابزاري آن را با چنين هدفي نظاره كرد:
 اقتضاي طبع قدرت استعماري و استكبار امپرياليست، بر مبناي تغيير آداب و رسوم آراء و افكار مردمان است تا علاوه بر مال و كار، جان آنها هم در تصرف استكبار و استعمار درآيد.
{P  . برخلاف ديدگاه نويسنده محترم، جريان موسوم به مشروطه، طيفي از جريان‏ها و گرايش‏هاي گوناگون بلكه متضاد بوده كه در يك طرف اين جريان، مشروطه سكولار بود و در سوي ديگر مشروطه مشروعه و همه اينها نبايد به يك چوب رانده شود. از سوي ديگر نهضت مشروطه داراي مراحلي مختلف و اوج و فرودهايي بوده كه عدم تفكيك اين مراحل موجب خلط بحث خواهد شد.البته نويسنده در بحث عدالت‏خانه، به انكار تعدد مرحله‏ها پرداخته كه پاسخ آن خواهد آمد.   گروه تاريخ و انديشه معاصر  P}
 
    ج. عدالت‏خانه‏
 خواسته‏اي چون تأسيس عدالت‏خانه در مبارزات مردم به عنوان پيش‏درآمد تعيين‏كننده مشروطيت درخور دقت و تأمل است. اين خواسته كه در ميان ديگر خواسته‏هاي مهاجرين مهاجرت صغري حالت محوري داشت به قانون‏خواهي و رژيم پارلمانتيسم تبديل ماهيت داده است. مدافعان و منتقدان مشروطه بر اين مهم پاي مي‏فشارند كه خواسته ابتدايي روحانيت و مردم در تأسيس عدالت خانه بود كه بعدها به مشروطه‏خواهي تغيير جهت داد. اما سطرهاي تاريخ، اين مسأله محوري و ظاهرالصلاح را نه تنها مخدوش معرفي مي‏كند، بلكه در اساس آن شبهه ايجاد مي‏نمايد. در اين خدشه و شبهه، پرسش‏هايي قابل طرح و پي‏گيري هستند، از آن جمله:
    آيا با وجود حاكمان شرع و مراجعه عمومي مردم به آنها، عدالت‏خانه نياز واقعي جامعه آن روز بوده است؟ آيا جدايي احكام شرع و عرف كه از گام‏هاي «آقاسي» آغاز و در اصلاحات «امير كبير» پي‏گيري شد، ضرورت‏هاي آن دوره را پاسخگو نبود؟ آيا «عدليه»اي كه از پيش وجود داشت، در برآوردن مطالبات مردم، چه ميزان توفيق داشت كه مبارزان مهاجر درخواست «تأسيس عدالت‏خانه» را نيز داشته باشند؟ آيا عدالت‏خانه خود اساس كارساز در معارضه با شريعت و كوتاه كردن هر چه بيشتر دست روحانيت نبوده است؟ و پرسش آخر آن كه به طور كلي جايگاه عدالت‏خانه در شعارها و خواسته‏هاي روحانيت و مردم مهاجر كجا و چگونه بوده است؟
    احمد كسروي تصريح مي‏كند:
 راستي آن است كه آن زمان انبوده مردم كمتر به عدليه نياز داشتندي؛ زيرا كمتر به بيدادگري گراييدندي، و از آن سوي بيشتر گفتگوها با دست ملايان و ريش‏سفيدان و سران كوي‏ها به پايان آورده شدي.
{P  . احمد كسروي: تاريخ مشروطه ايران، ص 72. P}
 اظهارات مشروطه‏خواهي چون كسروي واقعيتي است كه بسيار بالاتر از آن پياده مي‏شده است؛ بدان‏گونه كه در دوره فتح‏علي شاه، سيد محمدباقر شفتي بر مسند قضاوت مي‏نشست و حكم اجرا مي‏كرد. اين روال در دوره ناصرالدين شاه، بدين نحو پي‏گيري شد كه اگر چه حكم اعدامي را كه از سوي رؤساي روحاني صادر شده بود، به حكومت مي‏سپردند، ولي باز هم عده‏اي از آنها در محضرهاي خود در مورد زناكاران و شراب‏خواران حد شرعي را اجرا مي‏كردند.
{P  . مسعود كوثري، آسيب‏شناسي فرهنگي در دوره قاجار، ص 84. P}
    اجراي وظايف عدليه، به ويژه در مورد حد شرعي حتي توسط بزرگواري چون شيخ هادي نجم آبادي كه در زمره نوگرايان محسوب مي‏شود، جريان داشته است. سر آرتور هاردينگ وزير مختار وقت انگليس در ايران مي‏نويسد:
 شيخ هادي در تهران محكمه شرعي داشت و در بيروني خانه محقرش همه روزه به مشكلات و اختلافات مردم رسيدگي مي‏كرد و پاداش ستمديدگان و كيفر خاطيان را في‏المجلس كف دستشان مي‏گذاشت. من خود چندين بار شيوه كار كردن اين مرد و طريقه اجراي عدالت اسلامي را كه در محكمه‏اش صورت مي‏گرفت، به چشم ديده بودم.
{P  . آرتور هاردينگ، خاطرات سير آرتور هاردينگ، ص 252. P}
 حال يك نكته اساسي باقي مي‏ماند و آن اين كه عدالت‏خانه مأمن و ملجأ دعاوي سياسي باشد و در تحديد استبداد داراي نفش؛ اما آيا اين اساس، به قوام جامعه و محدوديت خودكامگي مي‏انديشيد و يا هدف غايي آن در پرده بود؟ و نيز آيا واقعاً اين خواسته مشروعيتي ديني و مقبوليتي مردمي داشت و با هر پيامد، از بطن مبارزات مردم متولد شده بود، مقوله‏اي است كه قطعاً بايد پي‏گيري و ريشه‏يابي شود.
    نويسنده‏اي مي‏نويسد:
 در فلسفه سياسي انديشه‏گران دوره قاجار، تجلي دولت قانوني جديد در استقلال و قوت يافتن محاكمه عرف نهفته بود. از نظر آنان نه تنها دخالت درباريان و پرده‏نشينان حرم‏سراها مخلّ قدرت دولت به همه امور بود، بلكه اين ديدگاه در اساس قدرت روحانيت نيز بايد محدود مي‏شد؛ يكي از راه‏هاي كاهش قدرت روحانيون، تضعيف محاكمه شرع بود. اين موضوع به سادگي قابل حل و فصل نمي‏بود؛ چرا كه قدرت محاكم شرع، تنها به رؤساي مذهبي كه در ميان توده مردم نفوذ بسيار داشتند، وابسته نبود، بلكه فساد و آشفتگي در نظام حكومت بر همگان روشن مي‏ساخت كه براي احقاق حق، پناهگاهي بهتر از محاكم شرع نمي‏توان يافت.
{P  . مسعود كوثري، آسيب‏شناسي فرهنگي در دوره قاجار، ص 84. P}
 با توجه به آگاهي و باور مردم در اين كه روحانيت پناهگاه سياسي ـ قضايي آنان است، عدالت‏خانه چه خواسته‏اي است؟ آيا اين خواسته به ويژه آن‏كه در درخواست‏هاي «مهاجرين صغري» گنجانيده شده و بيش از پيش خواسته روحانيت به شمار مي‏رود، به تقويت نفوذ روحانيت در تحديد استبداد و حاكميّت قانون شرع مي‏انجاميد؟ يا خودكامگي ديگري را در راستاي حذف تدريجي شريعت و روحانيت و به گونه‏اي قانونمند در نظر داشت؟
    نيكي آر.كدي، مي‏گويد:
 تا قبل از 1890 اكثر اصلاح‏طلبان غرب‏گراي تحصيل‏كرده، نسبت به علما تا حدودي موضع خصمانه داشتند؛ همان‏طور كه مقامات اصلاح‏گراي دولت نظير امير كبير، امين‏الدوله، ميرزا حسين‏خان سپهسالار و نيز اطلاح‏گران بابي و بهايي نيز چنين بودند. از طرف ديگر بعضي علما كم كم به صورت چهره‏هاي مؤثر و بانفوذ مخالفت در مقابل روال هراس‏انگيز فروش منابع ايران به خارجي‏ها درآمده بودند.
{P  . نيكي آر.كدي، ريشه‏هاي انقلاب ايران، ص 107. P}
 از ديگر سو همين نويسنده «باب» را خواهان عدالت اجتماعي مي‏خواند كه اين موضوع را در كتابش كه بسياري از احكام قرآن را لغو مي‏كرد، آورده است.
{P  . همان، ص 87. P}
    بد نيست نگاه يك انگليسي را كه مدافع فرق ضاله است، مورد توجه قرار داده، و از اين رهگذر موضوع ويژه عدالتخانه را پي گرفت. وي مي‏نويسد:
 همه افراد بابي و بهائي به مسلك خود عشق داشتند و دشمن سرسخت زعماي مذهبي ايران (علماي شيعي) بودند.
{P  . آرتور هاردينگ، خاطرات سير آرتور هاردينگ، ص 225. P}
 با چنين زمينه‏هايي عدالت‏خانه طرح مي‏شود، در رأس درخواست‏هاي مهاجرين قرار مي‏گيرد و با شور و هيجان دنبال مي‏گردد و البته پيش‏درآمد تئوريك و عملي مشروطه مي‏شود.
    ناظم الاسلام مي‏نويسد:
 در حضور آقاي بهبهاني، سيد جمال واعظ گفت: مقصود همه ما از علماي اعلام و طلاب و وعاظ و تجار، فقط اين است كه شاه مجلس شورا بدهد. اگر من بدانم مجلس دادن موقوف و منوط به كشته شدن من است، با كمال رضايت و رغبت و ميل براي كشته شدن حاضر مي‏شوم. بهبهاني فرمود: اين لفظ هنوز زود است. به زبان نياوريد، فقط به همان عدالت‏خانه اكتفا كنيد تا زمانش برسد.
{P  . ناظم‏الاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، ص 312. P}
 سيد جمال مشروطه‏خواه و فدايي مجلس شورا، به گفته كسروي با همه رخت آخوندي و پيشه واعظي، به اسلام و بنيادگزار آن باور استوار نمي‏داشته و اين را گاهي در نهان به اين و آن مي‏گفته است. از اين روي نامش به بي‏ديني در رفته است. از اين سند، مشروعيت عدالت‏خانه، مجلس شورا و اساسي مشروطيت به خوبي‏{P  . احمد كسروي، تاريخ مشروطه ايران، ص 596. P}
 مشهود مي‏گردد. هم‏چنين فرضيه پيش‏درآمدي عدالت‏خانه در استقرار مشروطيت به اثبات مي‏رسد. تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل!
    در گزارشات نظام الاسلام كرماني كه از جايگاه يك مشروطه‏چي سرسخت سخن مي‏گويد، آمده است:
 جناب ميرزا يحيي دولت‏آبادي مدعي بود كه بناي عدالت‏خانه در عداد مستدعيات نبود و چون سفير عثمان گفت اگر استدعاي آقايان نوعيت داشته باشد، من توسط در صلح مي‏كنم، لذا من ملحق نمودم به نوشته آقايان تأسيس عدالتخانه را تا سفير قبول كرد.
{P  . ناظم‏الاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، ص 297. P}
 چگونگي و علت ارتباط مهاجرين با سفير عثماني را نويسنده مذكور چنين شرح مي‏دهد:
 جناب حاج ميرزا يحيي دولت‏آبادي هم، در شهر به تحريك ملك المتكلمين، چند مجلس با سفير عثماني ملاقات نموده و سفير را راضي كرد كه واسطه در صلح باشد و مذاكراتي با او نمود.
{P  . ناظم‏الاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، ص 296. P}
 در اين سندها روشن مي‏شود كه: اولاً عدالت‏خانه، خواسته‏اي خارج از محدوده مهاجرين بوده و در رايزني‏هاي سفارت عثماني القا و تحميل شده است؛ ثانياً ارتباط و مذاكرات با سفارت‏خانه‏هاي خارجي، طرحي از بيرون بوده و ملك المتكلمين روزنامه‏نگار، چهره بارز آن در تكاپوي اجرايش بوده است؛ ثالثاً دولت عثماني كه خود برپاكننده مشروطه گرديده، و خلافت عثماني را در پرتو آن مضمحل كرده بود، مشوّق گنجانيدن درخواست عدالت‏خانه مي‏شود و آن را عملي مي‏كند.
    در همين جا لازم است نحوه حضور بي‏شرمانه و ددمنشانه سفير عثماني را بر جنازه مطهر شهيد شريعت حضرت نوري را يادآور شد. در اين يادآوري مي‏توان اهداف تأسيس عدالت‏خانه نشأت گرفته از سفارت عثماني را بيشتر كالبدشكافي و ماهيت‏شناسي نمود.
{P  . مطالب نويسنده محترم در اين بخش، از جهات مختلف، جاي تأمل دارد. در كتاب «كارنامه شيخ فضل‏الله نوري؛ پرسشها و پاسخها» در مورد جايگاه و ضرورت تاريخي عدالتخانه، به تفصيل بحث صورت گرفته است كه خوانندگان محترم مي‏توانند بدان مراجعه نمايند. ر.ك: علي ابوالحسني،كارنامه شيخ فضل‏الله نوري؛ پرسشها و پاسخها، ص 60ـ21 (فلسفه سياسي عدالتخانه).
    اما لازم است در اينجا به صورت مختصر به برخي سؤال‏ها و ايرادهاي نويسنده مقاله، جواب داده شود:
    1. پيش از طلوع مشروطيت، در ايران دو گونه محاكم يافت مي‏شد: محاكم عُرف (يا ديوانخانه عدليّه)؛ محاكم (يا محاضر) شرع. زمام محاكم شرع در دست فقيهان قرار داشت و زمام ديوانخانه در دست عمّال حكومت و در رأس همه، شخص شاه بود. بنيان حقوقي محاكم شرع و مبناي قانوني احكام صادره از سوي مجتهدان، كتاب و سنت معصومين: و به تعبيري روشنتر فقه مدون شيعه بود. اما احكام ديوانخانه، فاقد مبنايي واحد و ثابت بود و ملاكي مدوّن و مضبوط نداشت. ديوانخانه البته در اصل وضع خويش، عنوان دادخواهي و دادرسي داشت و فلسفه وجودي آن، حفظ و حراست از حقوق مردم در برابر زورمندان بود؛ حتي ناصرالدين شاه، در جايي «عدليه» را «فرّاشباشي شرع» يعني بازوي اجرايي احكام صادره از محاكم شرع خوانده بود. اما در عمل، به دلايل گوناگون، از آن جمله: عدم اتكّا و استناد عدليه به قانوني مدوّن و ثابت و نيز به دليل آن كه دست‏اندركاران اين نهاد، از ميان همان شبكه قدرت مسلّط تعيين مي‏شدند، در مجموع بافتي استبدادي داشت و چه بسا ابزاري جهت پيشبرد مطامع زورمندان قانون‏شكن مي‏گشت. در چنين وضعي كه حدّ فاصل شرعيّات و عرفيّات دقيقاً مشخص نبود و اجراي قانون در پيچ و خم سنگ‏اندازي‏ها و قانون‏شكني‏هاي حكام عرف معطّل مي‏ماند، بالتبع كارآيي و تحقق كامل احكام صادره از محاضر شرع، دچار آسيب گشته، بين محاكم شرع و دستگاه ديوان، اصطكاك ايجاد مي‏شد و اين امر بويژه كار احقاق حق را مشكل ساخته و گاه مانع آن مي‏شد. اين مسأله (برخورد ميان محاكم شرع و عرف) به صراحت در آثار تاريخي مربوط به آن زمان منعكس شده است و گذشته از مورخين داخلي، نوع ناظران، سياحان و نويسندگان خارجي نيز (كه چندي در اين كشور به سر برده يا در باب وضعيت فرهنگي، سياسي و اجتماعي آن مطالعه كرده‏اند)، بدين نكته اشاره و تصريح دارند. (ر.ك: علي ابوالحسني، كارنامه شيخ فضل‏الله نوري؛ پرسشها و پاسخها، ص 36ـ30) در اين شرايط، عدالتخانه مطرح مي‏شود كه اولاً بدنبال آن بود كه بناي حاكميت شرعي را كاملاً تثبيت بخشد و ثانياً عمال دولت را در حوزه اختيارات خويش، محدود ساخته و صرفاًمسئول اجراي قانون (قانوني كه توسط اعضاي «عدالتخانه» تنظيم مي‏شد) نمايند. علما مي‏خواستند بدين وسيله، به قدرت «بي‏حدّ و مرز» شاه لگام زده، از دستگاه خودكامگي «خلع يد» كنند و زمام اداره ميهن اسلامي را از چنگ استبداد بيرون كشند و به يُمن نظارتِ امناي «طبيعي» ملت بر دولت و دربار، كشور را از مظالم معمول حكومت و بدتر از آن از خطرِ تكرار خبطها و خيانت‏هايي چون واگذاري امتيازات استعماري «رويتر» و «رژي» به بيگانگان باز رهانند.
    2. تفصيل آنچه از كسروي درباره عدم نياز مردم به عدليه ذكر شد، را مي‏توان در مقالات وي بازجست كه با عنوان «تاريخ هيجده ساله آذربايجان» در مجله پيمان (سال 1313ش به بعد) درج شده و تعصب كمتري بر ضدّ روحانيت در آن اِعمال شده است. در اين تفصيل، كسروي تصريح به ضرورت تشكيل عدالتخانه (به جهت جلوگيري از ستم درباريان و اجراي حدود و احكام شريعت) و اين كه خواسته اوليه و اصلي علما، عدالتخانه بوده است، مي‏كند. ر.ك: همان، ص 47.
    3. آنچه از يحيي دولت‏آبادي در مورد واسطه‏گري براي ارائه خواسته مهاجرين صغري و اضافه كردن خواسته عدالتخانه به درخواست‏هاي علما، ذكر شد، با نگاهي به شخصيت و تاريخ‏نگاري دولت‏آبادي، كذب آن مشخص مي‏شود. نوشتارهاي ناظم‏الاسلام، كسروي، ملكزاده و برخي ديگر با داشتن اسناد، قابل اعتناء مي‏باشند؛ اما دولت‏آبادي اسناد ناچيزي را در كتاب خود جاي داده است او حتي وقايع معروف و مهم را تحريف كرده و براساس تحريف صورت گرفته، به تحليل و فلسفه‏بافي مي‏نشيند. (به عنوان نمونه ر.ك: يحيي دولت‏آبادي، حيات يحيي، ج 2، ص 110ـ109) اين نويسنده معمولاً در موارد حساس كه ملاقات‏هايي را ميان خود و فردي ديگر نقل مي‏كند، هيچ كس را حاضر در گفتگو نمي‏داند و شخص صاحب گفتگو نيز يا در قيد حيات نيست و يا... (به عنوان نمونه ر.ك: همان، ص 107ـ106.) از سوي ديگر عجيب است كه ناظم‏الاسلام كرماني از يك طرف، به دنبال ذكر ادّعاي دولت‏آبادي آن را مي‏پذيرد و از سوي ديگر مي‏نويسد: «نگارنده، قبل از اين واقعه (مهاجرت) كراراً خدمت آقاي طباطبايي رسيده و ايشان مقصود خود (افتتاح عدالتخانه) را اظهار مي‏فرمودند. حتّي آن كه در آن شبي كه آقايان از مسجد شاه رانده شده و در خانه آقاي طباطبايي جمع شده بودند، جناب حاج شيخ مرتضي از آقاي طباطبايي استعلام نمود كه تكليف چيست، جنابش فرمود: مقصودي كه داشتيم جلو مي‏اندازيم و نيز اشخاصي كه دور آقايان را در معنا داشتند، مقصودي جز اين نداشتند»؛ سپس اين نويسنده براي جمع بين اين دو مطلب، به توجيه غير قابل قبولي دست مي‏زند: «جمع بين قول آقاي دولت‏آبادي  و قول ديگر به اين قسم مي‏شود كه در عريضه‏اي كه آقايان به توسّط سفير عثماني به شاه عرض كرده بودند، اين استدعا را ننوشته بودند و جناب حاج ميرزا يحيي، نسيان آقايان را متذكّر شده و آنان را متذكّر نمود كه بنويسند». (محمّد ناظم‏الاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، ص 359) چگونه مي‏توان پذيرفت، عالمان مهاجر كه علّت مهاجرت آن‏ها عدم تشكيل عدالتخانه بود، هنگام طرح خواسته‏هاي خود براي پايان دادن به تحصّن، دغدغه اصلي خود را فراموش كنند؟ همچنين با توجه به آن كه علّت مهاجرت بعدي را عملي نشدن افتتاح عدالتخانه پديد آورد، نادرستي اين ادّعا روشن مي‏شود.
    4. در مورد آنچه درباره سفير عثماني ذكر شد، خلط تاريخي صورت گرفته است؛ چرا كه سفير عثماني در زمان شروع نهضت مشروطه در ايران، غير از سفير عثماني بعد از فتح تهران و زمان شهادت شيخ فضل‏الله نوري بوده است. سلطنت سلطان عبدالحميد در زمان استبداد صغير در ايران از بين رفت و در زمان شروع نهضت مشروطه، برقرار بود.   گروه تاريخ و انديشه معاصر P}
 
