انديشه‌هاى همساز و جريان‌هاى ناهمگون (نسبت حاج‌آقا نورالله اصفهانى با جريان مشروعه‌خواهى)

اين مقاله در مجموعه مقالات همايش «هشتادمين سالگرد شهادت حاج آقا نورالله اصفهانى» كه در مرداد 1384 در اصفهان برگزار شد، منتشر گرديد؛ همچنين قسمتهايى از مقاله، در 13 مردادماه 1384 روزنامه جام جم منتشر شد.

عليرضا جوادزاده

مقدمه

يكى از مسائلى كه درباره فعاليت هاى مشروطه خواهى حاج آقا نورالله اصفهانى قابل بررسى است، موضع ايشان در قبال جريانى است كه مدتى پس از صدور فرمان مشروطيت، خواستار تقييد مشروطه به مشروعه شده و در نهايت به مخالفت با اصل مشروطه اقدام نمود. گرچه رهبرى اين جريان دينى كه توسط شيخ فضل الله نورى هدايت مى شد، در تهران قرار داشت، اما برخى علماى شهرهاى ديگر نيز از جمله اصفهان، مدافعان آن بودند.

            تحقيق حاضر، صرف نظر از تعميق «شناخت شخصيت و تفكر آقانورالله اصفهانى» و «كشف پاره اى از ابهامات مربوط به نهضت مشروطه بويژه در اصفهان»، مى تواند زمينه را جهت آسيب شناسى فعاليت هاى سياسى ـ اجتماعى فقهاى شيعه از جمله عالم مورد بحث، فراهم آورد.

            تا آنجا كه نگارنده اطلاع دارد، به صورت خاص درباره علت تفاوت موضع حاج آقا نورالله با علماى مشروعه خواه، تحقيق صورت نگرفته است، اما در تحليل كليّت اختلاف رويكرد سياسى فقيهان در مشروطه بويژه ميان علماى تهران و نجف، مطالب زيادى ـ هر چند بيشتر به صورت پراكنده و استطرادى ـ در كتب و مقالات ذكر شده است.

            بسيارى از نويسندگان دوره مشروطه، تفاوت مواضع سياسى فقها را، براساس رقابت هاى صنفى و منافع شخصى و طبقاتى علماى مخالف مشروطه و تنى چند از فقهاى طرفدار مشروطه، تحليل نموده اند. برخى نويسندگان دوره معاصر نيز در مورد علت مشروطه خواهى حاج آقا نورالله اين مسأله را مطرح نموده اند.

            در دهه هفتاد ـ تا حدودى تحت تأثير فضاى فكرى جامعه ـ نظريه هايى شكل گرفت كه اولا با دسته بندى فقها به مشروطه خواه و مشروعه خواه و ثانياً محور قراردادن رساله هاى علمايى مانند حاج آقا نورالله، نائينى و محلاتى از يك سو و شيخ فضل الله و محمدحسين تبريزى، از سوى ديگر، اختلاف فقها را در راستاى اختلاف انديشه و تفكر آنها، مورد ارزيابى قرار دادند; البته صاحبان اين نظريه ها در دو سطح به تحليل اين امر پرداختند: برخى، اختلاف در نوع نگرش به انسان و جهان و دين را سبب طيف بندى فقها به دو دسته مشروطه طلب و مشروعه خواه دانستند; اما گروهى از نويسندگان، استنباط متفاوت علما نسبت به نظام سياسى شيعه در عصر غيبت را موجب مخالفت آنان با مشروطه ارزيابى كردند.

            برخى محققان نيز ـ نه رقابت هاى صنفى و اختلاف در انديشه بلكه ـ تفاوت فقها در ميزان بينش و تشخيص مسائل سياسى ـ اجتماعى را مؤثر دانسته اند.

            پژوهش حاضر، سعى دارد ضمن آن كه ديدگاه صائب را تبيين مى نمايد، نظريه هاى ديگر را نيز ارزيابى نمايد. در همين راستا در ابتدا گزارشى از روند مشروطه خواهى ثقة الاسلام اصفهانى و موضع وى در قبال جنبش مشروعه خواهى ذكر مى گردد.

 

أ) گزارش

با هجرت علماى تهران به قم در جمادى الاول 1324، آخوند ملا على اكبر مجتهد قمى به نمايندگى از آنها جهت دعوت و هماهنگى با علماى اصفهان به آن شهر مى رود.([1]) حاج آقا نورالله ثقة الاسلام و برادرش شيخ محمدتقى نجفى معروف به آقانجفى اصفهانى كه از برجسته ترين علماى اصفهان بودند، در پى مهاجرت به قم بودند([2])، اما با صدور فرمان مشروطيت، اين كار انجام نمى شود.([3])

            مردم و علماى اصفهان پس از صدور فرمان مشروطه و تشكيل مجلس شوراى ملى در تهران، تصميم به ايجاد مجلس محلى و انتخاب وكلا مى گيرند. در ماه ذى القعده 1324، انجمن ولايتى با نام انجمن مقدس ملى اصفهان، تشكيل يافته و نمايندگان اصناف مختلف نيز تعيين مى شوند. اولين جلسه انجمن با حضور حاج آقا نورالله شروع به فعاليت مى كند.([4]) ثقة الاسلام به رياست انجمن تعيين مى شود و سيد حسن مدرس از ديگر مجتهدينى بود كه در آن عضويت مى يابد.([5]) انجمن در طول حيات خود قبل از استبداد صغير، فعاليت هاى گوناگونى انجام داد. تأسيس مراكز عامّ المنفعه مانند بيمارستان، مدارس و قرائت خانه، امنيت راه ها، حمايت از توليد داخلى، رسيدگى به امور نظامى، ارتباط با مجلس شوراى ملى و كابينه، ارتباط با انجمن هاى ولايتى ساير شهرها و كمك براى تشكيل بانك ملى از كارهاى مهم آن بود.([6])

            هنگامى كه در ماه جمادى الاول 1325، گروهى از علماى تهران با محوريت شيخ فضل الله نورى در اعتراض به آنچه كه روند غيردينى مشروطيت مى ناميدند، در كنار مرقد حضرت عبدالعظيم (ع) متحصن شدند. حاج آقا نورالله به همراه علماى ديگر از جمله برادرش آقانجفى، با ارسال تلگرافى به مجلس شوراى ملى، از متحصنين حمايت نمودند. آنها از اعضاى مجلس، عملى شدن تقاضاهاى متحصنين را خواستار شدند. متن تلگراف چنين است:

سواد تلگراف حضرات آقايان و حجج اسلاميه اصفهان به مجلس شوراى ملّى. تهران، حضور امناى مجلس شوراى ملى، دامت بركاتهم.

توهينات و جسارات عوام آن ولايت، به رؤساى علماى شيعه كه در زاويه مقدسه هستند، و اشتمال بعض روزنامه ها بر توهينات به شرع ـ نوعى و شخصى ـ بلكه كفريات و منقولات معروفه از بعض واعظين، و جزء نشدن فصل نظارت علما كه مرجع تقليد ناس باشند ـ بدون عضويت به مجلس و بدون تقيد به علم به اقتضاى وقت ـ در قانون اساسى  كه جزء شدن اين فصل باعث بقاى اساس اسلام است، مهيج علما و متشرعين و طلاب غيور در دين شد. از امناى مجلس  دامت بركاتهم، رفع مراتب منظور را فوراً مستدعى هستيم، والّا خوف حدوث فتنه و اينكه زحمت كامله يك ساله هدر رود، هست. علماى اصفهان: داعى شيخ محمدتقى نجفى، داعى شيخ نورالله، الاحقر شيخ مرتضى، الاقل الحاج آقا منيرالدين، الاقل محمدتقى مدرس، داعى محمدباقر الموسوى درجه ... .([7])

ظاهراً حمايت علماى اصفهان از جريان مذكور، چندان به طول نيانجاميده و به جز معدودى از علما مانند مرحوم درچه اى، علماى ديگر، مسلك خود را جدا نمودند.

            در تاريخ 21 جمادى الاول 1326، بدنبال افزايش تنش ميان مجلس و شاه قاجار و نقل مكان او به باغ شاه، صورت استفتايى از سوى «انجمن اصفهان، مركزى، آذربايجان، جنوب و ساير انجمن ها و ادارات جرايد عموماً» و جواب آن توسط حاج آقا نورالله و ديگر علماى اصفهان، به تهران مخابره مى گردد. سؤال درباره مخالفت «بعضى از افراد سرباز و سوار و قزاق در باغ شاه» با مجلس شوراى ملى و حكمِ فراهم نمودن «اسباب ترساندن مسلمانان» و «مهياى قتل و نهب مسلمين و انهدام اساس مشروطيت» گشتن، مى باشد. جواب آقا نورالله و علماى اصفهان به اين استفتا چنين بود:

بسم الله الرحمن الرحيم. چون امروز بقا و دوام اسلام منوط به اساس مقدس مشروطيت است، به قانون شريعت مطهر اسلام، اين اشخاص مثل كسانى هستند كه در كربلا اجتماع نمودند و درصدد قتل امام مظلوم برآمدند و هر تيرى كه به جانب مسلمين بيندازند مثل اين است كه آن تير را به بدن حضرت سيدالشهدا عليه السلام زده باشند و اگر اين اجتماعات، اسباب خوف و سلب امنيت و ترس مسلمانان شده باشند، مثل كسانى هستند كه اهل بيت عصمت را در كربلاى معلا ترسانيدند. اين اشخاص و اخلاف آنها در دنيا مبغوض و مطرودند و در آخرت در زمره قاتلين حضرت سيدالشهدا ارواحنا فداه محشور خواهند شد; كسانى كه در كوفه پول گرفتند و به جنگ سيدالشهدا (ع) رفتند با اين اشخاص يكسانند. 20 ج1 1326. عموم علماى اصفهان: محمدتقى نجفى، شيخ نورالله ...([8])

با توپ بستن مجلس در تاريخ 23 جمادى الاول 1326، دوره موسوم به استبداد صغير آغاز شد. طبق برخى گزارشات در همين زمان عده اى از روحانيون كه به ظاهر هيچ يك از علما و فقها نبودند، در يكى از مساجد، به عنوان مخالفت با مشروطه متحصن شدند; ولى با حكم آقا نجفى آنها را از مسجد بيرون مى كنند.([9])

            سيد محمدباقر درچه اى به استفتايى كه در ماه ربيع الثانى 1326 (حدود يك ماه قبل از توپ بسته شدن مجلس) از «حجج اسلام و مروجين شريعت خيرالانام دار السلطنه اصفهان» توسط مخالفين مشروطه درباره «مجلسى كه در تهران تشكيل شده و به خيال اين كه مروّج شريعت غرّا مى باشد، عامه مسلمين جان ها فدا كردند و اموال و اعراض هدف تير بلا كردند»، صورت پذيرفت، جواب مى دهد. اين عالم ـ كه در زمان استبداد صغير به اين استفتا جواب داه است ـ مفاسد حاصله مجلس در طول دو سال را «از حدّ و حصر بيرون» دانسته، مهم ترين آنها را چنين ذكر مى كند:

رواج مذاهب باطله ...

