انقلاب در نظریه‌های انقلاب

نویسنده: احمد مهرشاد

بحثی پیرامون گستره مفهومی نظریه‌های انقلاب و چرخش‌های تئوریک آن‌ها پس از انقلاب اسلامی ایران اشــــاره

انقلابات از منظرهای متفاوتی موضوع مطالعه قرار گرفته‌اند؛ تکثر نظرگاه‌ها، در حداقلی‌ترین سطح، مؤید وجود پیش‌فرض‌هایی است که اسباب این تنوع است؛ و حداقلی‌ترین نتیجه این امر آن است که علی‌السویه بودن ربط یک نظریه با واقعیات و پدیده‌های متفاوت را مورد تردید قرار می‌دهد. در واقع هر نظریه ظرفیت تبیینی واقعیاتی محدود را دارد. بنابراین با هر نظریه نمی‌توان سراغ هر پدیده‌ای و در هرجا رفت! این امر در مورد انقلاب برجستگی بیش‌تری می‌یابد؛ به عبارت دیگر، انقلاب که هر مورد منفرد آن برخاسته از زمینه‌های منفردی است، نظرگاه خاصی را جهت تحلیل و بررسی طلب می‌نماید. اما آیا این امر در مورد انقلاب اسلامی ایران نیز صادق است؟ در واقع آیا نظریه‌های موجود علوم اجتماعی امکان مطالعه انقلاب اسلامی را دارند؟ رویکردهای تحلیل مناسب جهت مطالعه انقلاب اسلامی کدام‌اند؟ نوشتار حاضر تلاشی در جهت ارائه نگرشی عمومی بر تاریخ و سنخ‌بندی نظریه‌های انقلاب در حوزه اجتماعی و سیاسی با توجه به پدیده انقلاب اسلامی می‌باشد و تأثیر بزرگ‌ترین انقلاب قرن بیستم بر حوزه اندیشه را تا حدی نمایان می‌نماید.

پیشینه نظریه‌پردازی درباره انقلاب را تا زمان ارسطو می‌توان امتداد داد؛ اما قرن بیستم چه از نظر تعداد انقلاب‌هایی كه در آن اتفاق افتاده و چه از نظر تعدد نظریه‌های انقلاب كه از سوی اندیشمندان علوم اجتماعی مطرح شده‌اند، در مقایسه با قرون پیشین كاملا ممتاز است. در زمینه انواع نظریه‌های انقلاب

، در قرن بیستم تقسیم‌بندی‌های متفاوتی ارائه شده است. برای مثال جك گلدستون تلاش‌هایی را كه برای توضیح ماهیت و ریشه انقلاب‌ها انجام گرفته، در سه نسل متفاوت جای داده است:

نسل اول، مطالعات نظریه‌پردازان انقلاب و دانشمندان علوم اجتماعی را طی سال‌های 1940ـ1900 میلادی شامل می‌شود. این دسته از مطالعات كه تحت عنوان «تاریخ طبیعی انقلاب‌ها» مطرح‌اند، بیش‌تر تلاش كرده‌اند الگوی واقعی را كه در فرایند تحول انقلابی روی می‌دهد، «توصیف» كنند. تحلیل‌های نویسندگان این دوره در كنار فقدان شالوده‌ای نظری، ادعای مشخص و صریحی را در زمینه علت و نیز زمان به وجودآمدن وضعیت انقلابی مطرح نمی‌كردند و در خصوص علل انقلاب عموما مجموعه‌ای پراكنده و التقاطی را از عوامل گوناگون، بدون این‌كه آن‌ها را در چارچوب نظر مشخصی قرار دهند، ذكر می‌كردند. لوبون، الوود، سوروكین، لیفورد ادواردز، جرج پیتی و كرین برینتون، از جمله مهم‌ترین نظریه‌پردازان نسل اول به شمار می‌روند.

نسل دوم نظریه‌پردازان انقلاب كه تقریبا بین سال‌های 1975ـ1940 میلادی ظهور كرده‌اند، از توصیف صرف فرایند انقلاب فراتر رفته و تلاش كرده‌اند توضیح دهند كه چرا و چه زمان انقلاب روی می‌دهد. نویسندگان این دوره نظریه‌های مختلف روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و علم سیاست را برای تبیین انقلاب‌ها به كار بردند. آن‌ها تلاش كردند تا نظریه‌های مشخصی را در مورد علت و زمان برآمدن وضعیت انقلابی به دست دهند. تحلیل‌های مبتنی بر نظریه‌های روان‌شناختی(ناكامی ـ پرخاش‌خویی)، تحلیل‌های مبتنی بر نظریه‌های جامعه‌شناختی(ساختاری ـ كاركردی) و تحلیل‌های مبتنی بر علم سیاست (نظریه تكثرگرا و منازعه گروه‌های ذی‌نفع) از جمله این تحلیل‌ها هستند. دیدگاه‌های گار، اسملسر، چالمرز جانسون، جیمز دیویس، ساموئل هانتینگتون و چارلز تیلی در چارچوب نسل دوم نظریات انقلاب جای می‌گیرند.