    د) انديشه‏گران مشروطه‏
 ارزيابي واقع‏نگرانه از يك انديشه، بدون شناخت صاحبان آن انديشه، ثمربخش نخواهد بود. يك انديشه غير الهي را جداي از دارنده آن مورد بررسي قرار دادن، خرد ورزانه نيست، و به درستي يا نادرستي، خيرخواهي يا غرض‏مندي آن راه نخواهد برد.
    اين امر در مشروطيت، با پيامدها و بازتاب‏ها و كاركردهايش ضرورتي بيشتر مي‏طلبد. تكرار وقايع اين ماجرا به لحاظ ماهوي و عملكردي در تاريخ ايران اسلامي و مقطع حاضر، مسأله‏اي نيست كه بدون يك كالبد شكافي اساسي، پيش‏گيري و درمان شود.
    ظرافت و دقت، دوري از ذهنيت‏هاي پا گرفته و برداشت‏هاي يكسان گذشته، جرأت در تحليل‏هاي مبتني بر واقعيات، ضرورت‏هايي است كه در اين راستا، بايد مورد توجه واقع شوند.
    واقعيت آن است كه تئوريسين‏هايي كه مشروطه داخلي را رقم زدند و گاه از قانون آن سخن راندند و گاه آزادي‏خواهي و برابريش را تفسير نمودند، همچنين آنان كه تحديد خودكامكي را در اساس مشروطيت يافتند و استقرار آن را علاج دردهاي جامعه ايران اسلامي دانستند، از دو گروه دينداران و دين‏ستيزان بوده‏اند. از يك سو انديشه‏گراني به ميدان آمده‏اند كه با وجهه دينداري، مشروطيت و اركان و ابزارهايش را ستوده‏اند و كارپردازان التقاط هم، آميزه‏اي از غربزدگي آشكار را با آيات و احكام عرضه كرده‏اند؛ از سوي ديگر دسته‏اي نيز دين‏ستيزي و الحاد را در ترسيم مشروطه‏گري خود آشكار ساخته‏اند و برخي نيز با سابقه نو مسلماني، مدعي پيشرفت و ترقي مسلمانان ايران در پرتو قانون‏گرايي و آزادي‏خواهي مشروطه بوده‏اند. سخن راندن پيرامون پرچمداران هر گروه و گذر از سرفصل‏هاي انديشه آنان، مبحث حاضر را تشكيل مي‏دهد.
    سيد جمال‏الدين اسدآبادي بدون شك به عنوان پيشتاز تفكر آزادي‏خواهي و قانون‏گرايي شناخته شده و تقديس گرديده است. صرف‏نظر از نيّات باطني و پوشيده او، بررسي شخصيت و انديشه سيد جمال، عبور از برخي مسائل راهگشاي حال و آينده است و مي‏تواند به كالبدشكافي مشروطه و اركان آن امداد رساند.
    ناظم‏الاسلام كرماني مي‏نويسد:
 سيد ميل مفرطي به دخول در فن پلتيكي داشت. به مناسبت عضويت و رياست در يكي از اجتماعات و مجامع فراماسوني، به ترتيب نشرهاي فرانسه، انجمني تشكيل داد. با عداوت مفرطي كه با انگليس كه به ابناء وطنش تعدياتي نموده بود، داشت، جهاراً با آنها اظهار معادات مي‏نمود. لوايحي بر ضد انگليسي‏ها منتشر نمود. آن لوايح را در روزنامجات به زبان انگليسي ترجمه كردند و به اندازه‏اي جالب دقت نظر سياسيون انگليسي گرديد كه «مستر گلادستون» بنفسه در مقام مدافعه از آن لوايح بر آمد.
{P  . محمد ناظم‏الاسلام كرماني: تاريخ بيداري ايرانيان، ج‏1، ص 58. P}
 پژوهش‏گري ديگر، شخصيت سيّد و گوشه‏اي از انديشه او را چنين وصف مي‏كند:
 يك گوشه از فعاليت‏هاي سيد در مصر كه زمينه گفتگو و مناقشه درباره شخصيت سياسي او شده، عضويتش در جمعيت فراماسونري مصر است.
{P  . حميد عنايت: سيري در انديشه سياسي عرب، ص 83. P}
 هم او مي‏افزايد:
 يكي از سخنراني‏هاي سيد جمال در باب پيشرفت علوم و صناعات در عثماني بود. با وجود همه احتياطي كه او در تهيه خطابه كار برده بود، مطلبي كه ضمن آن در تشبيه نبوت به صناعت گفت، دستاويزي براي شيخ‏الاسلام فهمي افندي و ديگر روحانيون ارتجاعي فراهم كرد.
{P  . همان، ص 81. P}
 در كند و كاوي بيشتر مي‏توان مسائلي از اين دست را يافت كه:
 سيد اصلاً پرستش مصنوعات را كفر مي‏داند و مي‏گويد صانع را بايد پرستيد و سجده به صانع بايد نمود نه مصنوعات. طلاه و نقره نمودن مزار و مراقد را معتقد نيست.
{P  . محمد ناظم‏الاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، ج‏1، ص 85. P}
 سند فوق برگرفته از اظهارات تأييدي و ستايش‏آميز ميرزا رضا كرماني ـ قاتل ناصرالدين‏شاه است كه از بازجويي‏هاي او باقي مانده است.
    جلال آل احمد، معتقد است:
 بايد به خاطر مال باشد كه همين سيد جمال‏الدين با ميرزا آقاخان و شيخ احمد رومي اتحاد مثلثي دارد، ضد حكومت و ضد روحانيت.
{P  . جلال آل حمد: خدمت و خيانت روشنفكران، ج 2، ص 37. P}
 احمد كسروي در معرفي بنيان‏گذاران اتحاد اسلام يا همان مثلثي كه آل احمد از آن گذر مي‏كند، مي‏نويسد:
 شيخ احمد رومي و ميرزا آقاخان دو عضو مثلث اتحاد اسلام نخست در ايران شيعي بودند؛ سپس در اروپا «ازلي» گرديده و دختران صبح ازل را به زني گرفته‏اند. سپس به يك باره بي‏دين گرديده و آشكارا طبيعي‏گري نموده‏اند. در پايان كار، به سيد جمال‏الدين اسدآبادي پيوسته و باز به مسلماني گراييدند و به همدستي او به اتحاد اسلام كوشيده‏اند.
{P  . احمد كسروي: تاريخ مشروطه ايران، ص 136. P}
 نويسنده مذكور پس از اين پي‏گيري شخصيتي و انديشه‏اي، آراء سياسي آنان را در اثر مشاهده پيشرفت‏هاي اروپا نيرومندي دولت‏هاي آن دانسته، كه موجب به درد آمدن دل آنها نسبت به آشفتگي كار شرق و درماندگي شرقيان شده و ايشان را به تلاش در اين عرصه وا داشته است.
{P  . همان، ص 136. P}
    آل احمد با زوايه نگاهي واقع‏نگر استدلال مي‏كند:
 اگر كار سيد جمال‏الدين نگرفت، يكي هم به اين دليل بود كه نتوانست مثلاً ميرزا آقاخان را از تظاهر به لامذهبي باز دارد، تا فقط به معارضه با سلطنت قاجار بسنده كند.
{P  . جلال آل احمد: خدمت و خيانت روشنفكران، ج 2، ص 52. P}
 در اين مرور سيدجمال را شخصيتي با تساهل و تسامح گسترده بايد نظاره كرد كه انديشه سياسي‏اش، راه سياسي‏كاري را هموار مي‏ساخته است.
    نويسنده مدافعِ آزادي‏خواهي و ضد استبدادي سيدجمال، در ستايش او مي‏نويسد:
 سيد شخصيتي جهاني بود و مليتي خاص نداشت كه او را ايراني بناميم يا افغاني، و نه مذهب معيني براي او مي‏توان در نظر گرفت كه شيعه‏اش بخوانيم يا سني.
{P  . علي‏اصغر حلبي: تاريخ نهضت‏هاي ديني سياسي معاصر، ص 288. P}
 بدون شك سيدجمال متأثر از پيشرفت و ترقي غرب، بدان‏گونه كه غرب در نظر داشته، گرديده بود. او هر چند اسلام را مبناي حركت قرار مي‏داد، اما راه درمان معضلات همه جانبه شرق مسلمان را با الگوي غربي طي مي‏كرد. از اين روي انديشه سياسي وي مشروطيت با قانون‏گرايي و آزادي‏خواهي‏اش، يك مدل بي‏بديل است. همين نكته اساسي است كه بين او و آقاخان و روحي و ... نقطه اشتراك ايجاد مي‏كند، مورد توجه سياست‏مداران انگليسي واقع مي‏شود، و در ميان توده‏هاي مسلمان و به خصوص شيعي، هواداراني نمي‏يابد؟!
    سيد محمد طباطبائي در استمرار راه سيد جمال‏الدين و با حضور در مرحله اجراي مشروطيت، صاحب‏نظري ديگر است كه بيشتر به عنوان يكي از رهبران اصلي مشروطه مطرح شده است. ناظم‏الاسلام، تصويري كه از ايشان بدست مي‏دهد، چنين است:
 مساعي جميله‏شان در ترقي نوع بشر بود و قطع شجره خبيثه شر. پيوسته مواعظ ايشان در تنوير عقول بود و جهدشان در تعليم جهول. از اين روي امر به تأسيس مدرسه اسلامم نمود و تشكيل انجمن مخفي كه در آن نوباوگان وطن و رجال آتيه را به طرز جديدي آموزگاري كنم.
{P  . محمد ناظم‏الاسلام كرماني: تاريخ بيداري ايرانيان، ج 1، ص 47. P}
 به هر روي تجدد و نمادهاي آن كارآمدترين وسايل در انديشه انديشه‏گران دينداري است كه آتيه بهتر را براي ايران در نظر داشتند؛ اما چرا طباطبائي به عنوان يك روحاني ريشه‏دار و نواده سيد مجاهد كه با فتواي جهاد عليه استعمار روس خود پيشتاز شهادت گرديد، به چنين انديشه‏اي مي‏رسد؟ تأثير و تأثر او از غرب و برنامه‏هاي آن را به دليل سفري دانسته‏اند كه به بلاد روسيه و آسياي صغير و اسلامبول داشته و با رجال بزرگ و دانايان سترگ آن ديار ملاقات‏هايي كرده است.
{P  . همان، ص 48. P}
    ديدگاهي ديگر بر آن است كه عوامل آشنايي طباطبايي با انديشه‏هاي آزادي‏خواهي و برخي مفاهيم متداول غربي عبارت بوده‏اند از: شاگردي شيخ هادي نجم‏آبادي، پيوند با فراماسونري، سفرهايش به روسيه و تركيه و كشورهاي غربي، ديدن سياست‏مداران گوناگون و پيوند با انجمن مخفي ايران.
{P  . عبدالهادي حائري: تشيع و مشروطيت، ص 102. P}
    همراه و همگام طباطبايي، ديگر رهبر روحاني مشروطه‏خواه؛ يعني سيد عبدالله بهبهاني است. پيشينه حضور سياسي او را مي‏توان در قيام الهي تحريم تنباكو ديد. آنجا كه به منظور شكستن اين جهاد بزرگ، ناصرالدين شاه از ميرزاي آشتياني مي‏خواهد با كشيدن غليان در ملأ عام، به نحوي شكست اين فتوا را از منظر دين اعلان داشته، مبارزات ضد استعماري و ضد استبدادي را سدّ كند. ميرزاي آشتياني با سر باز زدن از آن، فتوا را پاس داشته و امر تبعيد انگليسي‏ها را پذيرا مي‏شود.
    بنابر اظهارات ناظم‏الاسلام آقا سيد عبدالله بهبهاني، تبعيت ميرزاي آشتياني ننمود كه اولاً من مقلد نيستم و مجتهدم؛ ثانياً اين صورت حكم كه نسبت به جناب ميرزاي شيرازي مي‏دهند حكم است يا فتوا؟ اگر حكم است كه بايد بين مدعي و مدعي‏عليه و در مقام ترافع باشد و اگر فتوا است كه فتوا نسبت به مقلدين لازم العمل است، نه نسبت به مجتهد. باري! جنابش با حضرات همراهي نفرمود.
{P  . محمد ناظم الاسلام كرماني: تاريخ بيداري ايرانيان، ج 1، ص 14. P}
    استدلالات فقهي آيت‏الله بهبهاني در اين مقطع به بينش و دانش خود ايشان مربوط است؛ اما بر هر پژوهش‏گري لازم است كه در اين امر غور كند. آيا نبايد همين مبناي نگرش دقيق و مبتني بر اجتهاد را از اين بزرگوار در مواجهه با مشروطه انتظار داشت؟
    مشروطه‏اي كه اگر مباني دين‏ستيزش مشهود نبود (كه حداقل در نوشته‏هاي يك ملحد چون آخوندزاده به صراحت پيدا بود) در استمرار حركت اركان قانون و آزادي و برابريش تضاد با شريعت را به صحنه عمل كشانيدند، قطعاً بايست با نگاه اجتهادي و شريعت‏مداري مخدوش جلوه كند و يا حداقل مورد مداقه و كالبد شكافي قرار گيرد. آيا نبايد به اندازه حكم يا فتواي الهي حضرت ميرزاي شيرازي پيرامون بناي وارداتي مشروطه تأمل مي‏شد و استدلال مي‏كرد و استدلال مي‏طلبيد؟
    مشروطه‏اي كه يكي از مؤثرترين انديشه‏گرانش؛ ميرزا ملكم‏خان ارمني‏زاده و دلاّل فروش يا واگذاري كشور به انگلستان بود و رئيس مجاهدانش نيز پيرم‏خان ارمني و خيل مجاهدان فاتح تهرانش طيفي از بلشويك‏هاي قفقازي شريعت‏ستيز. مشروطه‏اي كه بازدهي اصلي آن مجلسي بود كه همچون تقي‏زاده را به وكالت داشت؛ همو كه القاكننده ترور همين سيد عبدالله بهبهاني بود و مجري ترور نيز يكي از مجاهدان به نام حسين لَلِه!!
    به طور كلي انديشه مشروطه در ميان دينداران در بارزه‏هاي فكري شخصيتي چون آيت‏الله نائيني شكوفا مي‏شود كه تفسيري دين‏مدارانه از اين مبنا ارائه مي‏دهد. اما آيا اين بزرگوار فرجام را تا چه حد منطبق با برداشت‏هاي خود ديد؟!
    در گروه ديگر، انديشه‏گران مسيري ترسيم كرده‏اند كه دو نتيجه عيني داشته است:
    1. شريعت‏ستيزي يا تضعيف و حذف احكام الهي از عرصه‏هاي مختلف سياسي ـ اجتماعي؛
    2. هموارسازي استيلاي غرب در سرزمين ايران.
 آخوندزاده و طالبوف از سردمداران ترويج مشروطه‏خواهي هستند. در كنار آنها ملكم‏خان به عنوان پدر قانون‏گرايي ايران، قد علم كرده است. سپهسالار و ... هر يك گوشه‏اي از مشروطه را در دست داشته‏اند.
    آخوندزاده به عنوان يك سكولاريست تمام عيار شناخته شده، كه دين زدائيش او را نسبت به همه اديان و حتي فرقه‏هاي موسوم به مذهبي مانند بابيت مهاجم ساخته بود. وي سرسختانه به اسلام و پاي‏بندي بدان مي‏تاخت. با اين وجود انديشه‏ها و نوشته‏هايش بسياري از روشنفكران ايراني را كه انقلاب مشروطه را از نظر انديشه رهبري مي‏كردند، تحت تأثير قرار داد. گويا اين شخص نخستين ايراني بوده كه جنبه‏هاي ضد اسلامي‏{P  . عبدالهادي حائري: تشيع و مشروطيت، ص 29. P}
 مشروطه را به شيوه‏اي بسيار روشن بيان كرده است.
{P  . همان، ص 27. P}
    فتح علي آخوندزاده به گونه شفاف وارد معركه شده، و مشروطه را پيش از انتشار وسيع داخلي، براي اين امر تئوريك نموده است. از حيث بي‏پروايي در دين ستيزي و عريان نمودن مشروطيت معارض با اسلام، شايد بتوان او را خدمتگزاري صادق براي مشروطه‏چيان دانست!!
    طالبوف، نحوه‏اي التقاط فكري را به نمايش مي‏گذارد. او در انطباق مفاهيم و اركان مشروطه با دين اسلام و مذهب تشيع، تلاشي وافر به عمل مي‏آورد. كتاب‏هاي طالبوف، در مشروطه خوانندگان فراوان داشت. از جمله اعتقادات فكري او اين بود كه كشور بايد قانون داشته باشد و از آنجا كه از نظر او، قوانين و احكام اسلامي، جامعيت براي مسائل امروز را ندارد، لازم است كه سي‏هزار ماده بر قواعد و احكام ديني افزوده شود.{P  . رضا داوري: فلسفه در بحران، ص 293. P}
 خواندن كتاب مسالك المحسنين طالبوف از سوي شيخ شهيد فضل‏الله نوري تحريم شد و خود وي تكفير.
    ملكم‏خان؛ مسلمان ارمني‏زاده، صاحب انديشه‏اي ديگر در مشروطه‏سازي است. پاي‏بندي به قانون شريعت از سوي وي مانع از آن نبود تا تيزبينان شريعت‏مدار، پذيرايش باشند. بدين جهت، زماني كه در تهران بود از «آقا سيد صادق طباطبائي» پدر «سيد محمد طباطبائي» وقت ملاقات مي‏خواست، و ايشان اجازه نمي‏داد و به مسامحه مي‏گذرانيد. شايد ملاقات و مجالست با «ملكم» را بر خود حرام مي‏دانست.
{P  . محمد ناظم‏الاسلام كرماني: تاريخ بيداري ايرانيان، ص 120. P}
    نگاهي جانبدارانه، نوشته‏هاي ملكم‏خان را سرشار از آگاهي و دانش ارزيابي مي‏كند؛ اما اعتراف دارد:
 چيزي كه هست ملكم از دسته فريماسون بوده و نوشته‏هايش آن رنگ را داشته است.
{P  . احمد كسروي: تاريخ مشروطه ايران، ص 11. P}
 يك پژوهشگر ديگر نيز معتقد است وي اهميت و معني و اصول مشروطه شيوه ادعايي غربي را به خوبي درك كرد. هم او براي جذب خوانندگانش كوشيد انديشه‏هاي نو را با آيات و احاديث بيارايد.
{P  . عبدالهادي  حائري: تشيع و مشروطيت، ص 39. P}
    گذارهاي كوتاه از هويت انديشه‏گران بنام مشروطه و نيز راهبراني كه در انجام آن سهم به سزايي داشتند، راهيابي به انديشه تئوري‏پردازان مشروطيت را آسان مي‏كند؛ هم آنان كه سال‏هاي پيش از پيدايي مشروطه در ايران، با نوشتن مقالات و كتب، ترويج آن را عهده‏دار شدند و هم كساني كه در مبارزه با استبداد، قانون و آزادي غربي را حلال مشكلات دانستند و هم راهبراني كه در انجام مشروطه تلاش نمودند.
 