اضمحلال طريقه اسلام از جهات متكثره ...

توهين شدن به صاحب شريعت و اركان اسلام ...

كثرت توهين به علماى اعلام و رفع قبح آن در اكثر انظار ...

انتشار به عمل مساوات ميان مسلمين و كفار در ديت و قصاص ...

كثرت انتشار فحش در ميانه مردم و هرزگى هاى بى ميزان ...

رفع امنيت كه موجب قتل و نهب اموال ]شد[ ...

از نظر ايشان:

اعانت كردن بر بپاشدن چنين مجلس، از چندين جهت حرام است كه از جمله آن ها اعانت بر اثم باشد; بلكه در اين اوقات كه مجلس ]از[بين رفته، اقامه آن مفاسدش اكثر است و اعانت كردن بر آن حرمتش اشد است.([10])

سيد محمدابراهيم موسوى نيز كه ذيل تلگرافات ارسالى علماى اصفهان به مهاجرين قم، نام او ذكر شده است([11])، به تلگراف شيخ فضل الله نورى و امام جمعه تهران پاسخ مى دهد. شيخ و امام جمعه، در تلگراف هاى خود به علماى مناطق مختلف، جهت كسب موافقت علما به عدم برقرارى مجدد مشروطيت، تلاش مى نمودند. مرحوم موسوى در جوابيّه خود «از وضع مراحم مخصوصه اعليحضرت... تشكر» كرده و خرسندى خود و رضايت مردم را از آنچه توسط دربار انجام پذيرفته، خاطرنشان ساخته، اميد دارد «مساعى جميله نورين نيّرين حجتين در اين مرام، مرضّى خاطر حضرت امام عصر عجّل الله فرجه بوده» باشد.([12])([13])

            از سوى ديگر انجمن ايالتى اصفهان به دو قسمت اصلى و فرعى تقسيم مى شود. جلسات انجمن اصلى به رياست حاج آقا نورالله و در منزل او مخفيانه برپا شده، تصميم به گردآورى نيرو و تهيه اسلحه گرفته مى شود. بدرفتارى حكومت نسبت به مردم و نارضايتى آنها، هماهنگى بين نيروهاى داخلى اصفهان، زمينه را جهت طرح پيشنهاد فتح اصفهان از جانب انجمن ايالتى به سرداران بختيارى فراهم مى آورد. مذاكراتى كه با واسطه ميان طرفين صورت مى پذيرد، سبب بسيج قواى بختيارى و حركت آنان به نزديكى اصفهان مى گردد.([14]) در نهايت در روز دهم ذى الحجه مشروطه خواهان با كمك و هميارى قواى بختيارى، حكومت شهر را به دست مى گيرند.([15])

            آقا نورالله به همراه بيست و سه نفر از فقهاى اصفهان و روحانيون بلندمرتبه، مشتركاً تلگرافى به شاه در تاريخ سيزدهم محرم 1327 ارسال مى كنند. آنها با تذكر اين كه «ملت ايرانيه خلفاً عن سلف مجبول بر اطاعت احكام حجج اسلام نجف اشرف مى باشند و اطاعت آنها را از لوازم اسلاميت خودشان مى شمارند»، نتيجه مى گيرند:

در اين صورت با وجود احكام محكمه حجج اسلاميه بر وجوب مشروطيت، رفع فساد و فتنه و خونريزى از ايران، محال و ممتنع است بشود، مگر به اسقرار مجلس شوراى ملى و ايفاى مشروطه موعوده مطابق قانون اساسى.([16])

آقا نورالله ثقة الاسلام و دو برادرش ـ آقانجفى  و شيخ جمال الدين ـ در مقام ارائه نظر فقهى خود درباره مشروطه، بر احكام علماى ثلاثه نجف در وجوب برپايى مشروطه و حرمت مخالفت با آن، صحه مى گذارند.([17]) در همين زمان آقا نورالله رساله «مكالمات مقيم و مسافر»([18]) را در دفاع از مشروطه، به زمان عامه فهم به نگارش در مى آورد. رساله ـ برخلاف معمول رساله هاى اين دوره ـ به گونه اى داستانى و مكالمه اى تنظيم يافته است. در يك طرف حاجى مقيم قرار دارد كه مشروعه خواه و مخالف مشروطه بوده، سؤالات و اشكالاتى را از مسافر مى پرسد; در طرف ديگر، ميرزا مهدى مسافر، ميهمان و طرفدار مشروطه ـ از زبان حاج آقا نورالله ـ به سؤالات حاجى مقيم پاسخ مى دهد، و در جهت سوم، ميزبان و موافق مشروطه كه اين گفتگو در منزل وى صورت گرفته است.

            حاج آقا نورالله، در اين رساله در جواب اين سؤال كه چرا مشروطه خواهان با طرح «مشروطه مشروعه» مخالفت مى كنند، آن را حيله و دسيسه اى از سوى مخالفان مشروطه مى داند; چرا كه مشروعه خواهان «مى دانستند سلطنت حقّه كه به تمام خصوصيّات، مشروع باشد، غير از زمان ظهور حضرت امام عصر (عج) امكان ندارد، و لهذا اين عنوان رانمودند كه مشروطه را به اين عنوان ببرند و مشروعه هم در ظرف خارج محقق نشود و كار به كام مستبدين گردد.»، از طرف ديگر «چگونه گمركات، ماليات، عوارضات و دخليّات دولت را به تمام خصوصيّات ها مطابق با قانون شرع نمود.»([19])

            ايشان در جاى ديگرى از اين رساله، در مورد علت مخالفت عده اى از عالمان با مشروطه، اين احتمال را مطرح مى نمايد كه بعضى از اين علما به واسطه قانون مشروطيت و مساوات و عدل، شئوونات و دنياى آنها در مخاطره قرار گرفته است; در نتيجه «از راه شريعت پرستى، شريعت را از بين مى برند.»; امّا وظيفه خود مى داند كه كار آنها را حمل بر سلامت نفسانى كرده، سبب اعتراض آنها را ندانستن حقيقت بداند.([20])

            تهران در جمادى الثانى 1327، توسط مشروطه خواهان ـ از جمله قواى بختيارى ـ فتح مى شود. وضعيت كشور از جهات مختلف دچار تشتّت مى گردد. برخى مسئولان، بدليل مواضع و موقعيت مردمى حاج آقا نورالله و برادرش آقانجفى، خواستار تبعيد اين دو عالم مى شوند([21])، اما به جهت حمايت مردم از آن دو، اين طرح عملى نمى شود.

            در سال 1328 از ميان مجتهدان اصفهان، حاج آقا نورالله و سيد حسن مدرس، از سوى آخوند خراسانى و شيخ عبدالله مازندرانى، به عنوان دو نفر از بيست مجتهد، در راستاى تحقق اصل دوم قانون اساسى ـ كه جريان مشروعه خواهى آن را طرح نموده بود ـ به مجلس معرفى مى شوند. آقا نورالله كه در اين هنگام ـ به جهت وضعيت غيرمناسب كشور، تندروى برخى جريان ها سياسى و عدم تأمين امنيت جانى ـ راهى نجف بود، در تلگرافى به مجلس، ضمن اظهار تشكر، مى نويسد: «چون اول وظيفه ... مى دانم كه خاطر مبارك حجج اسلام عتبات عاليات را از بعضى مطالب مملكت مستحضر نمايم، أوْلى اين قسم دانستم كه عاجلا اداى تكليف شرعى خود را» بنمايم. ايشان به رغم عدم شركت در مجلس، مقدمات سفر سيد حسن مدرس را براى شركت در مجلس فراهم آورد. او در سال 1332 به اصفهان برگشته و به فعاليت هاى سياسى ـ اجتماعى خود در عرصه هاى مهم ادامه مى دهد.([22])

 

ب) اصول مشروطه از دو منظر

به نظر مى رسد بهترين راه جهت دستيابى به علت عدم موافقت آقا نورالله با ادامه جريان مشروعه خواهى، بررسى رساله «مكالمات مقيم و مسافر» از يك سو و نوشته هاى مشروعه خواهان از سوى ديگر درباره مفهوم و اصول نظام مشروطه مى باشد.

 

1. حقيقت مشروطه و مجلس شورى

1ـ1. ديدگاه حاج آقا نورالله

از نظر آقا نورالله مجتهد، اساس حكومت مشروطه به وجود قانون است; يعنى «در سلطنت مشروطه، حاكم قانون است و شاه، امير، حاكم، قاضى و آقا، بيان آن قانون را مى نمايند.» و از آنجا كه «در مملكت اسلامى، قانون، كتاب الله و سنّت پيامبر است، در سلطنت مشروطه اگر حكم هر حاكمى مطابق با قانون اسلام باشد، مطاع است و اگر از روى هواى نفس باشد، به هيچ وجه مطاع نخواهد بود.»([23])

            ايشان غالب حكام قبل از بعثت پيامبر را مقيد به قانون نمى داند، «امّا بعد از بعثت ختمى مرتبت، حكومت مشروطه شد; يعنى اطاعت هر حكمى كه از جانب خدا باشد واجب و الاّ غير لازم». از نظر نويسنده رساله «مكالمات مقيم و مسافر» از زمان روى كار آمدن معاويه، عنوان خلافت، مجدداً به سلطنت مبدّل شد; در نتيجه «مشروطه بالمرّه از ميان» رفت.([24])

            حاج آقا نورالله، فلسفه وجودى مجلس شوراى ملى مشروطه و وظايف آن، را در سه مسأله بيان مى كند:

1. نظارت و برنامه ريزى جهت اجراى احكام شرعى: مراقبت دقيق نسبت به اجرا شدن قوانين اسلامى، اين نتيجه را بدنبال دارد كه:

آنچه از خلّاق عالم، احكام صادر شده از قبيل ارث و ميراث و معاملات و تجارات و مكاسب و احكام قضا ... به همان نحوى كه خداوند عالم خواسته است ـ بدون كم و زياد ـ مجرا و معمول دارند كه احكام الهيه بدون كم و زياد و نقصان و تغيير و تبديل به تمام افراد خلق، على السويه جارى باشد و هوى و هوس و اغراض نفسانيه و رشوه ... تغيير و تبديل ـ مثل زماننا هذا ـ در او پيدا نشود.([25])

در همين راستا مجلس بايد قوانينى را وضع نمايد تا مشخص شود «به چه قسم قوانين شرعيه را جارى كنند و به همه كس محوّل ننمايند كه حيف و ميل بنمايد ]و[ تغيير و تبديل بدهد; مثلا حكم قرآن بر احقاق حقوق شرعيه و تساوى ميان متخاصمين است كه از روى بيّنه ـ به طورى كه در شرع مقرر است ـ بشود، در مجلس قانون مى گذراند كه چه محكمه هاى عدليه را برقرار نمايند و چند نفر اشخاص متدين و بى غرض در مجلس عدليه بنشينند كه حكم خدا جارى شود و حاكم نتواند رشوه بگيرد.»