نسل سوم كه از دهه 1970 به بعد مطرح شدند، بیش‌تر ساخت‌گرا هستند و نقطه تمركز تحلیل خود را بر فشارهای بین‌المللی، جامعه دهقانی، نیروهای نظامی و رفتار نخبگان قرار داده‌اند. رهیافت عمومی در تحلیل‌های این نویسندگان از دو جهت با نظریه‌پردازان پیشین متفاوت است: اول آن‌كه كاملا بر پایه شواهد تاریخی بنا شده‌اند؛ دوم آن‌كه نظریه‌پردازان نسل سوم، كلی‌نگرتر هستند؛ بدین معنا كه علاوه ‌بر بررسی علل بروز انقلاب‌های اجتماعی، در پی تبیین برون‌دادهای گوناگون انقلاب‌ها نیز می‌باشند. آیزنشتات، پایژ، تریمبرگر و اسكاچپل از مهم‌ترین نظریه‌پردازان این نسل هستند.

از بعد تاریخی، نظریه‌پردازی‌های این سه نسل از نظریه‌پردازان، پیش از شكل‌گیری انقلاب ایران صورت گرفته است. در نتیجه، به دلیل تقدم تاریخی، در نظریه‌سازی‌های خود، به مورد انقلاب اسلامی توجه نداشته‌اند. با شكل‌گیری انقلاب اسلامی ایران، این نظریه‌ها تلاش كردند انقلاب ایران را توضیح دهند. در این عرصه جدید برای آزمون نظریات، برخی از آن‌ها به‌طور كلی نفی شدند؛ مانند نظریه كارل ماركس. برخی تا حدودی در توضیح انقلاب ایران موفق شدند؛ مانند نظریه‌های هانتینگتون و دیویس. و برخی دیگر، با توجه به ویژگی‌های انقلاب ایران، در ساختار نظری خود تجدیدنظر كردند؛ مانند نظریه اسكاچ‌پل.

تاکنون دسته‌بندی‌های گوناگونی از نظریات مربوط به انقلاب در این نسل‌ها ارائه شده است.یکی از این دسته‌بندی‌ها را این‌گونه می‌توان بیان نمود:

الف) نظریاتی که بر عوامل اقتصادی و اجتماعی تأکید دارند؛ مانند:

رابرت لونی در کتاب ریشه‌های اقتصادی انقلاب ایران

 تدا اسکاچ‌پل در مقاله دولت تحصیلدار و اسلام شیعی در انقلاب ایران

 همایون کاتوزیان در کتاب اقتصاد سیاسی ایران

افرادی که بر اساس نظریه نظام جهانی والرشتاین مطلب می‌نویسند.

ب) نظریاتی که بر عوامل روان‌شناختی(فردی واجتماعی) تأکید دارند؛ مانند:

ماروین زونیس در کتاب شکست شاهانه

افرادی که براساس روش روان‌شناسی اجتماعی جیمز دیویس مطلب می‌نویسند.

 نویسندگانی که بر مبنای نظریه محرومیت نسبی تد‌رابرت گر نوشته‌اند؛ مانند فرخ مشیری در کتاب دولت و انقلاب اجتماعی در ایران

ج) نظریاتی که بر رهیافت سیاسی به انقلاب تأکید دارند؛ مانند:

یرواند آبراهامیان در مقاله علل ساختاری انقلاب ایران که بر مبنای نظریه انقلاب هانتینگتون نوشته شده است.

 کسانی که بر‌اساس نظریه بسیج منابع چارلز تیلی مطلب نوشته‌اند؛ مانند میثاق پارسا در کتاب ریشه‌های اجتماعی انقلاب ایران و جرالد گرین در مقاله ضد بسیج به‌عنوان یک روش انقلابی.

 د) نظریاتی که بر رهیافت چند علتی انقلاب تأکید دارند؛ مانند:

مایکل فیشر در کتاب ایران از اختلاف مذهبی تا انقلاب

نیکی کدی در کتاب ریشه‌های انقلاب ایران

فرد هالیدی در مقاله انقلاب ایران: توسعه ناموزون و مردم‌گرایی مذهبی

جان فوران در کتاب مقاومت شکننده

ه) نظریاتی که بر عوامل روان‌شناختی تأکید دارند.