    ه') مشروطه تئوريزه شده ايراني!
 از زماني كه سياست آزادي‏طلبي به امر مملكت‏داري راه يافت، حكومت‏هاي مطلقه جاي خود را به مشروطه داد. بدين سان مردم غير يهود با دست خود حكومت‏هاي مطلقه را كه از ثباتي نسبي برخوددار بودند، متزلزل ساختند؛ زيرا مشروطه جز بي‏نظمي، كشمكش، عدم توافق و برخورد ميان احزاب، چيزي به بار نمي‏آورد. به عبارت ديگر مكتب مشروطه جز نابودي دولت هدف ندارد.
{P  . پروتكل يهود، بند 10، مندرج در: ماهنامه صبح، شماره 88. P}
    پروتكل يهود، با چنين اعلاني به صراحت چند نكته را بيان مي‏كند:
    1. ليبراليسم منبع فكري و عقيدتي مشروطيت است؛
    2. حكومت‏هاي غير مشروطه ثبات نسبي را در كشورها فراهم كرده بودند؛
    3. هرج و مرج يا آنارشيسم سياسي حداقل هدفي است كه مشروطه دنبال مي‏كند.
    اضافه بايد كرد كه در كشورهاي غير غربي، مشروطه، ساختاري بيگانه بود كه پرچم استيلاي اجنبي‏ها را برخي از كشورها به اهتزاز در آورد.
    هاردينگ وزير مختار انگليس در تهران دوران مظفرالدين شاه پيش‏بيني اثرات مشروطه را در زمان تسلط آن آسان نمي‏بيند؛ زيرا روش‏ها و شيوه‏هايي كه رؤساي اين نهضت بعداً براي رسيدن به هدف‏هاي خود پيش‏گرفتند، از همان آغاز، اين بدبيني را به وجود آورد كه جنبش مشروطيت ايران، عواقبي وخيم‏تر از عواقب حكومت استبدادي، براي ايرانيان داشته باشد.
    اين انگليسي در عين حال كه با زيركي و غرض‏مندي، معضلات مشروطه را به مسائل اجرايي و كاركرد مجريان مرتبط مي‏كند (و همين برداشت مايه و پايه تحليل‏هاي پي در پي شده، راه را براي ماهيت‏شناسي مباني مشروطه سدّ كرده است)، عواقب وخيم‏تر اين بنا را از حكومت استبدادي نويد مي‏دهد! تأمل در اين نگاه و تطبيق آن با محتواي پروتكل يهود، حاكي از آن است كه مشروطيت، ساختاري نافرجام است كه ثبات و قوام جامعه را خدشه‏دار نموده و هرج و مرج ناشي از آن تا مرز انهدام چهارچوب‏هاي مستحكم جامعه پيش مي‏رود. اگر فرهنگ‏سوزي و استيلاي غربزدگي. در كنار هرج و مرج اجتماعي و سياسي ملاحظه شود، شمائي عيني‏تر، ملموس‏تر و فاجعه‏بارتر به دست خواهد آمد.
    بهتر است ادامه اظهارات هاردينگ در راستاي تأمل و دستاوردهاي دقيق‏تر ارائه شود:
 چنان‏كه گفتيم ثمرات اين نهضت را دشوار بتوان به اين زودي سنجيد و ارزيابي كرد. از آن طرف هيچ علامت يا قرينه‏اي اميدبخش به چشم نمي‏خورد كه سرانجام، رهبري جديد در ايران ظهور كند و نظم و آرامش داخلي را (بدان‏سان كه نخستين شاهان قاجار به وجود آورده بودند) دوباره به كشور باز گرداند.
{P  . آرتور هاردينگ: خاطرات سير آرتور هاردينگ، مترجم: جواد شيخ الاسلامي، ص 292. P}
 مشروطه با بنايي پيش‏ساخته و امانيستي و ساختاري نهادينه شده در انگليس و توسط انديشه‏گران غربزده به منظور اجراي داخلي تئوريزه شده است؛ اما روند تئوريك نمودن آن در چنان هرج و مرج و آنارشيسم فرهنگي ـ سياسي فرو رفت كه باطن امر حتي تا امروز روشن نشده است. كسروي با شناخت صحيح مشروطيت مي‏نويسد:
 ناسازگاري مشروطه و قانون اساسي اروپايي با كيش يا ديني كه مردم داشتند، درخور چاره نمي‏بود.
{P  .احمد كسروي: تاريخ مشروطه ايران، ص 430. P}
 محققي ديگر مشروطه را بدين شكل نگريسته كه؛ در رژيم مشروطه واقعي، هر كس از آزادي مذهب برخوردار است و داشتن يا نداشتن مذهب نيز آزاد است. هيچ كس نبايد بخاطر داشتن يا نداشتن عقايد مذهبي، انجام و يا عدم انجام دستورات مذهبي زير فشار قرار گيرد.
{P  . عبدالهادي حائري: تشيع و مشروطيت، ص 301. P}
    آنچه آمد، مشروطه را فراتر از ساختار سياسي مي‏نماياند؛ بلكه آن را عبارت از يك ايدئولوژي هدفمند معرفي مي‏كند كه دگرگوني مبنائي حكومت و سياست را به منظور نوسازي آن، مدّ نظر دارد. در اين دگرگوني و نوسازي بايدها و نبايدهايي بر اساس فرهنگ غرب و ليبراليسم مبناساز آن حاكميت مي‏يابد.
    بدين جهت تئوريسين‏هاي داخلي، در جايي كه مجبور به التقاط گرديده‏اند، راه بجايي نبرده و ناچار از ترسيم مشروطه غربي شده‏اند. هم‏چنين دين‏داران دردمند در طريق تحديد استبداد نيز از تفسيرهاي ديني خود به منظور پذيرش مشروطيت ما حصلي متضاد كسب نموده‏اند.
    تئوري‏پردازان مشروطه از راه‏هاي گوناگون نگارش مقالات، كتب و سرودن شعر در راه ايراني كردن آن، تلاش داشته‏اند. آقاخان كرماني كه پيش‏تر از او سخن رفت، در اشعاري، روزنه‏اي به سوي «ايدئولوژي مشروطه» آنچنان كه بود، مي‏گشايد. اشعار او در پاسداشت ايران قبل از اسلام و ستايش شاهان آن دوره است. آقاخان، شعري با عنوان ياد ايام نيك‏بختي و سعادت روزگار پيشين دارد كه مشحون از تقديس شاهان است. در شعري ديگر به نام تعزيت و سوگواري ايام گذشته، شاه‏پرستي را آشكارا ترويج مي‏كند:
 كجات آن همه دانش و زور دست‏
كجات آن بزرگان خسرو پرست‏
{P  . محمد ناظم‏الاسلام كرماني: تاريخ بيداري ايرانيان، ج 1، ص 143. P}
 به همين منوال مرثيه‏سرايي بر اهوراپرستي دارد؛ در عين حال كه فرياد اتحاد اسلام سر داده، قانون‏مداري و آزادي‏خواهي براي ملت مسلمان ايران را طلايه‏دار مي‏شود؟! او مبناي ليبرالي حقوق بشر را منشأ و منبع شناخت قرار داده و آن را به عنوان ايدئولوژي آزادي‏خواهي عرضه مي‏كند:
 ولي تا شناسيد از خير و شر
ببايست خواندن حقوق بشر
{P  . همان، ص 146. P}
 با اين همه در يك فريب‏كاري متجددانه مي‏گويد:
 ز اسلام آيد به فرّ حميد
يكي اتحاد سياسي پديد
{P  . همان، ص 149. P}
 اين فرد كه جايگاه مهمي در تئوريزه‏سازي مشروطه ايراني اسلامي دارد، در يك مقاله، تمامي شعراي ايراني پس از اسلام، حتي شيخ اجل سعدي شيرازي را تقبيح مي‏كند و ستايش فردوسي از سوي او چنين دليلي دارد:
 تنها كسي را كه ادباي فرنگ مي‏ستايند، همان فردوسي طوسي است كه اشعار شاهنامه او گر چه بعضي جاها خالي از مبالغه نيست، ولي حبّ مليت و جنسيت و شهامت و شجاعت را تا يك درجه در طبايع مردم القا مي‏كند.
{P  . همان، ص 141. P}
 آشفته بازار تئوري‏سازي مشروطيت، آخوندزاده را با دين‏ستيزي آشكار در رديف اول قرار داده است. او عدم تساوي زن و مرد، مسلمان و نامسلمان و برده و آزاد را در فقه اسلامي و اصولاً قانون مجازات اسلامي را سخت مورد حمله قرار داد؛ زيرا به نظر او اين قوانين با روح يك نظام قانوني و دموكراسي غربي منافات دارد.
{P  . عبدالهادي حائري، تشيع و مشروطيت، ص 29. P}
    برجسته‏ترين پيشنهادهاي ملكم‏خان؛ انديشه‏گر مشروطيت و پدر قانون ايران در چنين نكاتي تدوين شده است:
 آموزش و پرورش غربي و غير روحاني، تشكيل دولت به شيوه اروپايي، قانون نوكيفرهاي عمومي، آزادي بيان، تكنولوژي و تمدن غرب، تغيير الفباي عربي، برتري زبان بر مذهب در تشكيل وحدت ملي.
{P  . همان، ص 42. P}
 اشارات بسيار مختصر و ناچيز مشروطه ايراني ـ اسلامي را در راستاي تئوريك‏شدن نشان مي‏دهد. گرچه بزرگاني از دين‏داران حقيقي چون آيت‏الله نائيني نيز در اين عرصه كوشش داشته‏اند؛ اما اين تلاش‏ها هرگز ماهيت واقعي مشروطه را تغيير نداده و در خوش‏بين‏كردن وارستگان تيزبيني چون شيخ شهيد نوري توانمند نبوده است.
    بدين جهت شيخ شهيد در رساله خود به نام «حرمت مشروطه» باطن مشروطيت را بدان‏گونه كه بود، عريان مي‏كند. هم‏چنين پرده از تلاش‏هاي فريب‏كارانه التقاطيون تئوري‏پرداز برمي‏دارد و هدف اصلي آنان را از حاكميت ايدئولوژي شريعت‏سوز مشروطه بدين شرح اعلان مي‏نمايد:
 شخصي از اين شياطين وقتي در خلوت به عنوان دل‏سوزي براي اهل مملكت مي‏گفت: كه اصلاح فقر اين كشور به دو چيز است: اول كم كردن خرج، ثاني زياد كردن دخل، و از براي اول، بهتر چيزي كه كليد خرج را تضعيف مي‏كند، رفع حجاب است از زنها، كه آن وقت عوض بيرون و اندرون، يكدست خانه كافي است.
{P  . غلام‏حسين زرگري نژاد: رسائل مشروطيت، ص 165. P}
 كسروي تأكيد دارد:
 سرجنباني در ايران از 20 ـ 30 سال پيش، معني مشروطه و چگونگي زيست توده‏هاي اروپايي را مي‏دانستند و سالانه كساني به اروپا مي‏رفتند و باز مي‏گشتند و آگاهي‏هايي از آنجا مي‏آورند.
{P  . احمد كسروي: تاريخ مشروطه ايران، ص 50. P}
    نويسنده كتاب تشيع و مشروطيت، مشروطه وطني را غير قابل تفكيك از اصل غربي آن مي‏داند و تلاش دين‏خواهان را در سازگار ساختن مشروطيت با اسلام، بي‏ثمر مي‏بيند. او معتقد است اين بي‏ثمري، ضايعاتي نيز داشته كه جدايي صف واحد روحانيت و ايجاد دشمني ميان آنها از جمله آن بوده است. مي‏نويسد:
 از نظر كلي، قواعد و مقررات اسلامي كه مورد استناد شيخ فضل‏الله نوري قرار گرفته، با آنچه نائيني باور داشت، متفاوت و متناقض نيست؛ زيرا نائيني خود يك مجتهد شيعه بود كه در عقايد كلي و بنيادي مربوط به كشيش شيعي، با شيخ فضل‏الله ناهماهنگي نداشت؛ ولي اين انقلاب مشروطيت بود كه اين دو مجتهد را به عنوان دو دشمن در برابر يكديگر قرار داده بود.
{P  . حائري، عبدالهادي، تشيع و مشروطيت، ص 306. P}
 