            از نظر ثقة الاسلام اصفهانى، مجلس شوراى ملى مشروطه، به دنبال اين وظيفه بود و در اين مجلس «هيچوقت قانون ننوشتند كه بدون مدافعه شرعيه و صدور حكم شرع مطاع، ملك زيد را بگيرند و به غير بدهند; يا حاكم شرع بدون دو شاهد عادل يا قسم شرعى حكم كند.»([26])

2. جعل قانون در مسائل عرفى: در مواردى كه حكم خاصى از شرع مشخص نشده، «از قبيل امورات عاديه مثل رواج تجارت و صناعت و حفظ ثغور و نظم طرق ... وظيفه مجلس اين است كه به مقتضاى أمر الهى، شور و مشورت نمايند و ترتيب صحيحى دركار بدهند كه عامه مسلمانان آسوده باشند»([27]); به عنوان نمونه در مجلس «مى گفتند: اگر حاكمى به جايى رفت و ظلم كرد، ديگر او را به حكومت نفرستند; يا اين كه وزرا به پادشاه اگر خلاف كنند، بايد عزل او را از پادشاه بخواهند; يا اين كه سرباز را به چه قسم بگيرند يا مواجب آنها چه قدر باشد. آنها امور عرفيه است كه قابل تغيير و تبديل است.»

            از نظر حاج آقا نورالله، مجلس ملى مشروطه، قانون «در اين گونه امور جعل مى كردند.» دليل ايشان بر اين ادعا اين است كه:

مقيّد بود احكام مجلس دارالشورى به موافقت با قانون اسلام، و علاوه از اين كه جمعى از علما در مجلس بودند، قرار داده بودند كه در تمام اعصار، پنج نفر علماى اعلام در مجلس نظارت داشته باشند كه قوانين موضوعه مطابق با قانون اسلام باشد.([28])

3. تعيين قوانين جهت تقليل ظلم:  در ديدگاه ايشان، وظيفه سوم مجلس، دفع افسد به فاسد است; يعنى با توجه به اين كه در عصر غيبت امام عصر (عج) «سلطنت حقه كه به تمام خصوصيات، مشروع باشد ... امكان ندارد»([29])، در نتيجه از انجام برخى امور فاسد مانند اخذ ماليات چاره اى نيست. در اين امور بايد تدابيرى انديشيده شود كه فساد به حداقل رسد. ايشان مى نويسد:

در امورى كه برخلاف موازين شرعيه به حكم دولت، تعدّى و احجاف مى شود كه رفع آن بالكليّه ممكن نيست، حدودى معين كنند كه حتى الامكان ظلم كمتر واقع شود.([30])

 

2ـ1. ديدگاه مشروعه خواهان

در رساله «تذكرة الغافل» درباره «حقيقت مشروطه» چنين توضيح داده شده است:

منتخبين از بلدان، به انتخاب خود رعايا در مركز مملكت جمع شوند و اينها هيئت مقنّنه مملكت باشند و نظر به مقتضيات عصر بكنند و قانونى مستقلا مطابق با اكثر آراء بنويسند; موافق مقتضاى عصر، به عقول ناقصه خودشان، بدون ملاحظه موافقت و مخالفت آن با شرع أطهر; بلكه هرچه به نظر اكثر آنها نيكو و مستحسن آمد، او را قانون مملكتى قرار بدهند.([31])

شيخ فضل الله نورى كه رهبرى علماى مخالف مشروطه را برعهده داشت، در صورتى مجلس شورى را شرعى مى دانست كه «برخلاف قرآن و برخلاف شريعت محمد (ص) و برخلاف مذهب مقدس جعفرى (ع) قانونى نگذارد.»([32])

            از نظر مشروعه خواهان: 

مجلسى كه براى رفع ظلم و ترويج دين و ترقى مملكت، مشروط بر اينكه مخالفت با شريعت نباشد، انعقاد و همراهى و تقويت او راجح، بلكه لازم است;([33])

اما آنها مجلس موجود در بهارستان تهران را مجلسى مى دانستند كه «منشأ شيوع منكرات و رواج كفريات و جسارت مرتدّين و ضعف اسلام و مسلمين و حرمت شريعت و شرايع و تأمين قواعد حرّيت در امور دينيه و سلب امنيت از بلاد و رفاه عباد و ظلم بر ضعفا، مى باشد.»([34])

            مشروعه خواهان، شواهد و مؤيداتى بر ادعاى خود ذكر مى كردند. مهمترين اين شواهد وضعيت بوجود آمده سياسى ـ اجتماعى بعد از مشروطه بود.([35]) از ديگر مؤيدات آنها، اين بود كه «قيد عدم مخالفت با قانون شرع،» در قانون «مرقوم و لحاظ نشده» است.([36])

 

2. اصل آزادى

حاج آقا نورالله اصفهانى در بحث كوتاه خود درباره آزادى، مى نويسد:

تمام خلق در غير آنچه قانون كتاب و سنت آنها را مقيد نموده، بايد آزاد باشند; نه آزادى به اين معنى كه بعضى از جهّال خيال كرده و مى گويند كه مرادشان آزادى در مذهب باشد، بلكه همان حريّت و آزادى مقصود است كه خداوند در كتاب و سنّت فرموده و آنها را آزاد فرموده در مقابل بندگى، و به عبارت اخرى مشروطه مى گويد: بايد خلق بنده خدا باشند و به جز بنده خدا، بنده ديگرى نباشند، عبيد و اماء كه از تحت عموم به حكم خداوندى خارج است. در اينجا چند دقيقه است كه تمام مردم آزاد هستند، ولى آزادى احدى تا اندازه اى مى باشد كه مزاحم با آزادى ديگرى نباشد.([37])

از سوى ديگر مجتهد نورى طى ديدارى كه با سيدين سندين; طباطبايى و بهبهانى در تحصن عبدالعظيم داشت، به انتقاد از محتواى جرائد مشروطه و آزادى بى رويّه آنها پرداخته، از آزادى به معناى «حق انتقاد سازنده و بيان مصالح» دفاع مى كند:

اين آزادى كه اين مردم (مشروطه خواهان تندرو) تصور كرده اند... كفر در كفر است. من شخصاً از روى آيات قرآن بر شما اثبات و مدلّل مى دارم كه در اسلام، آزادى كفر است; اما فقط در آزادى شان يك چيز است كه فقط و فقط در ضمير عموم، اگر كسى خير به خاطرش مى رسد، بگويد، لا غير; اما نه تا اندازه (اى) بايد آزاد باشد كه بتواند توهين از كسى بكند. مراد از خير عموم، ثروت است و رفتن در راه ترقّى است و پيداكردن معدن است، بستن سدهاى عديده است و ترقيّات دولت و ملت. اما (آيا) گفته اند كسى كه داراى اين آزادى است، بايد توهين از مردمان محترم بكند؟! آيا گفته اند فحش بايد بگويد و بنويسد؟! آيا گفته اند انقلاب و آشوب و فتنه در مملكت حادث كند و پارتى اجانب باشد (و) براى خارج كار كند؟! از همه اين مراتب گذشته، آزادى قلم و زبان براى اين است كه جرايد آزاد، نسبت به ائمه اطهار هر چه مى خواهند بنويسند و بگويند؟!([38])

تصور نويسنده «تذكرة الغافل» از اصل آزادى در قانون اساسى نيز «حريت مطلقه» بود; چرا كه از نظر ايشان، اگر مراد صحنه گردانان مشروطه اين نبود، «جمال زنديق و جهنمى ملعون... اين همه كفريات در منابر و مجامع و جرائد خود نمى گفتند... آن خبيث در محضر عمومى اين همه انكار ضروررى نمى كرد و از جمله نمى گفت: مردم حق خود را بگيريد، در قيامت كسى پول سكه نمى زند، آخوندها از خودشان (در آوردند) كه قسم بخور برو پى كارت، و آن صور ملعون نمى نوشت كه: توسل به هراسم و رسم شرك است و نمى گفتند كه: آن دارالفسق، بل الكفر چون مكه معظمه محترم است...» در نتيجه از منظر او «آزادى قلم و زبان از جهات كثيره، منافى با قانون الهى است.»([39])

 

3. اصل مساوات

قرائت علماى مشروطه خواه از جمله حاج آقا نورالله از اين اصل كه «اهالى مملكت ايران در مقابل قانون دولتى متساوى الحقوق خواهند بود»([40]) ـ بويژه با توجه به قيد «قانون دولتى» ـ  تساوى در برابر قوانين شرعى و دولتى بود. از ديد حاج آقانورالله، مشروطه مى گويد:

مطابق حكم الهى در تمام حدود مجازات مابين تمام افراد خلق، حكم تساوى بايد باشد و حكم الهى بر وضيع و شريف، كوچك و بزرگ يكسان باشد. كسى كه شرب خمر يا قتل نفس يا زنا يا لواط يا سرقت نموده ـ خواه حاكم يا محكوم، امير يا مأمور باشد ـ در حكم شريك باشند.([41])

در مقابل، نظرگاه علماى مخالف مشروطه، برابرى و تساوى مسلمان و كافر، مرد و زن و... در حقوق يكديگر بود. طبيعى است با اين نگاه كه شواهدى مؤيد آن بود، نوشته شود:

محال است با اسلام، حكم مساوات ... اسلامى كه اين قدر تفاوت گذارد، بين موضوعات مختلفه در احكام، چگونه مى شود، گفت كه (معتقد به) مساوات است.([42])

 

ج) تحليل

با توجه به مباحث ذكر شده، به نظر مى رسد اختلاف حاج آقا نورالله با جريان مشروعه خواهى، به مسأله «تفاوت فهم و تحليل مسائل سياسى ـ اجتماعى» و به عبارت ديگر «مصداق شناسى» بازگشت مى كند.

            توضيح: هر حكم شرعى بر يك عنوان قائم است كه آن عنوان، موضوع ناميده مى شود. به عنوان مثال در گزاره «نماز واجب است»، «وجوب»، حكم و «نماز»، موضوع مى باشد; يا در قضيه «قمار حرام است»، «حرمت»، حكم و «قمار»، موضوع است. موضوع، امرى كلى بوده، مى تواند در خارج، افراد نامحدودى داشته باشد كه هر يك از آنها يك مصداق براى موضوع به شمار مى روند.