تولد نسل چهارم

به تعبیر جان فوران، با جرح و تعدیلی كه انقلاب ایران در نظریات انقلاب ایجاد كرد، موضوع نظریه‌های انقلاب در دهه 1980 به این صورت درآمد: «آیا انقلاب ایران را باید به‌عنوان یك مورد منحصر به فرد، خلاف سایر انقلاب‌ها مورد بررسی قرار داد و یا این‌كه علت انقلاب‌ها را باید در پرتو شواهد ایران مجددا مورد مداقه قرار داد؟» جان فوران معتقد است كه در دهه 1980، نسل چهارمی از نظریات انقلاب به وجود آمدند كه از انقلاب‌های جهان سوم، به‌ویژه انقلاب ایران و انقلاب‌های آمریكای لاتین، الهام گرفته‌اند. از نظر وی نسل چهارم نظریات انقلاب، از سطح ساختارگرایی محض فراتر رفته و با توجه به عناصری همانند توسعه نامتوازن سرمایه‌داری، شرایط بسیج سیاسی، بحران‌های نوسازی، نقش دولت، نقش ایدئولوژی و شرایط بین‌المللی، در كنار ساختارهای اجتماعی، عوامل متعددی را برای تبیین چرایی انقلاب مطرح ساخته‌اند.

در پرتو واقعیت انقلاب اسلامی ایران، تحولات قابل ملاحظه‌ای در عرصه نظریه‌پردازی انقلاب به وجود آمده است؛ چرا كه در مقایسه با نظریه‌هایی كه پیش از انقلاب اسلامی درباره انقلاب‌های اجتماعی و سیاسی مطرح بودند؛ نقش فرهنگ، عقاید و ایدئولوژی در صورت‌بندی انقلاب‌های اجتماعی به مراتب بیش‌تر مورد توجه قرار گرفته است.

پس از وقوع انقلاب ایران و نیز انقلاب‌هایی كه در آمریكای لاتین از اواخر دهه 1970 میلادی شكل گرفتند، شاهد ارائه برخی تحلیل‌های جدید در خصوص این انقلاب‌ها هستیم. ویژگی مشترك این تحلیل‌ها، آن است كه بر ناكارآمدی نظریه‌های موجود انقلاب در حوزه علوم اجتماعی در تبیین انقلاب‌های جوامع جهان سوم تأكید دارند و معتقدند كه ساختار این كشورها و جایگاه آن‌ها در نظام جهانی به گونه‌ای است كه برای تبیین انقلاب‌های ایجاد شده در این كشورها، باید نظریه یا نظریه‌هایی مبتنی بر وضعیت ویژه این كشورها ارائه شود. این جریان فكری جدید، تلاش كرد تا از رهگذر نقد چشم‌اندازهای موجود برای تبیین انقلاب‌ها و استقرار انقلاب‌های جهان سوم، چارچوب نوینی را برای تحلیل انقلاب‌های جهان سوم طراحی كند. این جریان از دیدگاه مكتب وابستگی و به‌ویژه نظریه‌پردازان آمریكای لاتین در زمینه توسعه و توسعه‌نیافتگی، كاملا متأثر بود. افرادی هم‌چون احمد اعجاز (پاكستانی)، حمزه علوی (مسندی)، جان والتون، فریده فرهی، ویكهام كرولی و جان فوران از این گروهند. پس از انقلاب اسلامی، در دیدگاه این افراد، عناصری هم‌چون فرهنگ، ایدئولوژی، رهبری و دین، برجستگی و اهمیت بیش‌تری پیدا كردند.

سنخ‌شناسی تبیین‌های فرهنگی درباره انقلاب اسلامی

پیش‌فرض اساسی رهیافت‌های فرهنگی آن است كه اوضاع روحی و نفسانی و به عبارت دیگر، باور انسان، سر‌‌منشأ تحول فردی و سپس اجتماعی است. بر این اساس، انسان و باورها و خواسته‌های او، بنیاد همه تحولات است و ساختارهای اجتماعی، عوامل اقتصادی و نظام‌های سیاسی، تنها هنگامی موجب تغییر و تحول هستند كه بتوانند در اوضاع روحی و نفسانی افراد و در باورهای آن‌ها تغییر ایجاد كنند. الگوی فرهنگی در تحلیل انقلاب اسلامی ایران، به دنبال عملی می‌گردد كه در دهه‌های پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، موجد تحولی اساسی در اوضاع روحی و باورهای اساسی مردم ایران شد.

شاید بتوان برخی از عمده‌ترین تبیین‌های فرهنگی انقلاب اسلامی ایران را این‌گونه دسته‌بندی نمود:

ردیابی انقلاب اسلامی از دیدگاه تحول رویکردهای معرفتی در نظام اندیشه‌های فقهی ‌ـ‌سیاسی تشیع که درنهایت، به پیدایش نظریه ولایت فقیه با تفسیر و استنباط خاصی که امام خمینی‌(ره)از این نظریه ارائه داد، منجر گردید و بر اساس آن، هم مشروعیت نظام سیاسی موجود در ایران آن زمان کاملا سلب شد و هم معارضه با آن برای برقراری نظام جدید به منزله‌ی تکلیف و وظیفه‌ی دینی دینداران واقعی و در رأس آن مرجعیت دینی قلمداد شد. از همین زاویه می‌توان به تحولات و معارضه‌های فکری بین جریان اخباری و اصولی اشاره داشت که با پیروزی نحله‌ی اصولی، اجتهاد و نهاد مرجعیت از طریق بسط اعتبار مرجعیت از محدوده‌های محلی و منطقه‌ای به محدوده‌های ملی و حتی فراملی هموار شد که با سیاسی شدن درک دینی و تکلیف منبعث از آن، ظهور شخصیتی چون امام خمینی‌(ره)ممکن گردید.