    و. سلاح‏هاي مشروطه
 مشروطه با باطني متقابل با شريعت، چنان به ميدان عمل آمده كه ابزارهاي تئوريك كاربرديش جز سلاح نمي‏توانند ديده شوند.
    قانون از اركان سه‏گانه مشروطه، تيغ تيزي بود كه بُرندگي فراوان داشت؛ اما اين كه قانون چه بود، بر چه مبنايي استوار بود و كدام مقصد را در نظر داشت، معمايي است كه آنارشيسم مشروطيت آن را در ابهام نگه داشته بود؛ مثلاً «واعظان مشروطه بر منبر سخن از قانون، برابري و همدستي و مانند اين‏ها راندندي و نويدها به مردم درباره آينده دادندي. آنها بيشتر براي گفته‏هاي خود از قرآن و حديث گواه آوردندي و معني مشروطه و نتيجه‏هاي آن را بدان‏سان كه اروپائيان مي‏شناختند، كمتر مي‏دانستند.»
{P  . احمد كسروي، تاريخ مشروطه ايران،  ص 235. P}
    از سوي ديگر طالبوف، قانون و ماهيت آن را اين‏گونه وصف مي‏كند:
 آنچه مخالف تمدن است، در شرع شريف ما هم كه اساسي قانون ايران خواهد بود، ممنوع و مادام الدهر حرام است. هر مسلمان يا نويسنده اين سطور كه دل و زبانش مصدق اين حرمت نباشد، كافر است و هر كس كه قانون را متمم شرع و ناظر اجراي احكام شرع نداند، باز مسلمان نيست.
{P  . عبدالهادي حائري: تشيع و مشروطيت، ص 51؛ نقل از مسائل الحيات.  P}
 سلاح قانون، از نظر اين انديشه‏گر التقاطي، متضمن حيات انگليسي است و منبعث از خواست مردم؛{P  . همان، ص 52. P}
 بي‏جهت نيست كه يك پژوهشگر، شريعت‏مداري شيخ فضل‏الله نوري را در تقابل با مشروطه و ركن‏هاي آن، چنين ارزيابي كند:
 آنان كوشش كرده‏اند كه هيچ كس مجتهد يا غير مجتهد را در امر قانون‏گذاري و قانون‏سازي مجاز ندانند. بر طبق مذهب شيعه مجتهد مي‏تواند احكام شريعت اسلام را از قرآن و حديث استنباط و استنتاج كند و نتيجه آن چه را كه بدست آورده، به صورت فتوا براي پيروي مردم اعلام دارد. اين شيوه كار نمي‏تواند قانون‏گذاري ناميده شود؛ ولي اگر يك پارلمان قرار باشد به عنوان قوه مقننه به معناي متداول دمكراسي باشد و تنها بر اساس نياز مردم قانون بسازد، مسلماً شيوه كار و كاركرد آن مخالف با كيش شيعه است و استدلال مخالفان مشروطه كاملاً بجاست.
{P  . همان، ص 293. P}
 ابزار قانون در عمل نيز حالتي تهاجمي داشت و اين را آشكارا در مجلس شوارا به نمايش گذارد. هنگام بالا گرفتن بحث‏هاي تطبيق احكام شرع با قانون از سوي نمايندگان اقرار شد كه: مگر ملت قانون مذهبي و عبادت از دولت مي‏خواهد كه محتاج مباحثات علمي باشد. ما قانون اساسي سلطنتي مشروطه‏اي را كه ميان تمام دولت‏هاي مشورطه مجري است، مي‏خواهيم. قانون شرع را در هزار و سيصد و اند سال پيش پيغمبر ما آورده، و در دست داريم كسروي اين سخنان را در مقياس وسيع‏تر با اين ديد، ملاحظه كرده است:
 اين سخناني بود كه از سردستگان مي‏تراويد و به زبان واعظان به مردم گفته مي‏شد. اين معنايش كنار نهادن شريعت مي‏بود؛ ولي واعظان با بسياري از ديگران اين را نمي‏فهميدند و به زبان مي‏آورند.
{P  . احمد كسروي: تاريخ مشروطه ايران، ص 309. P}
 واقعيت را در تشريح مستشارالدوله بهتر مي‏توان يافت كه قانون فرانسه را برتر از كتاب شرعي مي‏داند و علت اين امر را نوشته شدن آن به قبول دولت و ملت و نه به رأي واحد مي‏خواند. پژوهشگري اين رأي واحد را{P  . عبدالهادي حائري: تشيع و مشروطيت، ص 33. P}
 مبهم خوانده و احتمال داده است كه منظور مسأله فتواي يك مجتهد يا فرمان خليفه و سلطان باشد. آيا{P  . همان. P}
 نمي‏توان بر اساس انسان‏انگاري سكولاري غرب كه پايه و مايه مشروطيت و تسليحات تئوري و ابزاري آن است، رأي واحد را وحي دانست كه به زعم آن جماعت در مرتبه نازلي از رأي دولت و ملت واقع شده است؟
    آزادي و برابري سرنوشتي مانند قانون دارند و با همان رويّه به ميدان مي‏آيند و و مانع از اجراي شريعت و ارزش‏هاي ديني مي‏شوند. گزارش اسپرنيگ رايس وزير مختار انگليس در تهران پرده از ابهامات برمي‏دارد:
 بسياري از روحانيون به رهبري سيد محمد و واعظ محبوب سيد جمال‏الدين اعلام كرده‏اند كه قانون اسلام يك قانون آزادي و برابري است. نماينده زرتشتيان نزد من ابراز اميدواري فراواني كرده است كه شايد تصميماتي در راه اغماض گرفته شود؛ ولي در حال حاضر اين موضوع هنوز معلّق است و بدون شك براي مدتي منشأ ناراحتي خواهد بود.
{P  . همان، ص 318. P}
 تعارض قانون، آزادي و برابري با شريعت اسلامي به نحوي آشكار بود، كه علي‏رغم تلاش‏هاي التقاطي، يا دردمندانه ساده‏انگارانه، غير مسلمانان از آن ابزار خرسندي مي‏كردند.
    مخالفان مشروطه از سر دين‏مداري به كالبدشكافي اين مفاهيم پرداخته و در كتاب تذكرة الغافل ابراز نموده‏اند:
 اگر مقصود آنها تعيين قانون الهي و اجرا و تقويت آن بود، عوام و فرق مختلفه را چه مدخليت در اين امر بود و چرا از آنها در امور عامه رأي مي‏طلبيدند و اسمي از دليل شرعي نمي‏بردند. و در صورت مخالفت هر يك از آنها كه اسم مطابقه مي‏بردند، به او تعرض مي‏كردند؟
{P  . غلامحسين زرگري‏نژاد: رسائل مشروطيت، ص 77. P}
 حمايت گسترده و آشكار و نهان فرق ضالّه از مشروطيت، علاوه بر موضع‏گيري‏هاي جانب‏دارانه اقليت‏هاي ديني بوده است. آزادي و برابري، پيروان فِرَق مذكور را به تكاپو واداشته و آنان را با شناخت درست از مباني مشروطه به ميدان وارد كرده بود. عبدالبهاء (عباس افندي) در نامه‏اي به ملكه انگليس مي‏نويسد:
 ما به دست آورده‏ايم شما فروش غلامان و كنيزان را ممنوع ساخته‏ايد. ما نيز شنيده‏ايم كه شما نظارت را بر مشورت عموم قرار داده‏ايد. آفرين.
{P  . عبدالهادي حائري: تشيع و مشروطيت، ص 90.  P}
 حذف احكام فقه تشيع در دايره مشروطه‏گري، ملحدان و مرتدين را به عنوان شهروند صاحب امتيازات برجسته مي‏كرد؛ از اين روي بابي‏ها و بهايي‏ها هم به دليل ارتداد و موضع دين‏ستيزانه و هم به دليل وابستگي تنگاتنگ به استعمار انگليس و روس، مدافعان سينه‏چاك مشروطيت بوده‏اند. حال بايد ديد آيا واقعاً حقوق شهروندي هر چند شريعت‏ستيز، خواسته مقبولي از طرف فرقه‏هاي ضاله بوده و يا پشت اين پرده، اهداف ديگري نهفته بود.
    هاردينگ افراد اين فرقه‏ها را دشمن سرسخت زعماي ايران (علماي شيعي) مي‏خواند و اعلان مي‏كند:
 مبلغان آمريكايي مقيم ايران، عقيده داشتند كه آتيه مذهبي اين كشور بابي‏ها است.
{P  . آرتور هاردينگ: خاطرات، ص 225. P}
 بدين ترتيب مشروطه پيش مي‏رود و بيش از بيش باطن خود را مي‏نماياند. شريعت‏مداران با توجه به همين مطلب مي‏نويسند:
 اگر اين اساس به جهت تقويت اسلام بود، چرا تمام اشخاص لاابالي در دين و فِرَق ضالّه از بهايي و ازلي و كليه اشخاص فاسدالعقيده و دنياخواهان جاهل و يهودي و نصاري و مجوس و بت پرست‏هاي هند و تمام ممالك كفر و كليه فرق عالم مگر خواص از مؤمين، طالب قوّت آن بودند. اگر مقصود تقويت اسلام بود، انگليس حامي آن نمي‏شد و اگر مقصودشان عمل به قرآن بود، عوام را گول نداده، پناه به كفر نمي‏بردند.
{P  . غلامحسين زرگري‏نژاد: رسائل مشروطيت، ص 180. P}
 برداشت‏هاي نادرست از مباني مشروطيت؛ به ويژه آنجا كه از دريچه نگاه دين‏دارانه نظاره مي‏شد، ثمرات مهلكي داشت، صف‏آرائي مروّجان مشروطه مشروعه، در برابر شريعت‏مداران آگاه، از جمله آنها بود. يكي از پژوهش‏كنندگان بدين امر بنيادين تصريح دارد كه بدون ترديد شيخ فضل‏الله با نائيني و ديگر مشروطه‏گران در مورد برابرها هيچ مخالفتي نداشته است؛ بلكه مشكل بنيادين اينجاست كه نوگرايان دنياي اسلام، بيشتر پيرامون موضوع‏هايي سخن گفتند كه اسلام و دمكراسي هر دو داراي جهاتي مشترك هستند و موارد و موضع‏هاي اختلافي آن دو را ناديده انگاشته و در برابر آن سكوت كردند.
{P  . عبدالهادي حائري: تشيع و مشروطيت، ص 307. P}
    حضرت شيخ فضل‏الله نوري از موضع شريعت‏مداري پا برجا هشدار مي‏دهد:
 اي برادر ديني! اسلامي كه اين قدر تفاوت بين موضوعات مختلفه و در احكام دارد، چگونه مي‏توان مساوات را در آن دنبال كرد، جز آن‏كه خيال آن باشد كه دكّاني در مقابل صاحب شرع باز كند و احكام جديدي تأسيس نمايد. و عمده اين بازي مشروطه از طايفه ضالّه شد، محض فرار از احكام اربعه مسلمه در حق مرتدين از اسلام.
{P  . غلام‏حسين زرگري‏نژاد، رسائل مشروطيت، ص 18. P}
 در مهاجرت كبري، ضمن مذاكراتي شيخ شهيد، مي‏فرمايد:
 اين كه گفتيد براي پادشاه و وزراء حدود معين خواهد شد، خيلي خوب و بجاست؛ اما اين كه فرموديد آزادي تامه و حريت مطلقه پديدار خواهد گشت، باز هم مي‏گويم اين حرف از اصل غلط و اين سخن در اسلام كليتاً كفر است. لفظ آزادي را برداريد كه عاقبت اين سخن ما را مفتضح خواهد كرد.
{P  . همان، ص 18. P}
 مشروطه‏خواهي، عبرت‏آموزترين صحنه‏هاي ايران اسلامي است. مقطعي است كه يك سوي مسلمانان با راهبردهاي سردمداران، مشروطه را عين دين و شريعت ديده، در راه آن تلاش شبانه‏روزي داشتند. از سوي ديگر غير مسلمانان با آگاهي دقيق از باطن مشروطه. آن را در راستاي اغراض خود ديده و با فشارهاي وارده حاكميّت هر چه سريع‏ترش را دنيال مي‏نمودند. در اين سير ارامنه بر راهبران مذهبي كه با برابري مشروطه مخالفت كرده، آن را در تقابل با احكام شرع مي‏خواندند، خشم گرفته و تهديد كردند:
 اگر قانون برابري مسلمانان و نا مسلمانان تصويب نگردد، آنان به مبارزه بر خواهند خواست.
{P  . همان، ص 164. P}
 طريق هدفمند مشروطه‏خواهي چنان به هدف مي‏رسد كه رئيس شهرباني پايتخت كشور اسلامي ايران، يپرم‏خان ارمني مي‏گردد و هم اوست كه حكم اعدام مجتهدي چون حضرت نوري را به اجرا در مي‏آورد. چرا بناي مشروطيت چنين ثمره‏اي داشت؟ آيا انحراف از مسير و نفوذ منحرفان علت آن بود؟ يا ايدئولوژي غرض‏مندانه مشروطه، طبيعت خود را خواه‏ناخواه عيان مي‏كرد. شيخ شهيد، منظر حقيقت‏بين خود را در{P  . مشروطه همچون جمهوري و برخي ديگر از واژه‏ها، تعاريف و به تبع آن گونه‏ها و اشكال مختلف و حتي متضادي مي‏تواند داشته باشد؛ چنان كه ادوارد براون نيز در تاريخ خود از «مشروطه قم» و «مشروطه قلهك» و تعارض آنها با يكديگر، ياد كرده است. در جريان موسوم به مشروطيت نيز، طيف‏هاي گوناگون و متضادي وجود داشتند و در راه مشروطه مورد نظر خويش نيز مي‏كوشيدند. (يك‏سو شيخ فضل‏الله و آخوند خراساني و ... قرار داشتند و سوي ديگر تقي‏زاده و...) عوامل مختلفي و از آن جمله حمايت سازماندهي شده سفارتخانه غربي از مشروطه‏خواهان سكولار و ايجاد اختلاف در صف دين‏خواهان، سبب شد كه مسير عملي نهضت، به سوي پيروزي جناح مشروطه‏خواهان سكولار و مستظهر به حمايت اجنبي تغيير كند. در نتيجه دستبرد عوامل نفوذي استعمار در صفوف نهضت اصيل، آن را منحرف كرد و با روي كار آمدن گروه غربزده سكولار، باطن مشروطه مورد نظر آنها (مشروطه قلهك و مشروطه وارداتي) پوست انداخت و ماهيت آن كاملاً آشكار شد.   گروه تاريخ و انديشه معاصر  P}
 تاريخ ثبت مي‏كند:
 يك مطلب عدالت‏نما در اين اعصار متداول شد، بدين ترتيب كه جمعي از مردم طبيعي كه منكر مبدأ و معادند و منحصر مي‏دانند زندگاني را به همين دنيا، ديدند كه بدون ترتيب قانوني يا هرج و مرج، به انتفاعات زندگاني نائل نمي‏شوند؛ از اين‏رو از شرايع مقدسه آسماني و از عقول ناقصه ترتيبي دادند و نام قانون بر آن گذاشتند.
{P  . همان، ص 164. P}
 روح سكولاريسم از هر يك اركان مشروطه سر بلند مي‏كرد و نمي‏توانست با هر لعاب ديني، چهره‏اي ديگر از خود نشان دهد. به همين جهت در مدتي نه چندان دور، كاركرد انديشه مشروطه‏اي كه با برداشت‏هاي دينداران عين آزادي و حريت اسلامي خوانده شده، و برابري اسلامي و قانون شريعت را در برداشت، به جايي مي‏رسد كه حضرات مازندراني و آخوند خراساني در تلگرافي به شهيد نوري نگراني خويش را از دين‏زدايي اعلان مي‏دارند:
 ماده شريفه ابديه كه به موجب اخبار واصله در نظامنامه اساس درج و قانونيت مواد سياسيه و نحوه‏ها من الشرعيات را موافقت با شريعت مطهره نموده‏اند، از اهم مواد لازمه و حافظ اسلاميت اين اساس است، و چون زنادقه عصر به گمان فاسد حريّت اين موقع را براي نشر زندقه و الحاد مغتنم شمرده و اين اساس قديم را بدنام نموده‏اند، لازم است ماده ابديه ديگر در رفع اين زنادقه و اجراي احكام الهيه عزّاسمه بر آنها و عدم شيوع منكرات درج شود.
{P  . تاريخ معاصر ايران، كتاب اول، ص 44. P}
 دقت در متن تلگراف حائز چند نكته با اهميت است:
    1. مفاهيم بنيادي مشروطيت، ستيز با دين را در آغاز راه نمايانده بودند.
    2. اساس مشروطه دين‏ستيز بود و برداشتي كه فاسدان و مفسدان اعتقادي را عامل برداشت‏هاي گمراه‏كننده مي‏داند، با حقيقت و واقعيت امر مطابق نيست.
    3. تلاش‏هاي دين‏خواهانه در پاسداري از مشروطه به عنوان يك «اساس قديم» نه تنها ثمردهي نداشت، بلكه ضايعات بيشتري را در پي‏داشته است. اين ضايعات از آن روي افزايش مي‏يافت كه به تعميق مشروطه، به عنوان يك انديشه ديني كمك مي‏كرد و از دريافت ماهيت اصلي آن پيش‏گيري مي‏نمود.
    تلاش بزرگواران نجف نيز در اسلامي كردن مشروطيت، نه تنها راه بجايي نبرد، بلكه مجلس شورا را مركز دين‏ستيزي قرار داد. اين بزرگان در يكي از اقدامات خود براي كنترل اسلاميت ايران و هرج و مرج پديدآمده در كشور، حكم تفسيق و اخراج سيد حسن تقي‏زاده را دادند.
    تقي‏زاده از فعالان قانون‏گرايي و آزاديخواهي، همان كسي است كه پس از توپ‏بستن مجلس، به سفارت انگليس پناهنده شد و نيز همان كسي است كه قتل سيد عبدالله بهبهاني را القاء و فرماندهي كرد. در حكم‏{P  . تاريخ معاصر ايران، كتاب اول، ص 44. P}
 تفسيق اين نماينده ملت مسلمان ايران در پارلمان مشروطه آمده است:
 چون ضديت مسلك سيد حسن تقي‏زاده با اسلاميت مملكت و قوانين شريعت مقدسه ثابت شده، بنابراين از عضويت مجلس مقدسي ملي شرعاً و قانوناً بركنار است، منعش از ورود به مجلس و مداخله در كشور بر عموم علماء و مسؤلان و مردم واجب و تبعيدش از ايران لازم است. فوري عملي شود.
{P  . تهاجم به روحانيت و حوزه‏هاي علميه، ج 1، 33. P}
 حكم مذكور در مجلس توسط رئيس خوانده نمي‏شد. حاج شيخ رضا دهخوارقاني عليه حكم سخناني بسيار گفت. رئيس مجلس و برخي ديگر براي طرح آن حكم در مجلس، پيشنهاد رأي‏گيري كردند. و اين يعني حذف‏{P  . تاريخ معاصر ايران، كتاب دوم، ص 31. P}
 شريعت و يا اولويت آراء نمايندگان بر حكم شرع!!
    واقعيت آن است كه اين اساسِ مجلس برآمده از مشروطيت بوده كه مستوجب تفسيق بود و اين مسلك مشروطه بود كه شرعاً بايد تحريم مي‏گرديد و منع آن در ورود به ايران اعلام مي‏شد؛ تقي‏زاده يك مشروطه‏خواه كامل بود كه مشي انتخابيش دقيقاً منطبق با بنياد مشروطيت بود. آيا تنها تقي‏زاده مسلك ضداسلامي داشت؟ و آيا در مجلس شورا افرادي مانند او كرسي‏ها را پر نكرده بودند؟
    بنابراين مي‏توان تلاش‏هاي خيرخواهانه افرادي چون آيت‏الله نائيني را كه با قبول و مشروع دانستن بنياد مشروطه و مقدس ديدن مجلس و شرعي خواندن قانون آزادي و برابري آن به صحنه آمدند، فاقد ثمرات مثبت ديد؛ علاوه بر آن‏كه در يك كالبدشكافي عميق اين راه‏كارها تنها و تنها در جهت اهداف ناپسند مشروطه كارآمد يافت. اين يافته‏ها هرگز به نيت تلاش‏گران مربوط نيست، ولي از يك واقعيت پندآموز پرده برمي‏دارد.
 