            با در نظر داشتن مطلب مذكور، در موارد زيادى، عالمان دينى به رغم فهم يكسان از گزاره هاى دينى، در تطبيق موضوعات احكام بر مصاديق و به تعبير ديگر در مصداق شناسى، اختلاف پيدا مى كنند. به عنوان مثال «حرمت قمار» مورد اتفاق فقها است; اما در اين كه آيا «شطرنج» از افراد و مصاديق قمار محسوب مى شود، اختلاف ديدگاه وجود دارد.([43])

            اختلاف در تشخيصِ مصاديقِ احكامِ اسلامىِ مرتبط با حوزه اجتماعى، مهم ترين عامل در تفاوت رويكردهاى اجتماعى و سياسى فقها است. شناخت متغاير عالمان دينى از جريان هاى فكرى موجود در منطقه و جهان، دستگاه سلطنت و حكّام كشور، استعمار، مشكلات و نيازهاى اجتماعى مردم و ... بويژه اختلاف در تشخيص شيوه برخورد مناسب با مسايل فوق، و به طور كلى تفاوت در بينش اجتماعى ـ سياسى، تأثير درخور توجهى در اختلاف رويكردهاى فقها برجاى مى گذارد.

            عوامل مختلفى در اختلاف شناخت فقها نسبت به مسائل اجتماعى و سياسى (اختلاف مصداق شناسى) مى تواند تأثير گذارد. منابع اطلاعاتى، تفاوت موقعيت مكانى، ويژگى هاى شخصيتى همچون زيركى يا سادگى، تجربه سياسى و ... از جمله علل به شمار مى روند.

            به نظر مى رسد اختلاف  حاج آقا نورالله و ديگر عالمان مشروطه با علماى مخالف مشروطه، عمدتاً ـ و نه صرفاً ـ ريشه در شناخت و بينش علما نسبت به مسائل سياسى ـ اجتماعى داشت كه بيشتر در دو مسأله متبلور مى شد:

1. انديشه يكسان درباره اصول نظام مشروطه (مجلس، آزادى و مساوات) و نگرش ناهمگون بر مصاديق; چنان كه با رجوع به بخش قبل روشن مى شود، از نظر همه فقها وضع قانون به صورت مستقل وبدون درنظر داشتن احكام و قوانين شرعى، حرام و غير قابل عمل خواهد بود; هم چنان كه در ديدگاه آنها، برنامه ريزى در چارچوب شرع براى امور اجتماعيه جايز و لازم شمرده مى شد.([44])

            نزاع و اختلاف، در تطبيق مجلس زمان مشروطه بر يكى از آن دو بود. علماى مخالف، به دليل أخذ قانون اساسى از قوانين سكولار كشورهاى غربى و وجود اصول مبهم و مهمى از قانون كه مطابق برخى تفاسير، در تضاد با احكام دينى نمايان مى شد، مجلس موجود را بر نوع اول منطبق مى كردند. تصويب قوانينى توسط مجلس كه در نظر آنان داراى حرمت بود و وجود نمايندگانى تأثيرگذار بر جريانات مجلس با گرايش سكولارى، بر برداشت آنان صحّه مى گذارد; اما حاج آقا نورالله و علماى مشروطه خواه، داراى چنين نگرشى نبودند. برخوردارى متمم قانون اساسى از آنچه در اصل اول و دوم ذكر شده بود، اطمينان آنان را در پردازش مجلس مزبور به «امور عرفيه در محدوده شرع اسلام»، برآورده مى ساخت.

            از سوى ديگر يكى از مسائلى كه رهزن تحقيق مى باشد، استفاده از واژه هايى است كه داراى چند معنا بوده، و در اصطلاح، مشترك لفظى هستند. كلمه «آزادى» از چنين واژه هايى است. «توحيد عملى»، «رهايى از ستم»، «حق انتقاد سازنده و بيان مصالح»، «عدم تقيد به دين و مذهب» و «هرج و مرج طلبى»، از معانى آن شمرده مى شود. دو معناى اخير با سه معناى ابتدايى ـ دستكم ـ در برخى محدوده ها تضاد دارد. زعماى دينى مشروطه، از جمله حاج آقا نورالله، سه معناى اول از اين واژه، به خصوص اصطلاح اول و دوم را اراده مى كردند; اما برداشت مشروعه خواهان از اصل آزادى ـ با توجه به آنچه كه مشاهده مى نموند يا بر اساس گزارش هايى كه به آنها مى رسيد ـ «عدم تقيد به دين و مذهب» و «هرج و مرج طلبى» بود.([45])

            در مورد اصل مساوات و برابرى نيز، آقا نورالله و علماى هم مسلك او، مفاد اين ماده قانونى را به معناى برخورد يكسان نسبت به افراد در مقام اجراى قانون تلقى مى كردند، اما علماى مشروعه خواه به معناى وضع قانون يكسان در مورد همه ـ از جمله مسلمان و كافر و مرد و زن ـ در نظر مى گرفتند. طبيعى بود كه بر طبق معناى اول، مساوات از اصول مسلم اسلامى باشد و بر اساس تفسير دوم، از بدعت ها و محرّمات قطعى شمرده شود.

2. اختلاف در اولويت دهى به مهار استبداد يا دفع غرب گرايى; توضيح مطلب در ادامه ذكر مى شود.

 

عوامل مؤثر در اختلاف «مصداق شناسى»

مسأله بسيار مهم در اين نظريه، ريشه يابى اختلاف مى باشد. طبيعى است با وجود كمبود اطلاعات تاريخى، همه علل و اسباب مشخص نيستند. اما شايد بتوان دو عامل را در تفاوت مسلك حاج آقا نورالله با مشروعه خواهان مهم دانست:

1. تفاوت موقعيت شهرها

يكى از ريشه هاى اختلاف، ميزان نفوذ غرب گرايان و استبداد، در شهرهاى مختلف ايران و عراق بوده است; يعنى در شهرهايى كه نفوذ جريان هاى انحرافى كمتر و استبداد زياد بود، گرايش و طرفدارى علما از مشروطه نسبت به مناطقى كه در موقعيت عكس قرار داشته اند، بيشتر بود. در سه منطقه كه علماى زيادى مخالف مشروطه بودند، نفوذ نوگرايان مشرب سكولاريسم بيشتر بود: 1. تهران; 2. تبريز; 3. رشت.

            وضعيت تهران با وجود مركزيت ايران، اشخاص قابل اعتنايى از طيف غرب زده دربارى، دولتى، معلم مدارس جديده، تنى چند از نمايندگان منورالفكر غربگراى جريان ساز، برخى روحانيون منبرى و پرنفوذ بابى مسلك، انجمن هاى متعدد داراى رگه هاى ليبراليستى و روزنامه هاى بسيارى كه در هتك حيثيت دين و علما رقابت مى كردند، به مراتب غير دينى تر از دو شهر ديگر مى نماياند. وضعيت نامناسب فرهنگى تهران، در رسايل، لوايح و تلگراف هاى مشروعه خواهان، منعكس شده است.([46])

            گيلان و آذربايجان نيز بدليل نزديكى به شهرهاى روسيه و واقع شدن در راه آمد و شد منورالفكران و مجاهدان قفقازى، زمينه هاى زيادى جهت رشد غرب گرايى فراهم كرده بودند. با وجود همراهى ها و حمايت هاى مهم ميرزاحسن مجتهد تبريزى و نيز تأييد ملامحمد خمامى رشتى از مشروطه، جريان التقاطى و غرب زده، آن دو را مجبور به خروج از شهر كردند.

            نكته اى كه قابل توجه است، اين است كه در هر سه شهر، مشروطه خواهى با تجمع و تحصّن در كنسولگرى انگليس به سرانجام رسيد.([47])

            در مقابل در اصفهان ـ كه اكثر علما موافق مشروطه بودند ـ جريان نوگرايى غير دينى نمودى نداشت و به نوشته كسروى «مشروطه خواهى در اسپهان، رويّه ملاّ بازى داشت.»([48]) آقا نجفى و حاج آقا نورالله مرجعيت فقهى و سياسى مشروطه را عهده دار گشته بودند و در نتيجه روند حاكم بر مشروطيت اصفهان، رنگ دينى به خود گرفته بود. مرورى بر نشريات اصفهان در آن عصر، اين ادعا را ثابت مى كند. از سوى ديگر ستم گرى هاى ظل السلطان ـ كه تا حدودى در حكايات مندرج در رساله مكالمات مقيم و مسافر انعكاس يافته است([49]) ـ سبب علقه بيشتر مردم و فقها به مشروطه كه در مقابل آن برخواسته بود، مى گشت.

2. ميزان شناخت از غرب

آنچنان كه از رساله «مكالمات مقيم و مسافر» و ديگر رسائل، تلگراف ها و نامه هاى مشروطه خواهان بر مى آيد; آنان مشروطه را نظامى خنثى كه قابل تطبيق بر فرهنگ ايرانى ـ اسلامى مى باشد، دانسته و مفاسد غرب را زائيده مذهب غربيان بيان كردند. به نظر مى رسد آنها در معناى مشروطه تحت تأثير «نوگرايان دنياى اسلام ـ ايرانى و غير ايرانى ـ قرار گرفته» و «تفاوت هاى بنيادى و اجتناب ناپذير ميان اسلام و دمكراسى را از ديده دور داشته» بودند.([50])

            حاج آقا نورالله هنگامى كه با اين سؤال موجه مى شود كه اگر مشروطه، قانون اسلام است، چگونه «غالب دولت فرنگستان مشروطه مى باشد و از فرنگستان سرايت به ايران نموده؟» جواب مى دهد: بعد از آنكه پيامبر قانون مشروطيت را آورد، امّت آن حضر به قوّت و پيشرفت رسيد و هر ساله و هر ماه «شهر و مملكتى از خارجه را ضميمه مملكت اسلامى» مى كرد تا در نهايت در جنگ صليب مشهور، صلاح الدين ايوبى با عدّه كمى از مسلمانان، به جنگ نصارى رفته و آنها را شكست داد. دولت انگليس درصدد تحقيق مطلب برآمد كه «سبب آن غلبه با قلّت عدّه و عُدّه و اين مغلوبه با آن شوكت و حشمت چه بوده... پس از اندك زمانى بر آنها معلوم شد كه سبب غلبه ى مسلمين هيچ نيست مگر آئين مشروطيت... اين بود كه بعد از استكشاف حال، پيروى قانون اسلام را نموده، از سلاطين خود استدعاى مشروطيت كردند ... از همان روز، روز به روز به بركت قانون اسلام بر عزت و شوكت و قدرت خود افزودند و ما مسلمان هاى بى چاره، دست از آن قانون برداشته و حال خود را تباه و روزگار خود را سياه نموديم.»([51]) چنان كه بر اهل نظر پوشيده نيست، اين تحليل تاريخى كه در برخى نوشته ها و رساله هاى ديگر مشروطه خواه نيز ذكر شده است،([52]) چندان اساس محكمى ندارد.