گروه دیگری همین رویکرد فرهنگی را نه لزوما از باب تحولات فکری ـ اندیشه‌ای در سطح نخبگان نهاد دین، بلکه از باب سازمان و نهاد روحانیت در ایران و شبکه‌ی گسترده‌ی مساجد و حسینیه‌ها و هیأت‌های مذهبی و تسهیلاتی که این شبکه در خدمت به فرایند بسیج انقلابی ایفا کرد، ردیابی می‌کنند و نوعی نهادمندی مدنی در قلمرو تشیع ایرانی را خمیرمایه‌ی اصلی ظرفیت بالای بسیج در انقلاب اسلامی ایران معرفی می‌نمایند

دسته‌ی دیگری از تحلیل‌ها به ارزش‌ها و هنجارهای فرهنگی تشیع اشاره دارند که طی آن شهادت در راه خدا و آرمان‌خواهی مصلحان بزرگی چون امام حسین‌(علیه‌السلام)، به مثابه اسطوره‌ی انقلابی تشیع، میراثی فرهنگی ـ تاریخی به جای گذاشته‌اند که از راه سنت عزاداری و روضه خوانی و سینه‌زنی‌ها، یاد آن در تاریخ استمرار یافته و خصلت اسطوره‌ای محض آن کم‌رنگ شده و در موقعیت‌هایی ویژه با اتکاء به شعارهایی چون «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا» به نوعی الگوی رفتاری در زمان حال مبدل شده است.

بعضی صاحب‌نظران نیز مبنای تحلیل خود را فرهنگ دینی مردم و گرایش عمومی به باورها و ارزش‌های دینی از یک سو و مواضع غیرمذهبی و ضدمذهبی رژیم از سوی دیگر قرار داده‌اند. به زعم این تحلیل‌گران، هم ماهیت جهت‌گیری‌ها و سیاست‌های اقتصادی ـ فرهنگی رژیم شاه که در کلیت آن از نگرش‌های مدرنیسم سکولار مأخوذ بود، در تعارض با ارزش‌های دینی مردم قرار داشت و هم به نحو خاص مأموریت ویژه‌ای که این رژیم در خدمت به اربابان بر عهده گرفته بود، مستلزم هدم اسلام و مقابله با روحانیت و حمایت از صهیونیسم بین‌الملل و جلوه‌های آن یعنی میدان دادن به بهائیان و افراد لاابالی و ضد دین بود.

بعضی از تحلیل‌های دیگر بر  عنصر ایدئولوژی انقلاب و ماهیت ایدئولوژیک آن در معنای خاص مورد نظر در علوم اجتماعی تأکید دارند؛ این گروه بر فرهنگ دینی جامعه و دینداری مردم و حتی سنت‌ها و باورهای دینی و نهادهای مذهبی از جمله نهاد روحانیت و مساجد و هیأت‌های مذهبی و نظایر آن، صرفا در حد زمینه‌های اولیه نظر دارند که بستر مساعدی فراهم آورده بودند تا پس از ارائه‌ی تعریف و معنای بازسازی شده از آن‌ها از سوی احیاگران و نوگرایان دینی و ایدئولوگ‌ها به فرهنگ انقلاب مبدل شدند و‌گرنه همان باورها و خمیرمایه‌ها اگر هم‌چنان در همان معنا و تفسیر سنتی و قدیمی خود باقی مانده بودند، هرگز انقلاب آفرین نبودند.

«ایران روح جهان بی روح» نام مقاله‌ای از میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی است که می‌تواند معرف سنخ ویژه‌ای از تحلیل‌های فرهنگی انقلاب اسلامی قلمداد شود. در این نگاه، انقلاب اسلامی نه تنها در واکنش به سیطره‌ی جهان بی روح در قلمرو ایران زمان شاه رخ نموده است، بلکه نشانی از واکنش به فقدان روح و معنی در جهانی بزرگ‌تر است. فرهنگ مادی غرب، با همه‌ی زرق و برق‌ها و داعیه‌ها و پیشرفت‌های مادی و تکنولوژیک خود نه تنها به لحاظ روابط استثماری و استعماری که بر کشورهای تحت سلطه‌ی خود اعمال کرده است؛ بلکه حتی در مهد و کانون تولد خود نیز آفریننده‌ی یأس‌ها و ناامیدی‌هاست و انقلاب اسلامی قبل از هر چیز منعکس‌کننده‌ی این فقدان معنی و خلأ روحی است و از این نظر که دمنده‌ی روح به جهان بی روح است به معنای واقعی کلمه یک انقلاب فرهنگی است.