    ز) ابزارهاي مشروطه‏
 بدون شك تئوري‏پردازي مشروطه مانند هر انديشه ديگر نيازمند اسباب و ابزار كاربردي بود. مثلث «مدارس»، «روزنامه‏ها» و «انجمن‏ها»، اين اسباب را تشكيل مي‏دادند. ابزارهاي سه‏گانه به ترتيب ايجاد و قدرت بُردي كه داشتند، به نهادينه‏سازي مشروطه پرداختند. ساختاري‏كردن مشروطه به گونه مشروع و مقبول، وظيفه مثلث فوق بود، و همين اسباب بودند كه افواه و اذهان عمومي را نسبت به يك مفهوم و قالب بيگانه، نه تنها علاقمند، بلكه تا حدّ خون دادن براي آن بسيج نمود.
    تشكيل صف واحد دين‏داران و ملحدان غربزدگان و بيگانگان با غرب در مشروطه‏خواهي، شاه‏كار عوامل مذكور بوده است؛ اما اين ابزارها هم به لحاظ محتوايي و هم وارداتي بودن مورد قبول مردم نبوده و حتي ايستادگي آنان را در پي داشت؛ ولي پرسش اين است كه استقبال همين مردم در فاصله‏اي نه چندان زياد بر چه اساس بود؟ و چه عواملي موجب آن گرديد كه منبع فكري و ارزش‏گذاري‏هاي مردم مسلمان در اين مراكز واقع شود؟
    احمد كسروي مي‏نويسد:
 دلبستگي مردم به مدارس به جايي رسيد كه كار به گزافه‏انديشي كشيد و بسياري از ايشان چنين پنداشتند كه تنها چاره دردهاي كشور همان دبستان است.
 علت اين گزافه‏انديشي و دلبستگي‏ها چه بود؟ نويسنده شرح مي‏دهد:
 در پايان هر سال در حياط دبستان‏ها جشني برپا نموده و پدران و شاگردان و كسان ديگر را مي‏خواندند. هر زمان كه جشني مي‏گرفتند، آگهي از آن در روزنامه‏ها مي‏نوشتند و شادماني بي‏اندازه مي‏نمودند و نويدها به خود مي‏دادند. كار به جايي رسيد كه احمد بيگ آقايوف، نويسنده روزنامه حيات قفقاز، كه خود مردمي دانشمند بود و به كارهاي ايران دلبستگي نشان مي‏داد، به زبان آمد و خامي اين انديشه ايرانيان را باز نمود.
{P  . احمد كسروي: تاريخ مشروطه ايران، ص 39. P}
 مدارس جديد با ارائه و نشر آموزش مدرن، به طور طبيعي آموزش و پرورش ديني را كنار مي‏نهاد، و راهكاري مؤثر در ساختارسازي غربزدگي كامل و پيش درآمد آن مشروطيت مي‏گرديد؛ از اين رو متشرعان از ابتدا با اين تأسيس از در مخالفت برآمدند و برخي آن را تحريم كردند.
    روزنامه را بايد بازگوكننده مؤثر تئوري مشروطه ديد، همچنين عوامل سرنوشت‏ساز و تعيين‏كننده در بسترسازي گسترده آن؛ اما همين روزنامه‏ها بزودي از حالت انديشه‏گري به هوسبازي تبديل گرديدند، به طوري كه «شب‏نامه‏نويسي كهنه شده، از ميان رفته و اين‏بار هوش‏ها به روزنامه‏نويسي برگشته بود. مي‏توان گفت بهار و تابستان 1286 زمان فزوني اين هوس‏ها بود و دسته بزرگي ديوانه‏وار به روزنامه‏نويسي روي آورده بودند.»
{P  . همان، ص 273. P}
    به هر تقدير چه روزنامه اختر و قانون و ... كه زمينه‏سازي مشروطه‏گري را خارج از مرزهاي ايران تدارك مي‏ديدند، و قانون و آزادي را تزريق جامعه داخلي مي‏كردند، و چه روزنامه‏هاي داخلي، خوراك مشروطيت را فراهم مي‏ساختند. حال بايد ديد مقصود روزنامه‏ها چه بود؟ اگر نتوان در روزنامه‏هاي پيش از مشروطيت كه با ظاهري معقول مشروطه‏سازي مي‏كردند، انحرافات را يافت ـ كه البته مي‏توان ـ در نضج‏گيري مشروطه‏گري، اين يافتن به آساني حاصل است.
    شريعت‏خواهان نموداري از روند روزنامه‏نگاري را ترسيم مي‏كنند:
 روزنامه‏ها و شب‏نامه‏ها پيدا شد اكثراً مشتمل بر سبّ علماء اعلام و طعن احكام اسلام و اين كه بايد در اين شريعت تصرّفات كرد و فروعي را از آن تغيير داده و تبديل به احسن نمود و منطبق با روز كرد. از قبيل اباحه مسكرات و اشاعه فاحشه‏خانه‏ها و افتتاح مدارس، تربيت نسوان و صرف وجوه روضه‏خواني و وجوه زيارات مشاهد مقدسه را خرج ايجاد كارخانجات كرد و اين كه امروز در انگلستان و فرنگستان فيلسوف‏ها هستند خيلي از انبيا و مرسلين آگاه‏تر و داناتر.
{P  . عبدالهادي حائري، تشيع و مشروطيت، ص 27. P}
 انجمن‏هاي مخفي محافلي است كه نطفه‏هاي مشروطه داخلي در آن منعقد مي‏گرديد. طرح‏ها را تعيين و به جريان مي‏انداخت. راه‏كار مقابله با مخالفان را اعم از ترور شخصيت، و ترور انديشه و بعدها ترور فيزيكي ارائه مي‏نمود و ... براستي انجمن‏هاي مخفي چه ماهيتي داشتند؟
    آخوندزاده پيش از پيدايش مشروطه خواهي در كشور، فرمان مي‏دهد:
 اگر مي‏توانستيد منافع آزادي و حقوق بشر را دريابيد، هرگز بردگي و فروتني را نمي‏پذيرفتيد. شما به آموختن دانش‏ها مي‏پرداختيد و انجمن‏هاي سرّي بنياد مي‏كرديد و با يكديگر متحد مي‏شديد...
{P  . همان، ص 27. P}
 آيا انجمن‏هاي دستوري آخوندزاده شاخه‏هايي از فراماسونري بوده‏اند؟ آيا اين انجمن‏ها همگرايي با دين و آئين اسلام داشته، يا دستورات و جهت‏گيري‏هايشان خلاف باورهاي ديني بوده است؟
    انجمن‏ها به لحاظ ماهوي و كاركردي هم‏چنان در پرده ابهام مانده‏اند؛ با اين وجود سهم بسزاي انجمن‏ها را در تئوريزه كردن مشروطه، براي مسلمانان ملتزم به مذهب آن دوره، درخور تأمل است. ناظم‏الاسلام از يكي از جلسات انجمن مخفي چنين گزارش مي‏كند:
 بحث راجع به تأسيس انجمن‏ها بود. نگارنده گفت اول كسي كه در اسلام انجمن مخفي تأسيس نمود، حسين بن علي بود. آن حضرت مايل به اكثريت آراء و حامي حريّت افكار بود، نه استبداد؛ چرا كه فرمود: اگر دروغ گفتم، تكذيبم كنيد و اگر راست گفتم، تأييد.
{P  . ناظم الاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، ص 207. P}
 به طور كلي ابزار سه گانه فوق، كارآمدترين وسايل در پيشبرد مشروطه بودند كه تئوري مشروطه داخلي را با هر بها و بهانه، به ميان توده‏ها نفوذ دادند. از پوپوليسم به معناي واقعي آن مشروطه‏خواهاني بي‏قرار ساختند كه به دور از هر آشنايي و درك، بهترين سود را به طالبان قدرت رساندند. حاكميّت را در قبضه قدرتمندان قرار دادند. استيلاي فرهنگي غرب را به موازات استيلاي سياسي ايجاد نموده و استحكام بخشيدند و پاسداشت غربزدگي كامل را مسئوليت هميشگي خود دانسته، در اين راه گام برداشتند.
 
    ح) مشروطه مشروعه يا شريعت بر دار؟
 نسبت دادن «مشروطه مشروعه» به شريعت‏طلباني چون شهيد نوري و سيد كاظم يزدي، ستمي مضاعف بر آنان است. واقعيت آن است كه به هر تقدير مشروطيت، با عامل كارساز مشروعه‏خواهي و ساز و كار غرضمند مشروطه‏گري، تحقق يافت. آميختگي نفاق‏آلود مشروطه با دين‏داري، نفاق را تا رسيدن به هدف پي‏گرفت و سپس چهره نماياند. قرائت‏هاي خوش‏بينانه را به جايي نبرد. تفسيق نماينده مجلس از سوي بزرگان مشروطه‏خواه، نماد عيني تضاد و تقابل مشروطه را با خواسته‏هاي دين‏مدارانه آشكار كرد و دين ستيزهاي اجرايي ناسازگاري بنيادين مشروطه با شريعت را كاملاً بر ملا نمود.
    انكار نمي‏توان كرد كه مشروطه مشروعه در كلام و قلم شيخ شريعت‏خواه مشهود است؛ اما حقيقت آن است كه مشروطه مشروعه، خواسته بزرگواراني چون حضرات آخوند خراساني، مازندراني، نائيني و حتي طباطبايي و بهبهاني بوده است؛ آنان‏كه از مشروطيت برداشتي ديني داشته و به انتظار اجراي شريعت توسط اين بنا نشسته بودند. شايد در اين گروه، معدودي بودند كه مي‏دانستند مشروطه، مشروعه نمي‏شود، اما به ملاحظه دفع افسد به فاسد، جانب مشروطه را گرفتند.
{P  . رضا داوري: فلسفه در بحران، ص 446. P}
    به طور قطع شيخ شهيد در ميان اين گروه نبود. او در رأس كساني قرار داشت كه فساد مشروطه را بيش از سلطنت آن زمان مي‏دانستند؛ اما اين نگاه مانع از آن نبود كه براي تحديد استبداد از هيچ كوششي فروگذارنمايد. منظري چنين مي‏نگرد كه:
 شيخ با مشروطه به معني محدوديت قدرت سلطنت و تأسيس عدالت‏خانه هرگز مخالفت نداشته، بلكه مخالفت خود را با مشروطه به دليل آراء و اقوال مروّجان و مبلّغان مشروطه‏خواهي اعلان مي‏دارد كه آثار كفر و زندقه و نفاق در آن آشكار بود و شيخ از آن بيمناك.
{P  . همان.  P}
 اما ترسيم دقيق‏تر آن است كه ايشان با مباني مشروطه به دليل دهري بودن و طبيعي‏گري آن مخالفت مي‏ورزيد و كاركردهاي مشروطه و مشروطه‏چيان را صحت ادعاي خود مي‏دانست.
    آن چه كه راهيابي به كنه باطن مشروطيت را تا دوره حاضر سدّ كرده، انحراف نگرش است كه نمي‏خواهد يا نمي‏تواند بنيان مشروطيت را حلاّجي كند. اين انحراف نظر مشروطه‏چيان نفوذي!! و به تعبير امروزين افراطيون را مسبب مشروطه مي‏دانند. هر چند كه ريشه‏يابي‏ها، اساس مشروطه را عامل فجايعي مي‏بيند كه پس از استقرار ظهور كرد و هنوز استمرار دارد.
    شيخ شهيد از پايگاه يك شريعت‏خواه مطلق، مشروطه را در هر شكلي متعارض با شريعت مي‏ديد و در برابرش ايستادگي مي‏نمود. آيا كتاب مسالك المحسنين طالبوف از سوي وي تحريم نشد و نويسنده‏اش تكفير نگرديد؟ و آيا اين طالبوف گرايش ديني ارائه نمي‏دهد و مشروطه التقاطي را مروّج نبود؟ با اين وصف چگونه مي‏توان مشروطه غربي با تئوري‏سازي ملحداني چون آخوندزاده و ارمني‏زاده‏اي مانند ملكم‏خان، فريبنده شيخ باشد؟
    بنابراين به درستي بايد شيخ را راست‏قامتي ديد كه به دليل ذوب در اسلام ناب محمدي‏صلي الله وعليه وآله و شريعت بالنده آن هيچ همخواني و همدلي با مشروطيت نداشت. از اين روي با تمام وجود تلاش نمود تا اين بناي فاسد را براي بزرگان مدافع مشروطه در حوزه‏هاي علميه بازگو كند و روشنگري نمايد؛ ولي متأسفانه توفيق نيافت.
{P  . متأسفانه نوينسده محترم به سير حوادث تاريخي مشروطه و تحولات رخ داده و مواضع شيخ فضل‏الله در همان راستا، چندان توجه ننموده است. به هر حال مسلم است كه شيخ در سه برهه زماني، با توجه به آنچه در جامعه ايران در حال وقوع بود، سه موضع و شعار را مطرح نمود: در صدر مشروطه، شعار عدالتخانه را طرح كرد، در بحبوحه مشروطه اول، شعار مشروطه مشروعه را سر داد (كه در لوايح متحصنين عبدالعظيم، به كرّات ذكر شده است) و در دوران استبداد صغير، مشروطه را تحريم نمود. جهت تفصيل بحث ر.ك: علي ابوالحسني: انديشه سبز، زندگي سرخ، ص 156ـ106.   گروه تاريخ و انديشه معاصر P}
    شركت شهيد نوري در مهاجرت كبري، بدون شك با انگيزه مبارزه با استبداد و تلاش در عدالت‏خواهي بوده است. دليل اين ادعا، مذاكراتي است كه در اين سفر به انجام رسيده است؛ به عنوان نمونه، در جلسه‏اي شيخ شهيد، خواسته ديگر مهاجرين را تأسيس مشروطه مي‏بيند، به تقابل با استدلالات طباطبايي برخاسته، رديّه‏اي مستدل ارائه مي‏كند كه محور آن، اين جمله رسا و گويا و شفاف است كه: براي شرع حدي نيست.
{P  . غلامحسين زرگري‏نژاد: رسائل مشروطيت، ص 18. P}
    باور شيخ در تعارض با مشروطه، مبتني بر شريعت‏طلبي مطلق اوست، اگر به آگاهي‏هايش نسبت به بنياد اين ايدئولوژي غربي مربوط نبوده باشد. علاوه بر اين، چگونه شريعت‏مداري چون او مي‏توانست در قبال چنين تصريحاتي اغماض كند كه:
 مدافعان علناً و صريحاً مي‏گفتند ممكن نيست مشروطه منطبق شود با قواعد الهيه و اسلاميه و با اين تصحيحات و تطبيقات دول خارجه ما را به عنوان مشروطه نخواهند شناخت.
{P  . همان، ص 154. P}
 مشروطه‏چيان مجاهد، طيفي از ارامه، بلشويك‏ها و بنام مسلمانان را تشكيل داده بود و پيكر مشروطه را بيش از بيش عريان مي‏كرد، چه كساني چون تقي‏زاده كه تكفير شد و القاءكننده و استواردهنده قتل سيد عبدالله بهبهاني عالم مشروطه‏خواه بود!! و چه مجاهديني چون «حسين لله» قاتل آيت‏الله بهبهاني كه از اعضاي كميته‏{P  . تاريخ معاصر، كتاب اول، ص 44. P}
 مجازات و آدم‏كشي بي‏رحم و قهار بود و پس از قتل سيد بهبهاني گفت:
 از ديدن فوران خون از سينه آن سيد، به من وجد و نشاط دست داد. براي من و دوستان من كشتن يك آخوند يا يك سيد بزرگ‏ترين خدمت به آزادي و وطن است.
{P  . همان. P}
 چنين است كه با وجود حمايت برخي دين‏مداران از مشروطه، شريعت‏طلباني كه شاهد جريان آزادي، قانون و برابري بودند، هيچ وجه شرعي براي دفاع نيابند، اضافه بر اين‏كه صف‏آرايي هر چه بيشتر را وظيفه خود بدانند. اين مشاهده و راه‏كار پيش‏گرفته شده از سوي آنان، براي مؤمنان بدين‏گونه ابراز شده است:
 اگر هزار مجتهد بنويسند بناي اين مجلس به امر به معروف و نهي از منكر است، چون بنا و اجراي قانون الهي و اعانت مظلوم و اغاثه ملهوف (ستمديده) و حفظ بيضه اسلام است، و تو مشاهده كني كه چنين نيست و آنها اشتباه كرده‏اند، بلكه بناي آن بر سدّ باب امر به معروف و نهي از منكر است، چون بناي آن بر آزادي است، آن نوشتن مجتهدين ابداً لازم‏العمل نخواهد بود؛ خصوصاً اگر مشاهده كني كه منشاء بروز و شيوع هرج و مرج و اين همه مفاسد است.
{P  . غلامحسين زرگري‏نژاد، رسائل مشروطيت، ص 183. P}
 حال اين پرسش مطرح است كه شيخ شهيد با چنين تيزبيني و استواري، چگونه تا ميزان بالايي با مشروطه‏خواهان همراهي نموده و سرمايه‏گذاري مالي و معنوي بسيار داشته است؟ آيا همين همراهي، سبب نيست تا او را طالب مشروطه مشروعه دانست و از مخالفت با اساس مشروطه به طور كلي مبرايش دانست؟ كسروي پاسخ مي‏دهد:
 همراهي آغازين شيخ فضل‏الله با مشروطه‏خواهان از اين روي بود كه با يك اميد و آرزوي بسيار پيش آمده و چنين مي‏خواست كه احكام شرع را به رويّه قانون درآورد و به مجلس بپذيراند. روي هم رفته به بنيان نهادن يك حكومت شرعي مي‏كوشيد.
{P  . احمد كسروي: تاريخ مشروطه ايران، ص 287.  P}
 و البته اين تلاش از روي ناچاري بود ـ چرا كه مشروطه را با آن گستردگي حمايت دين‏داران و عوام پيروز مي‏يافت ـ نه از آن جهت بود كه بتدريج آشتي و تساهل در قبال مشروطه نشان دهد و يا اين‏كه در بين راه در دشمني بنيادين مشروطه با شريعت دچار شبهه شده باشد. مگر شيخ شهيد به عينه نمي‏شنيد كه:
 تبريزيان مدام مي‏گفتند ما مشروطه مي‏خواهيم نه شريعت.
{P  . همان، ص 322. P}
 اين سير، شيخ فضل‏الله را از مخالفت به تعارض و تقابل مي‏كشاند و سپس شهادت‏طلبي او را در پاسداري از شريعت، مورد هجوم مشروطه، عملي مي‏كند او كه بتدريج سفارتخانه‏ها را عوامل مؤثر در مشروطه‏طلبي مردمان مي‏ديد، اين بناي فاسد را با آزادگي حسين بن علي‏عليه‏السلام در محاكمه خويش حرام ابدي اعلام مي‏كند.
    آنگاه كه پيرم‏خان ارمني رئيس مجاهدان مشروطه‏خواه فاتح تهران و رئيس شهرباني پايتخت كشور اسلامي در حين محاكمه مجتهد متقي از وي مي‏پرسيد: «تو بودي كه مشروطه را حرام كردي»؟ مي‏فرمايد:
 بله! من بودم كه مشروطه را حرام كردم و تا ابدالدهر هم حرام خواهد بود. مؤسسين اين مشروطه هم لامذهبين هستند و مردم را فريب داده‏اند.
{P  . علي دواني: نهضت روحانيون ايران، ج 1 و 2، ص 137.  P}
 شيخ با تازيانه بيدارگري نسل‏هاي آتي را كه غفلت غربزدگي احاطه‏شان مي‏نمود، صلا مي‏دهد:
 ممكن نيست مملكت اسلامي تحت قانون مشروطگي بيايد، مگر به رفع يد از اسلام؛ پس اگر كسي از مسلمين سعي در اين باب نمايد كه بايد ما مسلمانان مشروطه شويم، اين سعي و اقدام در اضمحلال دين است و چنين آدمي مرتد است و احكام اربعه مرتد بر او جاري است؛ هر كه باشد از عارف و يا عامي، از اولي‏الشوكه يا ضعف.
{P  . غلامحسين زرگري‏نژاد: رسائل مشروطيت، ص 167. P}
 چرا نبايد از شهيد شريعت، انتظار چنين ديدگاهي داشت؟ او كه اسلام از ديدگاهش به معني حقيقت مطلق بود، بنابراين به عنوان يك مجتهد كاملاً حق داشت كه هرگونه تغيير از اسلام را نادرست بداند.
{P  . عبدالهادي حائري: تشيع و مشروطيت، ص 291. P}
    درست است كه بزرگواري چون نائيني در دفاع از مشروطه و اثبات اين دفاع، از حق وتوي اصل دوم متمم قانون اساسي توسط علما و مجتهدان استفاده مي‏كند؛ اما بايد اذعان كرد كه اين اصل با يك رژيم مشروطه دمكراسي كه بورژوازي غرب ادعاي دفاع از آن را داشته، منافات كلي دارد.
{P  . همان، ص 295. P}
    بدين ترتيب شيخ به عنوان «كليت تشيع» و به عنوان تمام «شريعت»، بر «دار» شد تا پرچم بيداري و{P  . تعبير زيبا و پرمحتوا، از جلال آل‏احمد است. P}
 دين‏داري از اسلام ناب محمدي‏صلي الله وعليه وآله را در مشي علوي، براي همه طالبان حقيقت در تهاجم مباني دين‏ستيز غرب، پيوسته در اهتزاز داشته باشد. شيخ بر دار رفت و نشان دين‏داري و شريعت‏طلبي را هم بر تأييد روشنفكري شريعت‏ستيز و هم بر پناه‏گيري سياسي، فكري، و يا مالي در سفارت‏خانه‏هاي خارجي ترجيح داد.
    حسن ختام اين نوشته، پرسشي و پاسخي است كه جلال آل احمد با نگاهي دقيق ظريف و همه جانبه‏نگر، آن را طرح كرده است:
 اكنون سؤال اين است كه چرا روشنفكر ايراني از آغاز آشنايي با فرنگ از در مخالفت با روحانيت در آمده است؟ آيا به تشويق و وسوسه باطني حكومت‏هاي وقت كه صراحت دعوي رقابت روحانيت را با خويش از سر بند قضيه تنباكو و نهضت مشروطه و حتي پيش از آن‏ها دريافته بودند؟
{P  . جلال آل‏احمد: خدمت و خيانت روشنفكران، ج 2، ص 37. P}
 با يك نگاه سريع به نهضت روشنفكري مملكت در 100 سال اخير مي‏توان ديد كه مهم‏ترين دسته‏هاي روشنفكري از ميرزا آقاخان كرماني گرفته، تا كسروي، و از بهائي‏گري گرفته تا حرف و سخن اصلي حزب توده، قسمت عمده متن‏ها در مخالفت با روحانيت است.
{P  . همان.  P}
 و روحانيت است كه براي پاسداري از شريعت، بر دار مي‏رود و تن به مشروطه با بنيان غربي نمي‏دهد و نيز ننگ التقاط آن را با دين و شريعت، پذيرا نمي‏شود.
 