            اسناد و گزارش ها حكايت از آن دارد كه در ميان مشروعه خواهان،دست كم شيخ فضل الله نورى آگاهى بسنده اى از غرب داشت.([53]) نتيجه اين اطلاعات در موضع گيرى ها و تحليل هاى او در زمان مشروطه ظاهر شد. در يكى از لوايح متحصنين عبدالعظيم كه زير نظر شيخ تدوين مى شد، چنين آمده:

در اين عصر ما فرقه ها پيدا شده اند كه بالمره منكر اديان و حقوق و حدود هستند، اين فرق مستحدثه را برحسب تفاوت اغراض، اسمهاى مختلف است، آنارشيست، نيهليست، سوسياليست، ناطوراليست، بابيست...([54])

شيخ در نامه اى به يكى از مجتهدان مازندران، مى نويسد:

]مشروطه خوهان[ براى معالجه ظلم دفع فاسد به افسد كردند. قوانين مجعوله آنها كه از روح آزادى اروپا برداشته شده بود، باعث شد كه مردم فاسدالعقيده، بى ملاحظه، بر ضعف اسلام آنچه خواستند، گفتند و نوشتند.([55])

از ديگر مسائلى كه شايد در نگرش متفاوت حاج آقا نورالله با مشروعه خواهان نسبت به مشروطه تأثير داشته است، مى توان به منابع اطلاعاتى([56])، ويژگى هاى روان شناختى، نفوذ و دخالت افراد و جريان هاى مشكوك اشاره نمود. به طور مسلم، عوامل و ريشه هايى كه سبب ساز اختلاف مجتهد اصفهانى و ديگر مجتهدان در زاويه نگرش به موضوعات و مصاديق خارجى مى شد، منحصر به موارد فوق نخواهد بود. شناخت همه علل، نيازمند پژوهشى گسترده، احاطه به جريانات سياسى و فرهنگى قبل و زمان مشروطه، آشنايى جامع با دربار و دولت قاجار، شناخت كافى نسبت به وضعيت اجتماعى مردم و ميزان و شيوه برخورد علما با آنان مى باشد.

 

نقد ديدگاههاى ديگر

در اين قسمت به اجمال، گزارش و نقد نظريه هاى ديگرى كه به صورت كلى به بررسى اختلاف علما در مشروطه پرداخته اند، و با توجه به كلى بودن آنها، شامل موضوع بحث نيز مى شود، ذكر مى گردد.

1. اختلاف نظر در قلمرو دين

برخى نويسندگان، بدنبال گسترش بحث «دين اقلى و اكثرى»، آن را راهگشاى مسأله اختلاف علما در مشروطه دانسته اند. از منظر آنان، علت اختلاف فقها «در باب مشروطه اين بود كه هر دو دسته از مجتهدين با ديدگاه خاص دين شناسى و انسان شناسى خود با مشروطه برخورد كرده» بودند. به عبارت ديگر دين شناسى مشروعه خواهان كه در رأس آنها شيخ فضل الله نورى قرار داشت «حداكثر انتظارات از دين را به دنبال مى آورد، يعنى اين كه فهم آنها از خاتميت حضرت رسول(ص) اين گونه بود كه با ختم رسالت، كليه مسائل مبتلابه بشر كلا و جزئاً حل و فصل گرديده است.» در نتيجه وجود مجلس شورى بدعت است. اما دين شناسى حاج آقا نورالله و ديگر علماى مشروطه طلب «بر اين ديدگاه متكى بود كه شريعت احكام كلى را مشخص كرده است و تدوين قوانين جزئى را برعهده خود انسان ها گذارده تا به مقتضاى شرايط زمان آنها را مدوّن و منقّح كنند.»([57])

            دو نقد مى توان به اين نظريه مطرح نمود:

1. با فهم و آشنايى ابتدايى از دين اسلام، نادرستى اين ادعا كه «با ختم رسالت، كليه مسايل مبتلابه بشر كلّاً و جزئاً حل و فصل گرديده است»، ثابت مى شود; اصولا مسائل مبتلابه انسان، بى شمار بوده و هر مكتبى كه تعاليم و دستوراتى را در يك چارچوب خاص و با هدف معين عرضه مى كند، غيرممكن است قضاياى بى شمار را در خود گرد آورد. آيا كسى مى تواند ادعا كند كه دين تمام مسائل مربوط به كشاورزى، نساجى، مسكن و ... را ذكر نموده است؟

2. اگر مشروعه خواهان، قلمرو دين اسلام را حداكثرى به معناى مورد ادعا (حل كليه مسائل ـ جزيى و كلى ـ مورد ابتلاى انسان) مى دانستند، بايد وجود هر گونه مجلسى را نفى مى نمودند; در اين صورت تلاش هاى بسياى از آنان در اوايل نهضت و تثبيت مجلس، چگونه توجيه مى شود؟ شيخ فضل الله نورى ـ به عنوان رهبر مشروعه خواهان ـ  صريحاً درباره نياز مسلمانان به مجلسى كه در چارچوب تعاليم اسلامى باشد، مى گويد:

عموم مسلمانان مجلسى مى خواهند كه برخلاف قرآن و برخلاف شريعت محمد (ص) و برخلاف مذهب مقدس جعفرى (ع) قانون نگذارد. من هم چنين مجلسى مى خواهم.([58])

            شيخ با حاج آقا نورالله موافق بود كه محدوده اختيارات مجلس در سه چيز است:

            1. تشخيص كيفيت انجام قوانين شرعيه([59]);

            2. جعل قانون در مواردى كه حكم خاصى از سوى شارع مشخص نشده «از قبيل امورات عامه مثل رواج تجارت و صناعت و حفظ ثغور و نظم طرق و...([60]);

            3. «در امورى كه برخلاف موازين شرعيه به حكم دولت، تعدى و اجحاف مى شود كه رفع آن بالكليه ممكن نيست، حدودى معين كنند كه حتى الامكان ظلم كمتر واقع شود.»([61])

 

2. تفاوت فهم عالمان از متون دينى

برخى تحليل گران معاصر، در بررسى اختلاف رويكرد سياسى فقهاى عصر مشروطه، تنها علت يا مهمترين عامل را تفاوت انديشه حكومتى عالمان مشروعه خواه و مشروطه طلب دانسته اند. از نظر اين گروه، تلقى و استنباط مشروعه خواهان از نظام حكومتى شيعه در زمان غيبت، «نظام دو قطبى بر مبناى حاكميت حَمَله أحكام (مجتهدين) و اولى الشوكة من أهل الاسلام (پادشاه) بود.» طبق اين استنباط، فقيه و سلطان دو قدرت مستقل از يكديگرند و هيچ يك واقعاً منصوب ديگرى نمى باشد. مشروعه خواهان آشكارا از مباينت مشروطيت با شريعت سخن گفت و از جمله دلايل خود را «أخذ ماليات و گمركات» بيان مى كردند كه توسط مجلس به تصويب رسيده يا مورد تأييد قرار گرفته بود و مطابق استنباط آنها، حكم حرمت داشت.

            در مقابل، در انديشه حاج آقا نورالله و ديگر عالمان مشروطه خواه مانند مرحوم اصفهانى و نائينى، در كنار دو ركن فقاهت و سلطنت، مردم به عنوان ركن سوم، مشروعيت پيدا مى كنند. يكى از عوامل مهم در شكل گيرى انديشه مشروطه خواهى اين عالمان، ديدگاه اصولى آنان بود كه در رساله هاى به جاى مانده از آنان همچون رساله علامه نايينى مى توان ملاحظه كرد.([62])

            چند نقد بر اين نظريه به نظر مى رسد:

            1. خلط ميان انديشه علما درباره حكومت اصيل و قدر مقدور; كه آنچه برخى فقيهان در فرض قدر مقدور و با در نظر داشتن عدمِ امكانِ عملى تحققِ حاكميتِ سياسى فقيه بيان داشته اند، انديشه اصلى اين عالمان دانسته شده است.([63])

            2. روشن نيست نسبت دادن حمايت و جانب دارى علما از مشروطه، به مشرب اصولى آنان، چه ارتباطى با مسأله اختلاف علما دارد كه در نوشتارهاى برخى تحليل گران به ميان آمده است.([64]) اكثريت عالمان عصر مشروطه، با اتكاى به فقه و اصول رايج، حكم خود را استنباط مى كردند; مهم تر آن كه اكثر مجتهدان بلندپايه هر دو دسته، از محصّلان و پرورش يافتگان مكتب فقهى و اصولى ميرزاى شيرازى بوده اند.

            3. حرمت ماليات و گمركات منحصر به ديدگاه مشروعه خواهان نيست. گرچه ميرزاى نائينى، با تطبيق ماليات به خراج شرعى، پرداخت آن را بر هر مسلمان واجب دانسته، «گرفتن آن هم بر تمام طبقات متصديان ـ در صورت عدم تجاوز از اندازه لياقت خدمت و علمشان ـ حلال و بدون شبهه و اشكال» بيان مى كند;([65]) اما حاج آقا نورالله اصفهانى، در مقام محال بودن شرعيّت مشروطه، استناد به حرمت ماليات و گمركات كرده است:

تصور بفرمائيد چگونه مى شود گمركات و ماليات و عوارضات و دخليات دولت را به تمام خصوصياتها مطابق با قانون شرع نمود؟

ولى چون از نظر او بدون «سلطنت و ماليات هم ديگر دولتى باقى نمى ماند و مسأله شير بى سر و پا و شكم است»([66])، فلذا چاره اى از ارتكاب اين امر نمى باشد. او عقيده دارد: «اين اموالى كه به اسم ماليات و وجوهات از ملت فقير... مى گيرند، بايد صرف در امور و اصلاح خود رعيت بشود» و «به طور عدل و انصاف و صحت» و «به طريق رفق و مدارا» أخذ شود.([67])

            البته نمى توان منكر اين امر شد كه ميان انديشه حاج آقا نورالله درباره مشروعيت نظام سياسى با برخى مشروعه خواهان  همچون شيخ فضل الله نورى اختلاف هاى وجود داشته است. حاج آقا نورالله در رساله «مكالمات مقيم و مسافر» در موارد مختلف، بر نقش مردم در حكومت تكيه مى كند. ايشان به مشروعيت حاكميت فقيه در عصر غيبت اشاره اى نكرده، اساساً مشروعه شدن نظام حكومتى را در زمان غيبت، امرى محال مى داند كه با «اطلاق نفيى»، حاكميت فقيه را نيز در بر مى گيرد. او مى نويسد:

سلطنت حقّه كه به تمام خصوصيّات، مشروع باشد، غير از زمان ظهور حضرت امام عصر (عج) امكان ندارد ... بلكه اصل سلطنت حقه مختص و منحصر است به شخص حضرت امام عصر ـ عجل الله فرجه.([68])

اما بايد توجه داشت كه فقهاى مشروطه خواهى مانند سيد عبدالحسين لارى([69]) و آقانجفى اصفهانى([70]) و نائينى([71]) نيز تفاوت هايى همچون شيخ با حاج آقا نورالله داشته اند; حتى برخى از آنان در مواردى، انديشه هايشان با يكديگر متغاير بوده است. بنابر اين اختلاف رويكرد سياسى علماى شيعه نسبت به مشروطه، نمى توانست ريشه در تفاوت استنباط فقها و انديشه سياسى داشته باشد.([72])

 

3. منافع شخصى و طبقاتى

اغلب نويسندگان كتب تاريخى در عصر مشروطيت و برخى تحليل گران معاصر، اختلاف علما را بر پايه منافع شخصى آنها ارزيابى مى كنند. از منظر اين نويسندگان، مسائلى چون وابستگى به دربار قاجار و حاكمان محلى، رقابت هاى صنفى، جاه طلبى و شهرت خواهى باعث كنارگذارى، مخالفت و تحريم مشروطيت از سوى برخى عالمان گشته بود. محدوده اين تحليل منحصر به فقهاى مشروعه خواه نمانده، عالمان مشروطه خواه را نيز دربرگرفته است.