آن‌چه از بررسی این گونه آثار به دست می‌آید، بیانگر آن است كه در پرتو واقعیت انقلاب اسلامی ایران، تحولات قابل ملاحظه‌ای در عرصه نظریه‌پردازی انقلاب به وجود آمده است؛ چرا كه در مقایسه با نظریه‌هایی كه پیش از انقلاب اسلامی درباره انقلاب‌های اجتماعی و سیاسی مطرح بودند؛ نقش فرهنگ، عقاید و ایدئولوژی در صورت‌بندی انقلاب‌های اجتماعی به مراتب بیش‌تر مورد توجه قرار گرفته است. در واقع، از اوایل دهه 1990 بازنگری «فرهنگی» در حوزه علوم اجتماعی تأثیر قابل توجهی بر نظریه‌پردازی انقلاب‌ها داشته است؛ تا جایی كه می‌توان آن را جریان «فرهنگ پژوهی» در مطالعات انقلاب‌ها نام نهاد.

 

 

شیشه های کبود ؛ نگرشی بر تئوری های نظریه پردازان درباره انقلاب اسلامی

رضا فاضلي

منبع: پايگاه حوزه 

کلید واژه ها :

دانستن نظر سایرین در مورد پدیدارها و رویدادها، اگر چه با گمانه های مثبت و منفی و حدس های واقعی و خیالی آمیخته باشد، به هر روی رغبت انگیز و جذّاب است.

خاصّه آن که پدیده و رویداد مورد نظر، امری بزرگ و دامنه دار چون انقلاب اسلامی باشد. از سوی دیگر بررسی و کنکاش در دیدگاه نظریه پردازان خارجی پیرامون انقلاب اسلامی، هرگز قدیمی، بیهوده و بی اعتبار نخواهد شد، چرا که روند تحولات معاصر و مسائل ملی و جهانی جدید، همواره ما را بر آن می دارد تا انقلاب اسلامی را دوباره و از هر زاویه ای که ممکن باشد نظاره کنیم. ضرورت تامل در تئوری های انقلاب و تحقیق در ایده هایی که درباره انقلاب اسلامی ایران موجود است، از حیث نظری و کاربردی کاملا مشهود است وما را به تماشاگه رازهای انقلاب اسلامی سوق می دهد؛ پدیده بزرگی که به هر روی، تئوری های کلاسیک و مدرن انقلاب را دگرگون کرد و بسیاری از صاحب نظران مسائل انقلاب را در حیرت وقوع یک انقلاب گسترده، اصول گرا و در عین حال ساختارشکن فرو برد. مقاله کوتاهی که پیش روی شماست کوششی در این راه است.

مقدمهانقلاب اسلامی که ناشی از روابط اجتماعی ناعادلانه در سطح خود و کارکردهای ناموزون ساختارهای اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی بود، به عنوان انقلابی ایدئولوژیک در عرصه بین الملل منشاء اثرات شگرفی در سطح جهانی شد؛ از این رو نظریه پردازان از دیدگاه های مختلف به بررسی آن پرداخته و تحلیل هایی ارائه داده اند. در این مقاله، ابتدا به دسته بندی نظریه ها می پردازیم و دیدگاه هریک را به طور مختصر درباره انقلاب اسلامی مطرح می کنیم. سپس با توجه به تحولات جهانی که بخشی از آن ناشی از تقابل نظام سرمایه داری و پیامدهای گسترش جهان مدرن با اسلام است، چالش های حاصل برای انقلاب اسلامی را مطرح کرده و راهکارهای ارائه شده را تا حد امکان مورد بررسی قرار می دهیم.

جامعه شناسان کلاسیک، پدیده های اجتماعی ازجمله انقلاب را با دیدگاهی خاص مورد بررسی قرار داده اند که به طور کلی می توان آنها را در پنج چشم انداز نظری بررسی کرد: نظریه مبارزه طبقاتی (کارل مارکس) همبستگی اجتماعی (امیل دورکیم) کاریزما و جنبش اجتماعی (ماکس وبر) رئالیسم یا واقع گرایی سیاسی (ویلفردو پارتو) و نظریه روان شناختی فردگرایانه دوتوکویل (بشیریه 1372).

امّا جامعه شناسان معاصر، با الهام گرفتن از کلاسیک ها و تلفیق نظریات آنها و تحت تاثیر تحولات دنیای معاصر، مباحث مربوط به انقلاب را با عناوینی چون تحولات و دگرگونی ها بررسی کرده اند و در بطن موضوع هایی نظیر جهانی شدن، مدرنیسم و پست مدرنیسم مورد توجه قرار داده اند. آنها به مرزبندی دگرگونی ها توجهی نمی کنند و ارزش های جهان غرب را همراه با یک سری اصلاحات، شایسته گسترش می دانند. گاه در این اصلاحات نقدهای مختلفی مورد توجه قرار گرفته اند؛ از جمله نقدهایی جهان مدرن (در نظریات هابرماس) یا غیر قابل بازگشت بودن ارزش های گذشته و توانایی تولید ارزش های نوین در جهان مدرن (آنتونی گیدنز) و یا نقدهایی اساسی به نظام سرمایه داری از خاستگاه نئومارکسیسم که به ساختارهای اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی در بازتولید عناصر، نهادها و ساختارهای نظام سرمایه داری تاکید می کند (پی یر بوردپو).