 
َّ 
    كتابنامه
 
 . آل‏احمد، جلال، خدمت و خيانت روشنفكران، چ اول، تهران، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، 1357.
 . حائري، عبدالهادي، تشيع و مشروطيت و نقش ايرانيان مقيم عراق، چ اول، تهران، امير كبير، 1360.
 . حلبي، علي‏اصغر، تاريخ نهضت‏هاي ديني سياسي معاصر، چ دوم، انتشارات بهبهاني، 1374.
 . داوري، رضا، فلسفه در بحران، چ اول، تهران، امير كبير، 1373.
 . دواني، علي، نهضت روحانيون ايران، چ دوم، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1377.
 . زرگري‏نژاد، غلامحسين، رسائل مشروطيت، چ اول،  تهران، كوير، 1374.
 . عنايت، حميد، تفكر نوين سياسي در اسلام، ترجمه ابوطالب صارمي، تهران، امير كبير، 1362.
 . ـ، سيري درانديشه سياسي عرب، چ سوم، تهران، چاپخانه سپهر، 1363.
 . عيوضي، محمدرحيم، سير جريان روشنفكري در ايران، چ اول، سازمان تبليغات اسلامي،  1377.
 . كسروي، احمد، تاريخ مشروطه ايران، چ هيجدهم، تهران، امير كبير، 1376.
 . كوثري، مسعود، آسيب‏شناسي فرهنگي در دوره قاجار، چ اول، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1379.
 . هاردينگ، آرتور، خاطرات سر آرتور هاردينگ، ترجمه جواد شيخ‏الاسلامي، چ اول، تهران، سازمان انتشارات كيهان، 1370.
 
 
 
    تبيين عوامل تهديدگر همبستگي اجتماعي ايرانِ عصر مشروطيت
 
 
    عبدالرسول يعقوبي
 
 
 
 مقدمه‏
 جوامع در روند تاريخي خود هيچ‏گاه به مرحله فروپاشي كامل نمي‏رسند؛ هم‏چنان‏كه هيچ‏گاه جامعه‏اي را نمي‏توان يافت كه از همبستگي مطلق برخوردار باشد و هيچ نشانه‏اي از بروز حالت‏هاي عدم تعادل را نتوان در آن مشاهده كرد. جوامع به صورت عيني در طيفي دوسويه از همبستگي اجتماعي نسبي تا مرز گسستگي نسبي پيش مي‏روند، امّا به همبستي مطلق يا گسستگي مطلق نمي‏رسند.
    مهم‏ترين حالت‏هاي گسست اجتماعي در موقعيّت شورش، كودتا و انقلاب ظهور مي‏كند. اگر انقلاب‏هاي عميق اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي را بارزترين مصداق گسستگي اجتماعي بدانيم، باز هم ارزش‏ها و هنجارهاي فراگيري در جامعه وجود دارد كه مردم با رعايت آنها در تعاملات خود از فرو رفتن جامعه در ورطه نيستي جلوگيري مي‏كنند. تهديد همبستگي اجتماعي احتمالاً بهترين نامي است كه مي‏توان به همه صورت‏هاي گسستگي اجتماعي و بروز حالت‏هاي عدم تعادل داد.
 
    أ. تعريف مفاهيم‏
 براي بررسي و تبيين عوامل تهديدگر همبستگي اجتماعي ايران عصر مشروطيت، لازم است مفاهيم مورد نياز در اين مقاله تعريف شود:
    همبستگي اجتماعي در زبان لاتين معادل Social Solidarity به كار رفته است و در لغت، عبارت است از{P  . آلن بيرو: فرهنگ علوم اجتماعي، ص 400. P}
 وحدت (Unity) و وفاق (agreement) و وفاداري (Support) كه ناشي از احساسات، علائق، همدلي و كنش‏هاي مشترك است.
{P  Entry .1998 . Fifth edition .oxford Advance learner's Dictionary A.S Hornby .
.of Solidarity  P}
    اين واژه با واژه Social Cohision مترادف است و واژه‏هاي ديگري همچون يكپارچگي اجتماعي (integration Social) وحدت (Unity) وفاق اجتماعي (Social Attunment) و نظم اجتماعي (Social order) از يك خانواده هستند؛ بنابراين با وجود قرابت معنايي، هر يك داراي حوزه معنايي خاصّ و به لحاظ منطقي مرتبط با يكديگرند.
    در مورد همبستگي اجتماعي، تعاريف مختلفي ذكر شده است‏
{P  . ر.ك: آلن بيرو، فرهنگ علوم اجتماعي، ص 400؛ اميل دوركيم، درباره تقسيم كار اجتماعي، ص 72؛ Dictionary of .p.299 B.Bhushan .sociology. P}
 كه با تكيه بر آنها، مي‏توان اين تعريف را ارائه داد:
 «همبستگي اجتماعي، پيوند ميان افراد جامعه بر مبناي فرهنگ مشترك و احساسات ناشي از آن مي‏باشد».
    بر مبناي تعريف مذكور، همبستگي اجتماعي مردم ايران، پيوند ميان افراد جامعه ايراني بر مبناي ارزش‏هاي موجود جامعه است، بگونه‏اي كه افراد و گروه‏هاي اجتماعي بتوانند نقش صحيح خود را در برقراري تعاملات و همگرايي‏هاي اجتماعي ايفاء كنند.
    در اين مورد، بيان ارتباط منطقي و مفهومي همبستگي اجتماعي با نظام اجتماعي مهم است:
    نظام در معناي اصطلاحي، داراي 3 تلقّي مختلف است:
    1. تلقي فايده‏گرا كه ديدگاه اقتصادي در نظم را بيان مي‏كند. نفع‏جويي و نفع‏گرايي افراد موجب قراردادهاي اجتماعي است و خود به خود موجِد نظم است. اسپنسر از اين ديدگاه، حمايت مي‏كند.
    2. تلقي زوري كه منعكس‏كننده ديدگاه سياسي از نظم است و نقش قدرت، اجبار و قوّه قهريه را در ايجاد نظم تأكيد مي‏كند. هابز اصلي‏ترين نظريه‏پرداز اين مكتب است.
    3. تلقي فرهنگي كه نقش هنجارها و ارزش‏هاي مشترك را در ايجاد همبستگي اجتماعي مؤثر مي‏داند. اين ديدگاه، منعكس‏كننده نظم اجتماعي است. دوركيم و پارسوتر از صاحبان اصلي اين نظريه مي‏باشند.
{P  . آلن بيرو، فرهنگ علوم اجتماعي، ص 354. P}
    ديدگاه اقتصادي، نظم را ره‏آورد قراردادهاي اقتصادي و ديدگاه سياسي نظم را محصول احياي و قوّه قهريه مي‏داند، در حالي‏كه ديدگاه اجتماعي و فرهنگي، نظم را محصول ارزش‏ها و فرهنگ مشترك جامعه مي‏داند؛ بنابراين نظم اعم از همبستگي اجتماعي است و همبستگي اجتماعي با تلقي فرهنگي از نظم، رابطه تساوي دارد.
 
    ب. مبناي نظري‏
 يكي از موضوعاتي كه همواره مورد توجّه نظريه‏پردازان جامعه‏شناسي و متفكرين اجتماعي قرار گرفته است، بررسي عواملي است كه موجب تقويت يا تهديد همبستگي اجتماعي مي‏گردد. دوركيم، پارسونز و حتي متفكران اجتماعي مسلمان از قبيل ابن‏خلدون، ابن‏سينا و فارابي اين موضوع را مورد بررسي قرار داده‏اند.
    چالمرز جانسون از كساني است كه در تشريح عقايد پارسونز، مدلي براي تبيين چگونگي رخداد تهديد همبستگي اجتماعي ارائه داده است. اين مدل در كمال سادگي، مي‏تواند چارچوب مناسبي براي تشريح عوامل تهديد همبستگي اجتماعي، مورد استفاده قرار گيرد.
    چالمرز جانسون، بقاي نظم و همبستگي اجتماعي را در «حالت تعادلي» جامعه مي‏داند: تا زماني كه ارزش‏هاي يك جامعه و واقعيت‏هاي يك محيط با هم سازگار باشند، جامعه از تنش‏هاي اجتماعي و ناهنجاري‏ها بركنار است. جامعه در حالت تعادلي، دائماً تأثيراتي از درون و بيرون جامعه مي‏پذيرد. اين تأثيرات تا زماني‏كه هماهنگي و سازگاري ميان ارزش‏ها و محيط را بيش از اندازه متزلزل نكند، همبستگي اجتماعي همچنان حفظ خواهد شد؛ اما زماني كه درجه ناسازگاري و ناهماهنگي بين ارزش‏ها و محيط، بيش از اندازه باشد، موجب «وضعيّت عدم تعادل» خواهد شد.
    زير پا گذاشتن هنجارها و ارزش‏هاي اجتماعي، ظهور گروه‏هاي عقيدتي، تشنّج اجتماعي، تعدّد و افزايش ايدئولوژي‏هاي گوناگون و جنايت، از مهم‏ترين علائم حالت‏هاي عدم تعادل مي‏باشند.
{P  . چالمرز جانسون: تحوّل انقلابي، ص 126 ـ 74. P}
    جانسون چهارگونه منبع براي ايجاد تغيير در ارزش‏ها و محيط ذكر مي‏كند:
    1. منابع خارجي تغيير در ارزش‏ها، از قبيل وسايل ارتباط جمعي، انقلاب‏هاي بزرگ اجتماعي، گروه‏هاي سياسي ـ فرهنگي بين‏المللي؛
{P  . همان، ص 74. P}
    2. منابع داخلي تغيير در ارزش‏ها، كه ناشي از ترقي و تعالي فكري و پذيرش تفكرات و كشفيات جديد است. اين منابع، عمدتاً عقايد و ابداعات جديد هستند؛
{P  . همان، ص 75. P}
    3. منابع خارجي تغيير در محيط. عمده‏ترين منبع تغيير در محيط، رشد تكنولوژي در موضوعات مختلف، رشد دانش پزشكي كه به افزايش ميزان جمعيّت مي‏انجامد و ... ؛
{P  . همان، ص 78. P}
    4. منابع داخلي تغيير در محيط.
{P  . همان، ص 74. P}
    هر كدام از منابع يادشده كه موجب تغيير در محيط يا ارزش‏هاي يك جامعه گردد و موجبات عدم تعادل را فراهم سازد، همبستگي اجتماعي در آن جامعه مورد تهديد قرار خواهد گرفت.
 اسلام عامل همبستگي و هويت اصلي ايرانيان‏
 براي بيان منابع ارزشي تغييرات دروني و بيروني و مكانيسم تأثير اين ارزش‏ها بر تهديد همبستگي اجتماعي، بيان ارزش‏ها و عقايد موجود و حاكم بر تعاملات و روابط اجتماعي مردم ايران (Back ground) يك ضرورت است. به عبارت ديگر بحث از اين سؤال كه همبستگي اجتماعي مردم ايران با چه منابع ارزشي مورد تهديد واقع شده است، متوقف بر پاسخ‏گويي به اين سؤال است كه همبستگي اجتماعي موجود، خود با چه ارزش‏ها، اعتقادات و هنجارهايي تأمين مي‏شده است و چه ارزش‏هايي همبستگي لازم را براي اجتماع ايراني فراهم مي‏ساخته است؟ تنها پس از پاسخ‏گويي به اين سؤال است كه بحث و بررسي از عوامل تهديد همبستگي اجتماعي مردم ايران، توجيه‏پذير خواهد بود.
    به عقيده نگارنده براي پاسخ‏گويي به اين سؤال، بايد به عناصر تشكيل‏دهنده هويت تاريخي ايراني رجوع كنيم. تاريخ ايران قبل از اسلام و همچنين تاريخ ايران بعد از اسلام، گواه آن است كه ايراني هيچ‏گاه از دين‏داري و مذهب، جدا نيفتاده است؛ با اين تفاوت كه با طلوع اسلام در ايران، اسلام جاي زرتشت را گرفت و سرچشمه‏هاي اصلي اعتقادات را تغذيه نمود و به منزله مهم‏ترين عامل در تقويت حسّ همبستگي اجتماعي مردم ايران عمل نمود. مذهب تشيع به عنوان اصيل‏ترين و عميق‏ترين چهره ناب و خالص اسلامي در طول تاريخ ايران و به ويژه از عصر صفوي به بعد، عنصر اوّليه در ذات و هويت ايراني گشت و در كنار احساسات ايران‏دوستي و فرهنگ ملّي غير متعارض با اسلام، فصل مشترك ايرانيان و حسّ همبستگي اجتماعي مردم ايران را رقم زد.
    مناسك و ارزش‏هاي اسلامي، عشق و ارادت به خاندان امامت و ولايت، جشن‏هاي مربوط به ولادات و شهادات معصومين‏عليهم‏السلام، رسوم شيعي و ... مهم‏ترين فصول مشترك ايرانيان را تشكيل مي‏دهد. آنان به همين اشتراكات مذهبي و ملّي است كه يكديگر را مي‏شناسند و با يكديگر به تعامل مي‏پردازد.
 