            برخى محققان، منافع صنفى و طبقاتى را تأثيرگذار در انگيزه فعاليت رهبران مذهبى و اختلافات آنها دانسته اند. از منظر آنها، ايران در عصر مشروطه «دوره باصطلاح فئوداليسم از گونه آسيايى خود و يا دوره پيش از سرمايه دارى را مى گذراند و به حكم تاريخ مى خواست به سوى سرمايه دارى كه در آن دوره از تاريخ مى توانست ارزنده باشد، گام بردارد. چون انديشه گران ما ارزش هاى نوباختر زمين را از نزديك تا اندازه اى مى شناختند، آگاه بودند كه اروپا نظام هاى فئودالى را پشت سر گذاشته، صنعتى گرديده است» و «ايران نيز چون از تاريخ جدا نيست، ناگزير بايد هرچه زودتر دست از نظام فئودالى شكل آسيايى خود بردارد و به سوى ارزش هاى نو پيش رود و خلاصه صنعتى گردد.»([73]) از ديدگاه اين گروه، انگيزه آن دسته از رهبران مذهبى كه رهبرى نهضت را عهده دار گشتند، «پيوند آنها با طبقه متوسط اجتماعى بويژه بازرگانان و كاسبان خورده پا» بوده است; چرا كه «آن دو گروه يعنى علماى ملى و بازرگانان، براى سال هاى دراز به طور دو جانبه از يكديگر بهره مى بردند. علما به بازرگانان نيازمند بودند، زيرا از آنها خمس و سهم امام دريافت مى كردند. از سوى ديگر بازرگانان متكى به علما بودند; زيرا علما بانفوذترين پشتيبانان آنان در برابر دولت بشمار مى رفتند.»([74]) از سوى ديگر، علماى فئودال بدليل ماهيت ضدّ فئودالى نهضت مشروطه، به مخالفت با اين نهضت اقدام نمودند; البته در اين ميان، حاج آقا نورالله از علماى فئودالى بود كه «به دلايلى فرصت جويانه به انقلاب پيوست».([75])

            مهم ترين نقد بر اين ديدگاه، «جهت دار و سطحى بودن» آن است. افرادى از اين طيف، اولا آشنايى و ارتباط نزديك با نهاد روحانيت و بلندپايگان آن ندارند; ثانياً با ملاحظه آن چه در مغرب زمين رخ داده ـ دانسته يا ندانسته ـ با تطبيق نادرست وضعيت اجتماعى، فرهنگى و سياسى اروپا بر جامعه ايران، تحليل كپى گونه از مسائل تاريخى اجتماعى ارائه مى كنند. از سوى ديگر، اين گونه تحليل ها مبتنى بر اصول و معيارهاى صحيح سنجش تاريخى نيست; چرا كه قضاوت در اين سنخ مسايل يا بايد بر أسناد و مدارك تاريخى متقن، استوار باشد و يا به ذكر مستند و بى غرض جزئيات زندگى افراد; در حالى كه بيشتر قضاوت ها و نوشتارهاى اين گروه به حدس و گمان، شايعات و نسبت هاى مخالفين علما مستند مى باشد. اساساً شناخت انگيزه هاى افراد در انتخاب مواضع و انجام فعاليت هاى فردى و اجتماعى أمرى مشكل و نيازمند آشنايى دقيق و توجه به همه ابعاد شخصيتى فرد مورد نظر مى باشد. نمى توان صرفاً با ملاحظه برخى رفتارهاى ظاهرى شخص، پيرامون شخصيت و انگيزه او به داورى نشست.

            تحليل مشروطه بر اساس «ماهيت سرمايه دارى آن» نيز صرف نظر از آن كه تحت تأثير «مكتب تضاد» و نظريه ماركس مى باشد([76])، مبتنى بر مقايسه طبقات اجتماعى ايران قبل از مشروطه با طبقات اجتماعى اروپا مى باشد; در حالى كه ميان آنها تفاوت آشكارى وجود داشت. از سوى ديگر مطابق چنين تحليلى، بايستى مسائل مربوط به بازرگانى در شعائر، نوشته جات، سخنرانى هاى قبل و خلال مشروطيت و نتايج حاصله از انقلاب، بروز و ظهور پر رنگ داشته باشد; حال آنكه در مشروطه، طبقات گوناگون حضور داشتند و انقلاب صبغه سرمايه دارى به خود نگرفته بود.([77]) اساساً ادبياتى از اين دست براى بررسى نهضت مشروطه، در حقيقت تحميل يك ساختار تحليلى متأخر از مشروطه و بازگشت به حوادث تاريخى و دسته بندى آن در چارچوب الگوهاى تحليلى زمان هاى بعدى است. و اين شيوه تحقيق، بيش از آن كه پرده از حقايق مبهم و نانوشته تاريخ بردارد، در واقع نشان دهنده تلاشى است براى جمع آورى شواهد و نمونه هاى تاريخى، جهت اثبات نظريه خود.

 

 



 

 

فهرست منابع و مآخذ

 

 

1. آباديان، حسين، مبانى نظرى حكومت مشروطه ومشروعه، چاپ اول، تهران: نشرنى، 1374.

2. ابطحى، عليرضا، انجمن ولايتى اصفهان، نهضت مشروطيت ايران، ج 1، چاپ اول، تهران: مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1378.

3. آملى، محمدتقى، المكاسب والبيع، ج 2، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1413هـ.ق.

4. ابوالحسنى، على، آخرين آواز قو، چاپ اول، تهران: نشر عبرت، 1380.

5. ــــــــــــــ، ديده بان، بيدار!، چاپ اول، تهران: نشر عبرت، 1380.

1366.

6. افشار، ايرج، خاطرات و اسناد مستشارالدوله، ج 2، چاپ اول، تهران: انتشارات فردوسىوانتشارات ايران و اسلام، 1362 و 1361. 

7. ايوانف، م.س.، تاريخ نوين ايران، ترجمه احسان طبرى، بى جا، بى نا، بى تا.

8. تركمان، محمد، رسائل، اعلاميه ها، مكتوبات،... و روزنامه شيخ فضل الله نورى، ج 1، تهران، مؤسسه فرهنگى رسا، 1362.

9. ــــــــــــ، مكتوبات، اعلاميه ها... و چند گزارش پيرامون نقش شيخ شهيد فضل الله نورى در مشروطيت، ج2، تهران: موسسه خدمات فرهنگى رسا، 1363.

10. حائرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، چاپ دوم، تهران: امير كبير، 1364.

11. دانشور علوى، نورالله، تاريخ مشروطه ايران و جنبش وطن پرستان اصفهان، تهران: كتابخانه دانش، 1335.

12. رضوانى، هما، لوايح شيخ فضل الله نورى، چاپ اول، تهران: نشر تاريخ ايران، 1362.

13. زرگرى نژاد، غلامحسين، رسايل مشروطيت، چاپ دوم، تهران: انتشارات كوير،1377.

14. عنايت، حميد، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، چاپ سوم، تهران: شركت سهامى انتشارات خوارزمى، 1372.

15. قانون اساسى و متمم آن، تهران: كتابخانه و چاپخانه اقبال، 1325.

16. كديور، محسن، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، چاپ چهارم، تهران: نشر نى، 1378.

17. كسروى، احمد، تاريخ مشروطه ايران، چاپ نوزدهم، تهران: امير كبير، 1378.

18. لارى، عبدالحسين، التعليقة على المكاسب، ج 2، چاپ اول، قم: اللجنة العلمية للمؤتمر ـ مؤسسة المعارف الاسلامية، 1408 هـ.ق.

19. ــــــــــــــ، مجموعه رسائل، چاپ اول، قم: هيئت علمى كنگره، 1418 هـ.ق.

للدراسات الاسلامية، 1409 هـ.ق.

20. م.پاولويچ، و.تريا، س.ايرانسكى; سه مقاله درباره انقلاب مشروطه ايران، ترجمه م. هوشيار، چاپ دوم، تهران: شركت سهامى كتابهاى جيبى، 1357.

21. محمدى، منوچهر، انقلاب اسلامى; زمينه ها و پيامدها، چاپ اول، قم: دفتر نشر و پخش معارف، 1380.

22. ملكزاده، مهدى، تاريخ انقلات مشروطيت ايران، چاپ چهارم، تهران: انتشارات علمى، 1373.

23. ناظم الاسلام كرمانى، محمد، تاريخ بيدارى ايرانيان، به اهتمام على اكبر سعيدى سيرجانى، چاپ پنجم، تهران: نشر پيكان، 1377 و 1376.

24. نائينى، محمدحسين، تنبيه الامه و تنزيه المله، به اهتمام سيد محمود طالقانى، چاپ نهم، تهران: شركت سهامى انتشار، 1378.

25. نجفى خوانسارى، موسى، منية الطالب فى حاشية المكاسب،  ج1، بى جا، بى نا، بى تا.

26. نجفى قوچانى، حسن، برگى از تاريخ معاصر (حيات الاسلام فى احوال آية الملك العلام)، به تصحيح ر.ع.شاكرى، چاپ اول، تهران: نشر هفت، 1378.

27. نجفى، موسى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، چاپ دوم، تهران: مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1378.

28. ــــــــــ، حكم نافذ آقا نجفى، چاپ اول، قم: انتشارات اسلامى، 1371.



[1]. موسى نجفى، حكم نافذ آقانجفى، ص 198.

[2]. ملاعلى اكبر، از اصفهان به علماى قم تلگراف مى زند: حضور مبارك حجج اسلام ـ دام ظلّهم ـ هشتم وارد شدم. حضرت آية الله آقاى نجفى دام ظله و آقاى ثقة الاسلام چند روز است با ساير علماى اعلام تدارك حركت ديده اند و عازم قم بودند و هستند. مدت مكث حجج اسلام و تكليف اعلام فرماييد. (ملا على اكبر). ر.ك: همان.

[3]. در برخى منابع از مهاجرت اين دو عالم به قم ياد شده است كه اشتباه است. ر.ك: همان، ص 198ـ199.

[4]. سراج صدر جبل عاملى، روزنامه مقدس ملى اصفهان، شماره 5، ص 4 و 3; به نقل از عليرضا ابطحى، انجمن ولايتى اصفهان، مجموعه مقالات نهضت مشروطيت ايران، ص 15. 

[5]. موسى نجفى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص 84.