گلدستون، سه نسل از نظریه پردازان علوم اجتماعی انقلاب را شناسایی کرده که نظریه پردازان نظریه های طبیعی در نسل اول، نظریه پردازان متاثر از الگوی تجددخواهی در نسل دوم و بالاخره نظریه پردازانی که از دهه 1970 به بعد پدید می آیند و نظریه های ساختاری ارائه می دهند را در نسل سوم قرار می دهد. نظریه های اخیر ساختار دولت، فشارهای بین الملل، جامعه دهقانی، نیروهای مسلح و رفتار نخبگان را در تحلیل های خود به عنوان اساس انقلاب ها مطرح می کنند (Goldestone 1980).

تدا اسکاچ پل، نظریه های علمی و اجتماعی معاصر درباره انقلاب را در چهار گروه قرار می دهد و مهمترین آنها را گروه مارکسیست می داند که عقاید کلیدی آنها در نظریه های مارکس بیان شده و انقلاب را ناشی از تضادهای طبقاتی می دانند. اسکاچ پل سه گروه دیگر را به ترتیب زیر مطرح می کند:

1. نظریه های روان شناختی توده ای که سعی دارند انقلاب ها را از نظر انگیزه روان شناسانه مردم و نقش آنان در خشونت های سیاسی یا پیوستن به جنبش های مخالف تبیین کنند.

2. نظریه های ارزشی که سعی دارند انقلاب را به عنوان پاسخ خشونت بار جنبش های عقیدتی به نابرابری های اجتماعی تبیین کنند.

3. نظریه های تنازع سیاسی که درباره تعارضات میان حکومت و گروه های سازمان یافته مختلف بحث می کنند. در این نظریه ها رقابت برای کسب قدرت در مرکز توجه قرار دارند (Skocpol 1979).

جان فوران به سه نسل نظریه های انقلاب مطرح شده از سوی گلدستون، نسل چهارمی را نیز اضافه می کندکه به عوامل علّی متعددی قائل هستند؛ عواملی نظیر: توسعه ناموزون سرمایه داری، زوال اقتصادی ناگهانی، شرایط بسیج سیاسی و فرهنگ های سیاسی مخالفان، بحران های نوسازی و ائتلاف های ناشی از آن، نقش دولت و سرکوبگری آن، ایدئولوژی و مبانی فرهنگی، اعتراض سیاسی و شرایط مساعد و گشایش در نظام جهانی (Foran, 1993).

اکنون پس از معرفی مختصر نظریه های انقلاب، به بررسی میزان انطباق آنها با انقلاب اسلامی می پردازیم.

نظریه نوسازی و تبیین انقلاب اسلامیصاحبنظران این نظریه، بر این باورند که نوسازی شتابان در زمینه اقتصادی موجب رشد سریع اقتصادی و عواقبی نظیر تغییرات در نظام اجتماعی، شیوه تولید، توزیع درآمد و ثروت می شود و مسائلی چون فقر، عمیق تر شدن فاصله طبقاتی و سست شدن هنجارها و ارزش های اجتماعی را نیز منجر می شود.

اوسون، لوییز، دورکیم، اسپنسر و جانسون، از صاحبنظرانی هستند که گذار از جامعه سنتی به مدرن که عواقب فوق را در پی دارد موجب انقلاب می دانند؛ انقلابی که توسط نیروهای سنتی، برای احیای ارزش ها و منافع خویش در مقابل نیروهای مدرن شکل می گیرد.

ایدئولوژی، رهبری، حمایت همه اقشار جامعه از یک سو و استبداد، خفقان، دمکراتیک نبودن و عدم مشروعیت، عدم توانایی مدیریت و نخبگان در تعامل با مردم و ایجاد شرایط مناسب برای اجرای برنامه های نوسازی، اشکالات وارده بر نظریه نوسازی در تبیین انقلاب اسلامی هستند.

نظریه ساختارگرایی و تبیین انقلاب اسلامیازجمله شاخص ترین نظریه پردازان در این مکتب، می توان به تدا اسکاچ پل اشاره کرد. او در کتاب دولت ها و انقلاب های اجتماعی، سه عامل ساختاری ذیل را در شکل گیری انقلاب ها موثر می داند:

الف) عامل ساختاری ناتوانی و ناکارآیی دولت

ب) عامل بین المللی و شرایط خاص بین المللی

ج) تضاد ناشی از ساختار همگانی بین طبقات اجتماعی اقتصادی کشور (Skocpol1979).