    ج. منابع تهديدگر همبستگي اجتماعي ايران عصر مشروطيت
 اكنون بايد بررسي كرد كه از منابع تغييرات محيطي و ارزشي در نظريه پيش‏گفته، چه منابعي ارزش‏ها و رسوم و علائقِ مردمِ ايران عصر مشروطه را به مخاطره افكنده و موجب تهديد همبستگي اجتماعي شدند.
    بدون شك برخي منابع تغيير، در حصول ناآرامي و تهديد همبستگي ايران از عهده قاجار و به ويژه در عهد مشروطه مؤثر بوده‏اند، ولي وزن و تأثير همه آنها به يك اندازه نبوده است. از اين رو از اين منابع صرفاً به دو منبع، يكي منبع تغييرات ارزشي از درون و ديگري منبع تغييرات ارزشي از بيرون كه در تهديد همبستگي اجتماعي ايران عصر مشروطه مؤثر بوده‏اند مي‏پردازيم. اين دو منبع عبارتند از:
    1. مكتب تشيع و ظهور اجتماعي آرمان‏هاي عدالت‏خواهي، آزادي‏خواهي، قانون‏گرايي و استعمارستيزي؛
    2. مكتب اصالت انسان يا اومانيسم و ورود انديشه‏هاي غرب به ايران.
    عصر مشروطه (و نيز انقلاب اسلامي ايران) محصول دو جرياني است كه هر دو از جهات عديده قابل مقايسه مي‏باشند:
    جريان اوّل (تشيع)، تداوم جريان جنبش‏هاي علوي است كه در عصر صفوي، اگر چه با تشيع صوفيانه شروع شد ولي در ادامه با بازگشت به هويت اصلي خود، ماهيتي فقاهتي يافت و به جريان اصلي تاريخ معاصر ايران تبديل شد. امّا جريان دوّم حاصل جنبش اومانيستي غرب و رنسانس اروپا است. اين جريان كه در عصر مشروطه شكل گرفت و در استبداد رضاخاني و محمّدرضا شاهي تداوم يافت، با ارزش‏ها و شعارهاي ويژه خود، به عنوان اپوزيسيون جريان اوّل محسوب مي‏شود.
    جريان اوّل به لحاظ هويت مذهبي آن، جزء اصلي هويت ايراني است؛ در حالي كه جريان دوّم عارضي و بر فرهنگ اصيل و ريشه‏دار جريان اوّل، تحميل شده است. جريان اوّل ماهيتي كاملاً مذهبي داشته و سر بر آسمان دارد و با خداگرايي، دنيا را مزرعه آخرت مي‏شمارد؛ در حالي‏كه جريان دوّم، ماهيتي سكولار داشته و كاملاً زميني است. جريان اوّل در تاريخ معاصر ايران (اعم از مشروطه، جنبش ملّي نفت و انقلاب اسلامي) پيشتاز مبارزه با استبداد و استعمار بوده است، در حالي كه جريان دوّم بيشتر مدّعي مبارزه با استبداد، و ظهور و تجلّي آن، پس از پيروزي بر استبداد و هنگام تقسيم غنائم و ثمرات نهضت بوده است.
 
 1. تغييرات ارزشي از درون‏
 ارزش‏هايي همچون قانون‏گرايي و استعمارستيزي، عدالت‏خواهي و آزادي‏خواهي، از ذات دين سرچشمه مي‏گيرند. اين ارزش‏ها، ارزش‏هاي فراموش‏شده‏اي هستند كه بخاطر برخي عوامل، پس از مدتي در كمون‏{P  . تغييرات ارزشي بدعت‏آميز: ظهور عقايد و ارزشهاي بابيگري، شيخيگري و بهائي‏گري در جامعه ايران عهد قاجار نيز از جمله تغييرات ارزشي است كه در اين دوره تحقق يافته است و فرهنگ عمومي ايران را تحت تأثير قرار داده و براي مدّتي كشمكشهاي اجتماعي زيادي را به دنبال داشت. اعتقادات و ارزش‏هايي كه فرقه‏هاي بابيه، شيخيه و بهائيه بر آن اصرار داشتند به لحاظ سياسي در كشورهاي استعمارگر همچون روس و انگليس ريشه گرفته است ولي دستمايه‏هاي فكري و ارزشي خود را از درون جامعه مذهبي تغذيه نموده است. تفاوت اين دسته از تغييرات ارزشي با تغييرات ارزشي فوق‏الذكر متعدّد است. تغييرات ارزشي بدعت‏آميز اگر چه از مايه‏هاي ديني بهره گرفته‏اند ولي في‏نفسه با نوآوري در دين همراهند، آنها تفكرّات و ارزش‏هاي رسميّت نيافته و ناشناخته‏اي بودند كه خود را به دين منتسب ساختند و به همين خاطر با واكنش متوليان رسمي و اصلي دين روبرو شدند. در حاليكه تغييرات ارزشي دسته اوّل از ذات دين سرچشمه گرفته و به عبارت ديگر احياي ارزش‏هايي هستند كه پس از مدّتي در محاق ماندن ظهور مجدّد يافته‏اند. P}
 ماندن، شرايطي فراهم مي‏شود كه بار ديگر در عرصه اجتماع بروز و ظهور يابند. اين تغييرات ارزشي در واقع احياي ارزش‏هاي ديني در اجتماع است. تغييرات جديد، نوعي عكس‏العمل جامعه ديني نسبت به محيط محسوب مي‏شود.
    با تغييرات شرايط حاكم بر محيط و ارزش‏هاي حاكم بر محيط سياسي و نظام حكومتي قاجار، مردمي كه براي مدّتي بالاِجبار به استبداد داخلي قجرها و سلطه بيگانه (روس و انگليس) تن داده بودند، با رجوع و بازگشت به ارزش‏هاي ديني نهفته در دين، عَلَم عدالت‏خواهي، آزادي‏خواهي، قانون‏گرايي و استعمارستيزي را بلند كردند و با رهبري علماي ديني، ضدّ نظام قاجاري ـ كه آن را ريشه و اساس بدبختي‏هاي خود مي‏دانستند ـ به قيام دست زدند و اوّلين گسست را در جامعه ايراني عهد قاجار رقم زد و موجب جدايي نظام سياسي از{P  . مي‏توان گفت: با حصول تغييرات محيطي، نوعي عدم تعادل ميان محيط و ارزش‏هاي اجتماعي (ديني) بوجود آمد. حصول عدم تعادل، موجب تعارض‏هاي اجتماعي گرديد. اين تعارض‏هاي اجتماعي در واقع تلاش براي برگشت‏دادن تغييرات محيطي به شرايط قبل از تغيير و هماهنگ ساختن آن با ارزش‏هاي اجتماعي موجود بوده است. P}
 جامعه مدني گرديد.
    در بُعد سياست خارجي، ساختار مسلّط بر روابط ايران، مبتني بر روابط استعماري بود. اين ساختار، سلسله‏اي از امتيازبخشي پي در پي كه مجموعاً به 35 امتياز مي‏رسيد را به همراه داشت و در نهايت همين روابط استعماري، زمينه‏هاي تقسيم ايران به مناطق تحت نفوذ روسيه و انگلستان را فراهم ساخت.{P  . موسي نجفي، موسي فقيه حقاني، تاريخ تحولات سياسي ايران، ص 237ـ221. P}
 بيگانه‏ستيزي و استقلال‏طلبي مردم، نوعي واكنش نسبت به اين ساختار استعماري حاكم بر روابط خارجي ايران محسوب مي‏شد.
    نوع رابطه حكومت با مردم، به مراتب بدتر از نظام سياست خارجي قاجاري بود. پيش از آن، علما و سازمان روحانيت به عنوان يك نهاد مدني و مذهبي همواره تا اندازه‏اي مي‏توانست با اعمال قدرت و نفوذ، اهداف خود از جمله حمايت از مظلومان و استشفاع از آنها را به عهده بگيرد؛ امّا روند حكومت استبدادي به ويژه از زمان ناصرالدين شاه به بعد، به گونه‏اي پيش رفت كه با قدرت هرچه بيشتر و بدون توجه به نصايح روحانيت، بر استبداد خود افزود و توان هر گونه دفاعي از ناحيه سازمان روحانيت را سلب كرد.
    بدترين رفتار شاه و شاهزاده‏هاي قاجار عليه مردم، تحكّم‏هاي مالياتي و هزينه آنها در سفرها و خوشگذراني‏هاي شاهانه بود. مرحوم طباطبايي در اين مورد مي‏گويد:
 از بسكه حكّام ظلم و ستم به مردم مي‏كنند مي‏ترسم رفته رفته، رعيتي باقي نماند.
{P  . ناظم الاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، ص 375. P}
 مرحوم طباطبايي بعد از اين به ماجراي قوچان اشاره مي‏كند كه:
 مگر حكايت قوچان را نشنيده‏ايد كه پارسال زراعت به عمل نيامد و مي‏بايست هر يك نفر مسلمان قوچاني، 3 راي گندم (12 هزار من گندم به وزن تبريز) ماليات بدهد. چون نداشتند و كسي هم به داد آنها نرسيد، حاكم آنجا سيصد نفر دختر مسلمان را عوض گندم ماليات گرفته، هر دختري به ازاء 12 من گندم محسوب و به تركمان فروخت...
{P  . همان. P}
 نتيجه چنين ساختار ارزشي در عرصه روابط خارجي و روابط دولت ـ ملّت، زمينه‏هاي يك نوع تحوّل ارزشي را در ميان مردم فراهم ساخته، موجبات گسست اجتماعي را بوجود آورد.
    در اين ميان برخي رخدادها بمنزله «عوامل شتاب‏زا» حركت به سوي شورش و گسست اجتماعي را تسهيل و سرعت بخشيد كه به طور اجمال به آنها اشاره مي‏گردد. اين عوامل را مي‏توان به دو قسم تقسيم كرد:
 ـ عوامل شتابزا قبل از مهاجرت صغري‏
{P  . مهاجرت علما به حرم حضرت عبدالعظيم در تاريخ 16 شوال 1323، مهاجرت صغري ناميده مي‏شود. P}
 1. بدرفتاري‏هاي نوزبلژيكي با مردم و حركت ناپسند او در پوشيدن لباس ويژه روحانيت؛
{P  . ادوارد براون، تاريخ مشروطيت ايران، ص 117. P}
    2. به چوب بستن يكي از مجتهدين در كرمان؛
{P  . احمد كسروي، تاريخ مشروطه ايران، ص 52. P}
    3. به چوب بستن بازرگانان و تاجران قند به بهانه گران‏فروشي توسط حاكم تهران كه موجب اجتماع شمار عظيمي از مردم در مسجد شاه گرديد؛
{P  . ادوارد بروان، پيشين، ص 117. P}
    4. اقدام نابخرادانه حكومت دربرخورد با سخنران جلسه‏اي كه عليه استبداد سخن مي‏گفت كه اين اقدام باعث گرديد تا علما به عنوان اعتراض، مهاجرت به سوي صحن حرم حضرت عبدالعظيم‏عليه‏السلام را شروع كنند.
{P  . همان، ص 118. P}
 ـ عوامل شتابزا قبل از مهاجرت كبري‏
{P  . مهاجرت علما به قم در تاريخ 23 جمادي الاول 1323 كه پس از وقايعي همچون كشته‏شدن سيد عبدالحميد و تخلّف نظام قاجاري از وعده‏هاي داده شده صورت گرفت، مهاجرت كبري نام دارد. P}
 1. آتش گشودن آصف‏الدوله به طرف جمعي از معترضين كه عليه زياده‏طلبي‏هاي او اجتماع كرده بودند؛
    2. كشته شدن سيد عبدالحميد در حمايت از شيخ محمد واعظ به دنبال وقايع مسجد آدينه؛
    علما در هر دو مهاجرتي كه داشتند خواسته‏هايي را مطرح كردند كه به نوعي بر تحوّلات ارزشي بوجود آمده در ميان مردم دلالت دارد:
    «برداشتن مسيونور بلژيكي از سر گمركات ماليه» بر ارزش بيگانه‏ستيزي و استعمارستيزي، «روان‏{P  . احمد كسروي، تاريخ مشروطه ايران، ص 67. P}
 گردانيدن قانون اسلام به همگي مردم كشور» بر ارزش قانون‏گرايي «بنياد عدالت‏خانه در همه جاي ايران» بر{P  . همان. P}
{P  . همان. P}
 ارزش عدالتخواهي.
 
 2. تغييرات ارزشي از بيرون‏
 به منبع تغييرات ارزشي و تأثير ارزش‏هاي برآمده از درون جامعه ايران در ايجاد عدم تعادل و به تعاقب آن تهديد همبستگي اجتماعي پرداخته شد.
    ايجاد عدم تعادل و تهديد همبستگي اجتماعي در ايران، منحصر به تغييرات ارزشي دروني نبوده است، بلكه عمده‏ترين عامل تأثيرگذاري بر ايجاد حالت عدم تعادل در ايران عهد مشروطه، ناشي از تغييرات ارزشي بيروني و راه يافتن آن ارزش‏ها به درون جامعه ما بوده است.
    ورود محدود اين ارزش‏ها و اعتقادات به ايران، به سال‏ها قبل برمي‏گشت و اگر چه نمودهايي در گسست اجتماعي ايران داشت، ولي به صورت علني، در دوران مشروطه مي‏بينيم. اين ارزش‏ها و اعتقادات، تحت استيلا و هيمنه ارزش‏هاي اسلامي و ديني، جرأت بروز و ظهور اجتماعي نداشت، تا اين‏كه با فراخواني مردم به سمت سفارت انگلستان و پناهنده شدن به سفارت انگلستان، ظهور اجتماعي و عيني پيدا كرد.
    پس از پيروزي نسبي تغييرات ارزشي دروني (عدالت‏خواهي، استعمارستيزي و...)، اينك تغييرات ارزشي بيروني، مجالي براي عرض‏اندام يافته بود و بدين ترتيب گسستگي كه تا آن زمان صرفاً ميان مردم در يك طرف و نظام سياسي حاكم از طرف ديگر، وجود داشت، به درون جامعه راه يافت و نيروهاي مخالف حاكميّت را به تقابل با يكديگر كشانيد. گروه‏ها در عين قانون‏گرايي، آزادي‏خواهي، عدالت‏خواهي و مخالفت با استبداد، هر كدام تلقي خاصّي از اين ارزش‏ها داشتند و با رقابت با يگديگر تلاش مي‏كردند تا ارزش‏هاي مورد نظر خود را در جامعه حاكم كنند. 
    بدين ترتيب تعارض‏هاي شديد چند جانبه‏اي بوجود آمد: از يك طرف حكومت يا نظام حاكم حاضر نبود به طور كامل با ارزش‏هاي نوظهور، همنوائي داشته باشد و دستكم سعي مي‏كرد از تحكيم كامل ارزش‏هاي جديد جلوگيري كند و از طرف ديگر نظام ارزشي بيروني كه اينك به پايگاه اجتماعي و به مراكزي از قدرت سياسي نيز دست يافته بود، به تعارض با نظام ارزشي برآمده از متن جامعه ايراني پرداخت و گسست‏هاي ديگري  بوجود آورد.
    تحليل و ارزيابي مكانيسم و نحوه تأثير تغييرات ارزشي بيروني بر تهديد همبستگي اجتماعي ايران، نيازمند بيان مراحل 4 گانه‏اي است؛ مراحلي كه با بيان آنها، منبع تغييرات ارزشي بيروني و مكانيسم تأثير و گسستهاي اجتماعي بوجود آمده، تبيين و تحليل مي‏گردد. اين مراحل عبارتند از:
    1. بررسي تغييرات انديشه‏ها و ارزش‏هاي فرهنگي غرب؛
    2. ورود ارزش‏ها و انديشه‏هاي غربي به ايران؛
    3. نحوه تأثيرگذاري اين ارزش‏ها و تفكّرات بر تهديد همبستگي اجتماعي ايران؛
    4. موارد گسست اجتماعي حاصل از تأثير ارزش‏ها و تفكرّات غربي.
 