[6]. همان، ص 94ـ166.

[7]. محمد تركمان، نظارت مجتهدين طراز اول، مندرج در: تاريخ معاصر ايران، كتاب اول، ص 33ـ34.

[8]. محمد ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، بخش دوم، ص 556ـ557.

[9]. مهدى ملكزاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، كتاب پنجم، ص1012ـ1013.

[10]. همان، كتاب چهارم، ص926ـ927.

[11]. موسى نجفى، حكم نافذ آقانجفى، ص 199.

[12]. مهدى ملكزاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، كتاب چهارم، ص 905.

[13]. ملكزاده در بخشى از كتاب خود كه تلگرافات و نامه هاى دالّ بر حرمت مشروطه و حمايت شاه قاجار، از سوى فقها و روحانيون بانفوذ شهرهاى مختلف در زمان استبداد صغير را مى آورد، تلگرافى از آقانجفى اصفهانى خطاب به مشيرالسلطنه ـ صدر اعظم و وزير داخله ـ ذكر مى كند. متن تلگراف چنين است: «به عرض حضور مبارك حضرت مستطاب اشرف مشيرالسلطنه; وزير داخله دامت شوكته مى رساند بحمدالله اصفهان كه اعظم بلاد اسلام است، در كمال امنيت و فراوانى نعمت، كافه اهل شهر و بلوك در قرار امن و امان شاكر هستند. محض تشكر معروض داشتم. داعى شيخ محمدتقى نجفى.» (ر.ك: همان، ص 897.) اين تلگراف، صرف نظر از آن كه دلالتى بر حرمت مشروطه ندارد، بدون تاريخ است. اگر پذيرفته شود تلگراف آقانجفى متعلق به زمان استبداد صغير است ـ با در نظر گرفتن حكم حرمت او به مخالفت با مشروطه چند روز قبل از توپ بستن مجلس و نيز نقش او در فتح اصفهان در اواسط استبداد صغير ـ بايد آن را در ارتباط با وعده شاه در مورد گشايش دوباره مجلس در اوايل استبداد صغير ارزيابى كرد. البته اين احتمال نيز وجود دارد كه اين تلگراف، يك نوع سياسى كارى باشد.

[14]. نورالله دانشور علوى، تاريخ مشروطه ايران و جنبش وطن پرستان اصفهان و بختيارى، ص 14ـ40.

[15]. موسى نجفى، حكم نافذ آقانجفى، ص 208ـ210.

[16]. محمد ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، بخش دوم، ص 558.

[17]. نورالله اصفهانى، رساله مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص 374ـ375.

[18]. اين رساله در ماه محرم 1327 آغاز و در ماه رجب همين سال ـ تقريباً در مدّت شش ماه و بعد از پايان استبداد صغير ـ به اتمام رسيده است. با توجه به خاتمه كتاب، نويسنده قصد نگارش جلد دوم را نيز داشته كه اثرى از آن بدست نيامده و به احتمال قوى به خاطر پيروزى مشروطه طلبان، از نگارش آن منصرف شده است.

[19]. حاج آقا نورالله اصفهانى، رساله مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص 370.

[20]. همان، ص 384.

[21]. ايرج افشار، خاطرات و اسناد مستشارالدوله، ص 169.

[22]. موسى نجفى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص 202ـ204.

[23]. حاج آقا نورالله اصفهانى، رساله مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص 354ـ355.

[24]. همان، ص 355. حاج آقا نورالله در صفحات بعد، مشروطه را به مشورت، تفسير كرده، مى نويسد: «تمام عقلاء از انبياء و سلاطين در امور قابل مشورت به مشورت مى پرداختند» (ر.ك: همان، ص357.) به نظر مى رسد ميان اين مطالب با مطالب ذكر شده در متن، از دو جهت ناسازگارى وجود دارد:

            أ) تعريف مشروطه در ابتداء به قانون مدارى حكومت و سپس به شورايى بودن آن; در حالى كه بين اين دو ـ به تعبير منطقى ـ رابطه عموم و خصوص من وجه وجود دارد; در يك طرف مى توان حكومت بر اساس شكل گيرى قانون بدون تشكيل دارالشورى را ذكر كرد. (چنانچه مولّف اين مسأله را از زبان مقيم بيان كرده است. ر.ك: همان، ص 373.) از طرف ديگر حكومت هاى شورايى بر اساس منافع شخصى سلطان و كارگزاران او ـ همانند معاويه كه در موارد مختلف از مشورت افرادى همچون عمروعاص بهره مى برد ـ را مى توان بيان كرد; البته نمونه هايى نيز از جمع مشورت و قانون در حكومت ها مى توان ذكر نمود.

            ب) غالب حكومت هاى قبل از پيامبر در بيان اول، حكومت مطلقه و مستبد معرفى شده اند; اما طبق تفسير دوم، حكومت مشروطه بوده اند.

            شايد نظر مؤلّف بر تشكيل يافتن مفهوم مشروطه از دو قيد «قانون» و «مشورت» باشد; يعنى حكومتى را مى توان مشروطه دانست كه اولا داراى قوانين كلى به عنوان قانون اساسى بوده و كشور بر اساس آن اداره شود; نه منافع نفسانى حاكم، و ثانياً در مسائل جزئى و مستحدثه (امورات عامّه)، در چارچوب اصول كلى مشورت صورت گرفته، حاكم صرفاً با عقل و تجربه فردى خود به رتق و فتق امور نپردازند; بنابر صحّت اين نحوه جمع ميان دو مطلب فوق، در فرض عدم وجود يكى از دو قيد قانون يا مشورت، حكومت استبدادى خواهد بود. بهرحال به فرض پذيرش اين توجيه، صرفاً از جهت اول حلّ تنافى شده و نمى توان نظر قطعى نويسنده را پيرامون مشروطه يا استبدادى بودن حكومت هاى قبل از بعثت پيامبر دريافت.

            بجاست به تضّادى ديگر در مطالب اين رساله اشاره شود. ايشان ابتدا بدنبال بيان تأسيس مشروطه توسط پيامبر، به ادامه آنها تا زمان معاويه پرداخته، و از بين رفتن مشروطه با تبديل عنوان خلافت به سلطنت توسط معاويه بيان شده است. (ر.ك: همان، ص 355.) ولى نويسنده در صفحات بعد، أخذ مشروطه انگلستان ـ و به تبع آن ساير كشورها ـ را از مشروطه مسلمانان و پس از شكست دول اروپائى در جنگ هاى صليبى ذكر كرده، أفول مشروطه در بين مسلمين را همزمان با شروع آن در كشور انگلستان، بيان مى كند. (ر.ك: همان، ص 385ـ386.) صرف نظر از غير تاريخى بودن نحوه مشروطه شدن غربيان، تنافى اين مطلب با مطلب فوق روشن است; چرا كه جنگ هاى صليبى چند قرن پس از حكومت معاويه بوده و طبق ديدگاه اول، اثرى از مشروطه در ميان مسلمانان در زمان جنگ هاى مذكور نبود; در نتيجه چگونه بيگانگان از ملّتى كه خود داراى مشروطه نبود، آن را أخذ كردند.

[25]. همان، ص 382.

[26]. همان، ص 356.

[27]. همان، ص 382.

[28]. همان، ص 357.

[29]. همان، ص 70.3.

[30]. همان، ص 382.

[31]. ميرزا على اصفهانى، تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل، مندرج در: رسائل، اعلاميه ها، مكتوبات... و روزنامه شيخ شهيد فضل الله نورى در مشروطيت، ص64.

[32]. محمد تركمان، رسائل، مكتوبات، ...، ص 246.

[33]. محمدحسين بن على اكبر تبريزى، كشف المراد من المشروطة و الاستبداد، مندرج در: رسائل مشروطيت، 119.

[34]. آقا نجفى قوچانى، برگى از تاريخ معاصر، ص 26ـ27.

[35]. به عنوان نمونه ر.ك: محمد تركمان، رسائل، اعلاميه ها، ...،ص 60ـ61 و 332ـ333.

[36]. محمدحسين بن على اكبر تبريزى، كشف المراد من المشروطة و الاستبداد، مندرج در: رسائل مشروطيت، 119.

[37]. حاج آقا نورالله اصفهانى، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در:  انديشه دينى و تاريخ نهضت حاج آقا اصفهانى، ص 365.

[38]. محمد تركمان، مكتوبات، اعلاميه ها ... و چند گزارش پيرامون نقش شيخ شهيد فضل الله نورى در مشروطيت، ج2، ص 210ـ211.

[39]. ميرزا على اصفهانى، تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل، مندرج در: رسائل، اعلاميه ها...، ص 60ـ61.

[40]. قانون اساسى و متمم آن، ص 22، اصل هشتم.

[41]. نورالله اصفهانى، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص 364.

[42]. شيخ فضل الله نورى، حرمت مشروطه، مندرج در: رسائل، اعلاميه ها...، ص 160.

[43]. البته در مواردى، مسأله پيچيده مى شود; به عنوان نمونه در موارد تزاحم دو حكم كه بايد طبق قاعده اصولى، موضوع هر يك از آن دو حكم كه مهم تر است را انتخاب نمود، اگر ميان دو فقيه اختلاف بوجود آيد، دليل اين اختلاف مى تواند يكى از دو مسأله باشد: 1. اختلاف در ميزان اهميت هر يك از دو موضوع كه اين اختلاف به نوعى فقهى است; 2. اختلاف در شناخت ميزان شدت و ضعف مصاديق آن دو موضوع. مثال: اگر حكم «وجوب رفع ظلم» با حكم «وجوب دفع سلطه كفار» تزاحم پيدا كرد (يعنى در يك زمان هم ظلم باشد و هم زمينه سلطه كفار و رفع و دفع هر دو بصورت هم زمان امكان پذير نباشد) طبيعتاً بايد يكى از دو حكم را مقدم نمود. حال ممكن است دو فقيه، اختلاف در آن حكمى كه بايد مقدم شود، داشته باشند; منشأ اين اختلاف، يا اختلاف در مهم تر بودن اصل ظلم و دفع سلطه كفار مى باشد (يعنى يك فقيه استنباطش از دين چنين باشد كه مفسده ظلم بيشتر از مفسده تسلط كفار است و فقيه ديگر استباطش به عكس باشد) و يا تفاوت شناخت از مصداق دو موضوع (ظلم و سلطه كفار) است; يعنى يك فقيه چنين تشخيص دهد كه ظلم در جامعه موجود، بسيار زياد، اما زمينه سلطه كفار كمتر است و اساساً ظلم خود زمينه ساز سلطه كفار است; اما فقيه ديگر زمينه سلطه كفار را بسيار بيشتر از ظلم موجود تشخيص دهد. در صورتى كه علت و منشأ اختلاف، صورت دوم باشد، اين اختلاف، اختلاف در مصداق شناسى خواهد بود.