صاحبنظران دیگری چون اریک ولف، جفری پیگ و چارلز تیلی نیز بیشتر عوامل ساختاری را طرح می کنند. در نظریه ساختارگرایانه به مولفه های ساختاری چون ساخت اجتماعی و سیاسی، ساخت نظام بین المللی و ساخت دولت توجه شده است؛ اما این نظریه در تبیین انقلاب اسلامی به علت عدم پرداختن به مولفه هایی چون رهبری، ایدئولوژی، احزاب و سازمان های سیاسی، فرهنگ، روشنفکران و کارگزاران تاریخی، با مشکل مواجه است و با وقوع انقلاب اسلامی و پس از آن، اسکاچ پل دریافت که ساخت دولت ایران به سرعت متلاشی می شود و ارتش قدرتمند و حامیان بین المللی نمی توانند مانع از فروپاشی آن شوند.

درست در شرایطی که همه اوضاع بین المللی به نفع شاه و در جهت حمایت او بود، نظام سیاسی ایران ایستادگی خود را در برابر خواست مردم، از دست داد. از طرف دیگر انقلاب ایران دهقانی نبود و این مخالف با نظریه ساختارگرایی بود که دهقانان را رهبران انقلاب می دانست. در انقلاب اسلامی ایران عنصر ایدئولوژی، رهبری و بسیج عمومی نقش موثری داشت و بعدها اسکاچ پل با تاکید بر عنصر شیعی، به نقش آن در انقلاب اسلامی اشاره کرد.

حال پس از مروری اجمالی بر تبیین انقلاب از نظر دو دیدگاه تجددگرایانه و ساختارگرایانه و درک اشتباه از علل شکل گیری آن و خطای اصلی آنان در عدم تمرکز بر نقش اسلام، ایدئولوژی و رهبری در بسیج توده های مختلف مردم بوده که نه تنها به اسلام در این جهان و جهان دیگر توجه دارند، بلکه سراسر زندگی، علم، هنر، ادبیات، فنون و ... را با دیدگاه ارزش های دینی می نگرند. به نکته ای که شاید نتیجه اصلی این مباحث باشد، می پردازیم که سیر تحولات و جریان های پس از پیروزی انقلاب اسلامی و چالش های اساسی آن با جهانی شدن است و سوالی که مطرح می شود این که، آیا برجسته کردن ایدئولوژی، رهبری و نقش عوامل فرهنگی در مواجهه با این چالش ها کارساز است، یا باید نقش سایر عوامل را مد نظر داشت؟

با مروری به آهنگ تحولات جهانی و جهت آن و مقابله نظام سرمایه داری با اسلام به عنوان تنها مکتبی که عناصر فرهنگی خاص خود را داشته و از دیدگاهی خاص به جهان و زندگی انسان می نگرد، لازم است تفاوت هایی را در این دوره نسبت به دوران پیروزی انقلاب اسلامی و دهه اول و دوم آن قائل شد و سپس به بررسی نقش عوامل تعیین کننده تحولات پرداخت.

اول این که تحول و دگرگونی انقلاب اسلامی، اکنون به عنوان یک اندیشه اسلام خواهی در تمامی کشورهای اسلامی و مسلمانان در کشورهای اروپایی و امریکا تبدیل شده است. دوم آن که با پیشرفت وسایل ارتباطی و فرا رسیدن عصر الکترونیک دیگر نمی توان به مسائل و موضوعات با بُعدی ملی و منطقه ای نگریست و سوم ارزش های غربی و مواجهه آن با اسلام امروزی نیست، بلکه این دو تمدن سالیان متمادی است که در پیشرفت یکدیگر نقش بسزایی داشته اند و کمک های اسلام در ظهور عصر روشنگری غرب غیرقابل اغماض است و پذیرش عناصر مفید از سایر تمدن ها در اسلام امری شایسته است؛ امّا این ارتباطات امروزه گسترده تر شده است. حال با توجه به تمایزات سه گانه می توان سیر تحولات معاصر را در مواجهه اسلام و نظام جهانی مد نظر قرار داد.

بنابر اصل اول نمی توان تنها سخن از انقلاب اسلامی و جهان مدرن، عصر جهانی شدن، تک قطبی شدن جهان، فراگیر شدن ارزش های فرهنگی غرب و... به میان آورد، بلکه اکنون اندیشه اسلامی و معتقدان به اسلام با چنین تفاهمی مواجه اند لذا همان طور که در اردوگاه غرب و متفکران و جامعه شناسان آنها وحدت و همفکری در مواجهه با چالش ها مطرح است و هریک از آنها (هابرماس، گیدنز،...) درپی تحلیل و راه های جهانی شدن و جهان مدرن هستند، در اردوگاه مسلمانان نیز باید نخست درکی صحیح و سپس راهکارهای مناسب اندیشیده شود و در این زمینه همان طور که انقلاب اسلامی نقش اساسی در پرورش و شکوفایی و طرح اندیشه اسلامی داشته است، می تواند این جریان اندیشه تحلیل ارزش های غربی و تعامل آن با اسلام را از طریق علما، جامعه شناسان و دانشمندان علوم اجتماعی هدایت کند. بنابراین اکنون تقابل میان ایران، امریکا... مطرح نیست و بسیار ساده لوحانه است که حوادث زودگذر را با تحولات ریشه ای و عمیق بدون تفکیک از یکدیگر تحلیل کنیم.