 2ـ1. بررسي تغييرات انديشه‏ها و ارزش‏هاي فرهنگي غرب (نهضت رنسانس)
 ارزش‏ها و تفكرات مسلّط بر جامعه غربي در قرون وسطي، ارزش‏ها و تفكرّات مسيحي منبعث از روحانيت كليسا بود. به دنبال تحولاتي كه در قرن چهاردهم و پانزدهم به نهضت رنسانس انجاميد، انديشه‏ها و ارزش‏هاي غرب نيز تغييرات بنيادين يافت. ريشه تغييرات فكري و ارزشي در رنسانس، به تغيير تلقي انسان نسبت به خدا و جهان و انسان بر مي‏گردد.
{P  . محمد مددپور، سير تفكر معاصر در ايران، كتاب اوّل، ج 2، ص 15. P}
    اگر تا آن زمان ارزش‏ها و انديشه‏هاي انسان اروپايي، در مضامين ديني عرضه مي‏گرديد، از آن پس اومانيسم محور ارزش‏ها و تفكرّات انسان غربي را به خود اختصاص داد. گرايش انسان غربي به ارزش‏ها و تفكراتي چون ليبراليسم، دموكراسي، ناسيوناليسم، سكولاريسم و ... به انديشه‏هاي اومانيستي برمي‏گردد كه همچون ريشه نسبت به شاخه‏هاي آن است.
    پل ادوارد، اومانيسم را جُنبش فلسفي ـ ادبي مي‏داند كه در نيمه دوّم قرن چهاردهم از ايتاليا آغاز شد و از آنجا در ساير كشورهاي اروپايي رواج يافت. در اين فلسفه، به انسان، ارج بسيار گذاشته شده و ميزان همه چيز قرار داده مي‏شود؛ به عبارت ديگر، امانيسم، حدود و علائق طبيعت آدمي را به عنوان موضوع اتخاذ مي‏كند.
{P  .Emcyclopaedia of Phlosophy _ Paul Edward . P}
    جنبش فكري اومانيستي در ابتدا، در قالب جنبش اصلاح ديني جلوه‏گر شد. «دراسموس» در مقابله با انحصارطلبي اربابان كليسا و نفي واسطه‏گري آنها نخستين قدم را برداشت. نهضت اصلاح ديني لوتر و كالون‏{P  . مريم صالح پور، نقدي بر مبناي معرفت‏شناسي اومانيستي، ص 41. P}
 گام‏هاي بلند بعدي بودند كه در اين ارتباط برداشته شد. نهضت اصلاح ديني با تفسير اومانيستي از انجيل، دين‏گريزي و دين‏ستيزي را رواج داد و به اضمحلال تفكّر ديني عصر مسيحي مدد رسانيد؛ به گونه‏اي كه به‏{P  . محمد مددپور، درآمدي بر سير تفكّر معاصر، ج 1، ص 58 ـ 59. P}
 تدريج دئيسم (اعتقاد به خدا بدون اعتقاد به وحي و نبوت=) و آتئيسم (لامذهبي و الحاد) جاي‏{P  . P Deism}
 تجديدنظرطلبي و اصلاح ديني را گرفت.
    اومانيسم به عنوان يك جنبش فكري، پيامدهاي مختلفي را به همراه داشت كه به برخي از آنها اشاره مي‏شود:
 1. خردگرايي: اعتقاد به خودكفايي عقل انسان در شناخت خود، هستي و سعادت واقعي انسان يكي از مؤلّفه‏هاي اساسي اومانيسم است؛ به اين معنا كه انسان با تكيه بر قدرت عقلاني خود مي‏تواند در بُعد هستي‏شناختي، حقيقت را كشف كند و در بُعد ارزش‏شناختي، ارزش‏هاي اخلاقي و حقوقي را با استمداد از عقل بشري مشخص سازد.
{P  . محمود رجبي، انسان‏شناسي، ص 38. P}
    2. ليبراليسم: فرهنگ علوم اجتماعي ليبراليسم را اين‏گونه تعريف كرده است:
 ليبراليسم از ريشه لاتيني ليبر (liber) به معناي آزادي مي‏باشد و در اصطلاح بر ديدگاه كساني دلالت دارد كه گرايش اوليه‏شان در سياست و حكومت، كسب يا حفظ ميزان معيني از آزادي از قيد نظارت يا هدايت دولت يا عوامل ديگران است كه ممكن است براي اختيار انساني نامطلوب به شمار آيد.
{P  . ژوليوس گوله و ويليام ل. كولب، فرهنگ علوم اجتماعي، ص 9.  P}
 ليبراليسم از نقطه‏نظر دينداران، به معناي اباحيت يا مباح بودن فعل حرام است. در ليبراليسم اگر چه قانون،{P  . محمد مددپور، درآمدي بر سير تفكر معاصر، ص 61. P}
 آزادي‏هاي فرد را محدود مي‏سازد؛ ولي معيار گزينش و تصويب قانون، خود انسان است؛ از اين‏رو ليبراليسم معمولاً در مواجهه با شريعت قرار مي‏گيرد. در ليبراليسم، آنچه بر انسان حكومت مي‏كند، اميال است و انسان از هرگونه قيد و بند ارزشي و اخلاقي رها است و هيچ چيزي او را محدود نمي‏كند الّا يك چيز و آن تصادم او با اميال ديگران است. آربلاستر دراين باره مي‏نويسد:
 در چارچوب مفهوم ليبرالي، طبع بشر و ميل انساني جايگاه محكم و استثنايي دارد ... اميال، واقعياتي غيرقابل تغيير و نهاده شده در طبع بشرند كه اخلاق بايد خود را با آنها سازگار كند... اميال هر كس به اداره اميال ديگر مشروع است؛ امّا بايد چنان توافقي و قواعدي طرّاحي كرد كه مردم را از ارضاء تمنّيات خويش به قيمت اميال ديگران باز دارد.
{P  . آنتوني آربلاستر، ليبراليسم غرب، ظهور و سقوط، ص 40. P}
 آزادي بارزترين ارزش از ميان ارزش‏هاي ليبرالي است. آزادي در ليبراليسم از آن جهت كه خود عالي‏ترين‏{P  . همان، ص 82ـ81. P}
 هدف است (نه وسيله‏اي كه با آن به هدف مي‏رسند) به آساني توان رقابت با ارزش‏هاي ديگر همچون عدالت اجتماعي، دموكراسي، نظم و ثبات اجتماعي را دارد.
{P  . همان، ص 83. P}
    3. سكولاريسم: سكولاريسم نتيجه طبيعي اومانيسم است؛ البته سكولاريسم در روند اجتماعي، ابتداءً با جنبش تجديدنظرطلبي در اصول دين مسيحيّت (پروتستانتيسم) آغاز گرديد، ولي در ادامه به جنبش عليه خود تبديل گرديد و به سكولاريسم و بعدها به لائيسم منتهي شد.
 
 2ـ2. ورود تفكرّات و ارزش‏هاي اجتماعي غرب به ايران‏
 أ. زمينه‏هاي اجتماعي انتقال ارزش‏ها و تفكرات غرب به ايران‏
 انتقال ارزش‏ها و تفكّرات غربي به ايران به يك سري عوامل زمينه‏ساز برمي‏گردد. همين عواملِ زمينه‏ساز بودند كه باعث معطوف‏شدن ذهن برخي ايرانيان به اروپا گرديد. عمده‏ترين زمينه‏هاي انتقال ارزش‏ها و تفكّرات غرب به ايران را مي‏توان در چند مسأله دانست:
    ـ شكست‏هاي‏هاي مكرّر ايران از روسيه تزاري و ضعف‏هاي نظام سنّتي ايران؛
    ايران در اين جنگ‏ها، نماينده كشوري عقب‏افتاده به لحاظ صنعت و تكنيك با نظام حكومتي سنّتي بود و روسيه با نمايندگي از غرب، كشوري صاحب ابزار و تكنيك و با نظام حكومتي مدرن و امروزي. در اين جنگ‏ها روسيه با بهره‏گيري از دانش فنّي و تكنولوژي جديد با ساختار نويني از كشورداري توانست با وجود حسّ مذهبي و بيگانه‏ستيزي مردم ايران كه با فتواي علماي مذهبي شعله‏ور شده بود، چندين بار طعم تلخ شكست را به ايران بچشاند.
    در اين وضعيت بطور طبيعي براي عدّه‏اي اين سؤال مطرح مي‏گشت كه راه خارج شدن از اين وضعيّت نابسامان چيست؟ اعزام محصلين ايراني به كشورهاي خارجي در دو گروه 5 نفره و 42نفره و تأسيس‏{P  . مقصود فراستخواه، سرآغاز نوانديشي معاصر ديني و غير ديني، ص 34. P}
{P  . فريدون آدميت، انديشه ترقي و حكومت قانون (عصر سپهسالار)، ص 17. P}
 دارالفنون براي رفع نقيصه‏هاي علمي صنعتي و تكنيكي به خاطر همين وضعيّت نابسامان بوده است. برخورد{P  . همان، ص 15. P}
 اين عده با فرهنگ غرب كه عمدتاً با شيفتگي و تقليد همراه بود، نقش قابل توجهي در انتقال ارزش‏ها و تفكرات غرب به ايران ايفاء كرد.
    ـ تأثير انقلاب روسيه؛
    ـ تأثير سوسيال دموكرات‏هاي ايراني ساكن قفقاز؛
    ـ شكست دولت اروپايي غير مشروطه (روسيه) از يك كشور آسياي مشروطه (ژاپن)؛
    ـ روابط سياسي با كشورهاي اروپايي و تبادل سفير و دانشجو.
 
 ب. عاملان اصلي انتقال تفكرات و ارزش‏هاي غرب به ايران‏
 عاملان انتقال تفكّرات و ارزش‏هاي غرب به ايران را مي‏توان در موارد زير خلاصه كرد:
    1. دارالفنون؛ 2. فراموشخانه؛ 3. منوّرالفكرهاي ايران.
 عامل اوّل و دوّم در قلمرو سازمان‏ها و مورد سوّم در قلمرو افرادي قرار مي‏گيرد كه ضمن حضور در غرب، با زندگي و افكار غرب آشنا شدند و با نوشتن كتاب‏ها و مقالات و يا تشكيل سازمان‏ها و مؤسسات، به نشر افكار و ارزش‏هاي غرب در ايران پرداختند.
 ـ دارالفنون‏
 دارالفنون با هدف نشر علوم نظامي، داروسازي، متون‏شناسي، پزشكي و جرّاحي تأسيس شد. صرف‏نظر از{P  . فريدون آدميت، اميركبير و ايران، ص 6. P}
 موفقيت يا عدم موفقيت اين مركز در جهت تأمين اهداف خود،اين سازمان يك كاركرد ثانويه نيز داشت و آن سرعت بخشيدن به انتقال تفكّرات و ارزش‏هاي غرب به ايران بود. ملكم‏خان ارمني، پدر روشنفكري و ليبراليسم ايران، از اين پايگاه به مبارزه با آداب مذهبي و ملي ايرانيان پرداخت و با تأسيس فراموشخانه موجبات بدنامي دارالفنون نزد ناصرالدين شاه را فراهم آورد.
{P  . محمد مددپور، تجدد و دين زدايي در فرهنگ و هنر منورالفكري، ص 96ـ94. P}
 ـ فراموشخانه‏
 از مدّت‏ها قبل از زمان تأسيس فراموشخانه در ايران، افراد متعدّدي به عضويت فراماسونري درآمده بودند. نخستين ايراني صاحب‏منصب كه به عضويت فراماسونري وابسته به انگلستان درآمد، ميرزا عسكرخان ارومي افشار است. به دنبال اين فرد، افراد ديگري به هواي شعار «آزادي ـ برابري ـ برادري» به عضويت سازمان‏{P  . اسماعيل رائين، فراموشخانه و فراماسونري در ايران، ص 306. P}
 فراماسونري درآمدند؛ ولي اوّلين سازمان فراماسون كه در ايران تأسيس گرديد، سازماني بود كه توسط فراماسون جوان اروپارفته، ميرزا ملكم‏خان تأسيس شد.
{P  . همان، ص 687. P}
    فراموشخانه در اجراي سياست‏هايي كه بر عهده داشت، سعي مي‏كرد مباني فكري خود را كه مؤلّفه‏هاي آن را اصالت عقل، اومانيسم، پوزيتوسيم، اصول اعلاميه حقوق بشر و تأكيد بر اهميت جان و مال، آزادي‏هاي سياسي، فكر، عقيده، قلم، بيان، شغل و برابري در حقوق تشكيل مي‏داد، اشاعه دهد.
{P  . مقصود فراستخواه، پيشين، ص 48. P}
 ـ منورالفكرها
 منوّرالفكران يا حاملان تفكّرات و ارزش‏هاي غربي، افراد زيادي بودند؛ امّا مؤثرترين و بارزترين نمايندگان‏{P  . محمد مددپور، تجدد و دين‏زدايي در فرهنگ و هنر روشنفكري، ص 118؛ مقصود فراستخواه، سرآغاز نوانديشي معاصر ديني و غير ديني، ص 47. P}
 جريان منورالكفري را 4 نفر مي‏توان برشمرد:
    1. ميرزا فتحعلي آخوندزاده؛ 2. ميرزا ملكم‏خان ناظم‏الدوله؛ 3. ميرزا آقاخان كرماني؛ 4. ميرزا عبدالرّحيم طالبوف.
 
 ج. انديشه‏ها و ارزش‏هاي غربي انتقال‏يافته به ايران‏
 ـ اومانيسم و دين‏ستيزي‏
 چنان‏كه ذكر شد، اومانيسم در مبارزه با دين و نفي تفكّرات و ارزش‏هاي ديني شكل گرفت. اگر اومانيسم به معني انسان‏محوري و خِرَدگرايي باشد، لازمه طبيعي آن نفي تفكّرات و ارزش‏هاي ديني خواهد بود و يا لااقل اين دو همواره قابل انطباق بر يكديگر نخواهند بود. اومانيسم داراي دو جهت نفي و اثبات است. جهت نفي آن، ارزش‏هاي ديني را نفي مي‏كند و جهت اثبات آن، عقل و خرد آدمي را به جاي آن قرار مي‏دهد.
    در بررسي انديشه‏هاي آخوندزاده، ملكم، آقاخان كرماني و طالبوف؛ يعني حاملان و انتقال‏دهندگان تفكّرات و ارزش‏هاي غرب به ايران، هر دو جهت انديشه‏هاي غرب با شدّت و ضعف دنبال شده است.
    آخوندزاده در نفي انديشه‏هاي ديني از همان آغاز، دين و مباني ديني را به كلّي نفي مي‏كند: او عنايتي به پيمودن مسيري كه اومانيسم در اروپا پيموده بود نداشت و به عبارت ديگر بدون اين‏كه به تجديدنظر و اصلاح در اصول ديني عمل كند، به دئيسم (نفي همه چيز الاّ خدا) روي آورد. گرايش‏هاي اومانيستي، غرب‏گرايي و روحيات دين‏ستيزانه او به حدّي است كه او را مشرِف به الحاد كرده است و حتي او را بر آن داشته است تا كتاب مكتوبات كمال‏الدوله را به زعم خويش در هدم و نابودي و محو اسلام بنويسد.
{P  . حامد الگار: پژوهشي در باب تجددخواهي ايرانيان، ميرزا ملكم‏خان، ص 86. P}
    عقل‏گرايي، تجربه‏گرايي و حسّ‏گرايي سبب مي‏گردد تا از پذيرش هر گونه دليل نقلي، صرفاً به خاطر نقلي بودن، استنكاف ورزد و با جانبداري از روش تجربي و حسّي، معارف ديني را ناتوان از پرداختن به شكيّات‏{P  . ميرزا فتحعلي آخوندزاده، الفباي جديد و مكتوبات، ص 138. P}
 هيوم قلمداد كند.
{P  . فريدون آدميت، انديشه‏هاي ميرزا آقاخان كرماني، ص 74. P}
    همان‏گونه كه اشاره شد اومانيسم در انديشه آخوندزاده با تجديدنظرطلبي و يا پروتستانتيسم، شروع نگرديد؛ بلكه برخلاف سير تاريخي اومانيسم در غرب كه با اصلاح‏طلبي آغاز شد، بدون پشت‏سر گذاردن اين حلقه واسط از دئيسم سر در آورد. عكس اين رهيافت در انديشه‏هاي ملكم‏خان پيگيري شده است. ملكم‏خان نيز همانند آخوندزاده از اومانيسم حمايت مي‏كرد و چنان‏كه آدميّت مي‏گويد: فراموشخانه او تأليفي است از{P  . محمّد مددپور، تجدّد و دين زدايي در فرهنگ و هنر روشنفكري، ص