[44]. گرچه برخى مجتهدان، در نياز چنين مجلسى به اذن و اجازه فقيه جهت حصول مشروعيت احكام صادره، نظر مثبتى نداشتند.

[45]. برخى ادعا كرده اند: «علماى مشروطه خواه، راه حل حفظ اسلام را در گرو مسلح شدن به عقايد و افكار جديد و پاسخ متقن و مستدل به شبهات درباره شرع و اجراى احكام سياسى اجتماعى آن مى ديدند و بر اين باور بودند كه شرع بايد پاسخ لازم را براى معاندين حاضر و آماده داشته باشد و در اين صورت از آزادى او را گزندى نمى رسد، حال آن كه گروه مخالف، حفظ ظواهر شرع و ممانعت از ابزار عقيده مخالفين را راه حل حفظ عقيده مسلمين مى دانستند.» (حسين آباديان، مبانى نظرى حكومت مشروطه ومشروعه، ص40) براى اين سخن در هر دو قسمت، هيچ سند و مدرك ارائه نشده است. اساساً نه در تلگراف ها، نه در سخنرانى ها و نه در رسائل آن دوران، در خصوص آزادى بحث هاى علمى ميان معاندين اسلام و نخبگان دينى ـ تا آن جا كه نگارنده اطلاع دارد ـ اشاره اى نشده است. نبايد ميان توهين و هتك حرمت با بحثهاى تخصصى علمى خلط شود. آنچه مورد حمله مشروعه خواهان واقع مى گشت، آزادى لجام گسيخته بدون منطق و براساس هيجانات اجتماعى بود و نه آنچه اين نويسندگان برداشت كرده اند.

[46]. به عنوان نمونه ر.ك: محمد تركمان، رسائل، اعلاميه ها...، ص 60ـ61 و 332ـ333.

[47]. روشن است اين مطلب نه به معناى ناديده گرفتن نقش علما است و نه تجمع خود آنان در كنسولگرى.

[48]. احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص387.

[49]. تقريباً دوازده حكايتى كه در قسمت هاى مختلف رساله ذكر شده، به دو محور «ظلم و ستم و پايمال شدن حقوق مردم» و «ناديده انگاشتن احكام اسلامى به انحاء مختلف» اختصاص يافته است.

[50]. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص302.

[51]. حاج آقا نورالله اصفهانى، رساله مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص385ـ386.

[52]. به عنوان ر.ك: محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، 23ـ24.

[53]. اوراق و نشرياتى كه در خارج كشور نشر مى يافت و ارتباط به اسلام و ايران داشت، به وسيله يكى از آشنايان شيخ تهيه شده و همراه با ترجمه آن قسمت كه به زبانهاى غيرشرقى نوشته شده بود، به مجتهد نورى داده مى شد. (على ابوالحسنى، آخرين آواز قو، ص 115 و 116; نقل از آيت الله شيخ حسين لنكرانى) در نامه اى كه يكى از شاگردان شيخ از فرانسه به او در اوايل مشروطه ارسال داشته، خبر از مصادره «تمام اموال و اراضى و مستغلات و ابنيه و مدارس و صوامع و كنايس و اديره و غيرها كه در تصرف قسّيسين و راهبان بود»، توسط حكومت فرانسه مى دهد. (على ابوالحسنى، ديده بان بيدار، ص 27ـ29)

[54]. محمد تركمان، رسائل، اعلاميه ها...، ص 265ـ266.

[55]. همان، ص162.

[56]. احتمالا اين مسأله در رويكرد مشروعه خواهى سيد محمدباقر درچه اى تأثير داشته است.

[57]. حسين آباديان، مبانى نظرى حكومت مشروطه و مشروعه، ص 34ـ56; جهانگير صالح پور، فرآيند عرفى شدن فقه شيعه، مجله كيان، شماره 24، ص 30.

[58]. محمد تركمان، رسائل، اعلاميه ها، ... ، ص 246.

[59]. شيخ اوايل برقرارى مشروطه، در نامه اى به آقا نجفى اصفهانى، بر همين نكته تكيه كرده است. ر.ك: همان، ص 137.

[60]. البته شيخ دخالت مردم در امورات عامه را نيازمند اذن فقيه مى داند.

[61]. نورالله اصفهانى، رساله مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص 356ـ357 و 382ـ383.

[62]. ر.ك: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص 15ـ46; محسن كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص 58ـ60، 73ـ78 و 112ـ126; حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص 285ـ294.

[63]. به عنوان نمونه ر.ك: هما رضوانى، لوايح شيخ فضل الله نورى، ص32، 51 و ص 69; شيخ فضل الله نورى، رساله حرمت مشروطه، مندرج در: رسائل، اعلاميه ها...، ص113; ميرزا على اصفهانى، رساله تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل، مندرج در: رسائل، اعلاميه ها...، ص 67; موسى نجفى خوانسارى، منية الطالب فى حاشية المكاسب،  ج1، ص 325ـ327; محمدتقى آملى، المكاسب والبيع، ج 2، ص 333ـ339; محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص65.

[64]. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص 285ـ294; حسين آباديان، مبانى نظرى حكومت مشروطه و مشروعه، ص34ـ36.

[65]. محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص125ـ126.

[66]. آقا نورالله اصفهانى، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص370.

[67]. همان، ص 361ـ363.

[68]. همان، ص 370. ايشان در جاى ديگر نيز مى نويسد: «مشروطه مشروعه ممكن نيست كه اولين درجه ى او اين است كه پادشاهى را مشروعه نمايند» و اين «أمريست محال». ر.ك: همان، ص 382.

[69].ر.ك: سيد عبدالحسين لارى، التعليقة على المكاسب، ج 2، ص 143; سيد عبدالحسين لارى، قانون در اتحاد دولت و ملت، مندرج در: مجموعه رسايل، ص 249ـ251، 253ـ254.

[70]. ر.ك: آقانجفى اصفهانى، بحثٌ فى ولاية الفقيه، مندرج در: حكم نافذ آقانجفى، ص 235ـ284.

[71]. موسى نجفى خوانسارى، منية الطالب فى حاشية المكاسب،  ج1، ص 325ـ327; محمدتقى آملى، المكاسب والبيع، ج 2، ص 333ـ339; محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص65.

[72]. اين احتمال را نيز بايد در نظر داشت كه مجتهد اصفهانى در فرض عملى نديدن زمامدارى فقيه جامع الشرايط، چنين اعتقادى داشته است; در نتيجه نمى توان با آنچه اين فقيه در فضاى حاكم بر آن زمان ـ كه گريزى از وجود پادشاه ديده نمى شد ـ نگاشته، تلقّى عام و مطلق داشت. به ويژه آن كه ايشان، در رأس نظام مشروطه اصفهان قرار گرفته و نگاه واقع بينانه ترى نسبت به برخى علماى مشروطه خواه ـ همانند مراجع و مجتهدان نجف ـ در قبال جريانات سياسى بدست آورده بود و به همين دليل، خود را موظف مى ديد به گونه اى عرفى، ملموس و با در نظر گرفتن آنچه در خارج تحقق داشت، مسايل را بيان و تحليل كند. طبعاً در اين راستا نمى توانست در فرض حاكميت فقيه، به بحث بپردازد.

[73]. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص24ـ26. نويسندگان ماركسيست يا داراى گرايش هاى ماركسيستى، پيرو چنين ديدگاهى مى باشند. به عنوان نمونه ر.ك: م.س.ايوانف، تاريخ نوين ايران، ص 6ـ25; م.پاولويچ، و.تريا، س.ايرانسكى، سه مقاله درباره انقلاب مشروطه ايران، ص 5ـ60.

[74]. عبدالهادى حايرى، تشيع و مشروطيت، ص 129ـ131.

[75]. همان، ص 119. مأخذ آقاى حائرى براى اين مطلب، نوشته انگليسى خودش مى باشد.

[76]. ر.ك: منوچهر محمدى، انقلاب سلامى; زمينه ها و پيامدها، ص 28ـ29.  

[77]. حائرى با در نظر داشتن پيش فرض خود و جهت اثبات آن، به مسائل تاريخى رو كرده است. يكى از شواهد او، تأسيس شركت اسلاميه با همكارى بازرگانان و علماى اصفهان و حمايت مراجع نجف در قبل از مشروطه به سال 1318هـ.ق است; اما از آنجا كه حاج آقا نورالله اصفهانى به عنوان ايفا كننده نقش محورى در تأسيس اين شركت (ر.ك: موسى نجفى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص 40ـ43)، از زمين داران و فئودالان بوده است (ر.ك: همان، ص 94ـ99)، اين واقعه تاريخى كه پيرامون آن سخن بسيار رانده شده، توان شهادت براى تحليل نويسنده را نخواهد داشت. جريان تحريم تنباكو نيز، از ديگر مؤيدات ارتباط تاريخى اين دو قشر ـ كه رهبرى فقيهان بدليل در خطر قرار گرفتن منافع بازرگانان صورت گرفت ـ ذكر شده است. از آنجا كه هيچ سند و مدركى جهت اثبات مدعا آورده نشده و نويسنده صرفاً بر اساس همان پيش فرض خود به طرح قضيه پرداخته، طبعاً جاى بحث باقى نمى ماند. توجه به اين نكته مهم است كه جريانات تاريخى را اگر بصورت بريده نگاه كنيم، با هر پيش فرض ذهنى مى توانند تطابق داده شوند، ولى اگر مجموع قضاياى بهم پيوسته و مرتبط با هم را در نظر گرفته و با ذهن بسيط آنرا قرائت كنيم، در معرض يافتن واقعيت گام برداشته ايم. عملكرد اقتصادى فقهاى شيعه همچون تأسيس شركت اسلاميه و تحريم تنباكو، با قرائن و شواهد بسيار، از جمله آنچه خود در تأئيديه ها و تقريظ ها نگاشته اند، حكايت از آن دارد كه انگيزه آنها سلطه نيافتن كفار است; چرا كه از ضروريات دين اسلام، حرمت قرار گرفتن مسلمين، تحت هر نوع سلطه اى از غير مسلمانان مى باشد. به همين دليل حساسيت آنها نسبت به عثمانى كمتر از دُوَل ديگر بوده است.

            آيا قوانينى كه پس از شكل گيرى مشروطه، به ضرر فئوداليته در مجلس به تصويب رسيد، مى تواند مؤيّد نظريه مذكور باشد؟ در اين كه برخى قوانين مانند اصلاح ماليات و برداشتن تيول، به نفع بازرگانان و احياناً بر ضرر فئوداليته بود، شكى نيست، اما اولا اين قوانين تنها به سود بازرگانان نبوده، براى اكثريت مردم با تعلق به طبقات اجتماعى مختلف، منفعت داشت; ثانياً تكيه بر چند قانون از ميان صدها قانون مصوّب مجلس، به لحاظ موازين استدلال، چندان منطقى نبوده، نمى تواند بيانگر جوّ ضد فئودالى حاكم بر عصر مشروطه باشد.