با توجه به نقطه تمایز دوم و با نظری به وقایع و تحولات معاصر، می توان منشاء همه آنها را به نوعی در تقابل دو اندیشه و ارزش های متناظر آنها دید و پس از گذار از سطح ملی و منطقه ای به تعارض های تمدن ها و نقاط مشترک آنها پرداخت. راهی که ممکن است ذهن سیاستمداران قادر به درک و چاره اندیشی برای آن نباشد. و بالاخره سومین وجه تمایز که بر سرعت ارتباطات و تعاملات فرهنگی بین جهانیان و بخصوص دو اردوگاه غرب و اسلام تاکید دارد و اندیشه کمک و پذیرش و تاثیرگذاری را که در گذشته ها نیز مطرح بوده در جهان معاصر به ذهن آورده، اما آهنگ آن تندتر و جهت آن همان گونه که تاکنون در شکوفایی هر دو تمدن موثر بوده و یک سویه نبوده است در جامعه جهانی معاصر نیز فارغ از تحمیل و یک سویه نگری باید باشد؛ در این صورت است که می توان چشم به راه آثار نویدبخش آن بود؛ امّا با توجه به نوع تقابل ها که عمدتا اندیشه ای و ایدئولوژیک است، همچنان نقش عامل رهبر، ایدئولوژی و عوامل فرهنگی در تحولات انقلاب اسلامی حایز اهمیت است.

پی نوشت ها

:1. حسین بشیریه، 1372

2. Foran, John. "A Theory of Third World Social Revolution: Iran, Nicaragua and Elsalvador. Campared" Critical Sociology, April 1993, 67.

3. Goldston, Jack. "Theories of Revolution: The Third Generation" World Politics, 32 (April 1980), 187-207.

4. Skocpol, Theda, State and Social Revolutions, Cambridge University Press, 1979, 1-4.

 

انقلاب اسلامی؛ غرب و ضعف تحلیل

 

پايگاه حوزه محفوظ

پدید آورنده : احمد رهدار ،

چکیده:

انقلاب اسلامی ایران بزرگ ترین پرسش را در ذهنیت انسان غربی ایجاد کرده است. کثرت کتاب ها، پایان نامه ها، مقالات، کنگره ها و همایش هایی که تا کنون از جانب غرب درباره انقلاب اسلامی به ثبت رسیده است، بهترین موءید این ادعا می باشد. این در حالی است که غرب به دلیل ساحت تنگ مادی که در آن شکل گرفته و قوام یافته است، هرگز نتوانسته و نخواهد توانست که حداقل ساحت قدسی و معنوی انقلاب اسلامی را که جوهره و اساس آن می باشد فهم کند. این مقاله در صدد است تا به برخی از تفسیرهای اشتباه و نادرست نظریه پردازان غرب که درباره ماهیت انقلاب اسلامی ارائه شده اند، اشاره کند.

1. انقلاب ایران، انقلابی مارکسیستی

یکی از اشکالاتی که الویه روا در کتاب «تجربه اسلام سیاسی» بر انقلاب اسلامی بیان می دارد این است که این انقلاب متأثر از آموزه های مارکسیستی است: در ایران معاصر نظریات التقاطی و آمیزه های فراوانی وجود دارد؛ مانند اختلاط نظریات فلسفی هگل و اسلام، اختلاط مارکسیسم و اسلام و... علی شریعتی و مجاهدین خلق خصوصاً در این راه خیلی پیش رفتند؛ اگرچه روحانیون در ردّ این نظریات التقاطی می کوشیدند، اما این تأثیرات را بر جوانان مشاهده می کنیم. می توان گفت که یکی از علل عمده این تأثیر، وزن مارکسیسم در ایران بوده است که با کشورهای عربی اصلاً قابل مقایسه نیست. حزب توده از جمله قدیمی ترین احزاب کمونیست جهان بود که روشنفکران بااستعدادی در صفوف آن منسجم بودند.(1)

 

مشابه این ادعا در کتاب «ایران بین دو انقلاب» از جانب یرواند آبراهامیان نیز اظهار شده است: در دوره سال های 1320 تا 1332 تنها دوره در تاریخ معاصر که ایران از نظام سیاسی باز برخوردار بوده است نه روحانیت بلکه روشنفکران بودند که توده مردم را در برابر قدرت حاکم سازمان دادند. سازمان های غیر مذهبی نخست حزب توده و سپس جبهه ملی در تباین شدید با علما که خود را به پایگاه بازار محدود کرده بودند، به میان مردم آمدند و توانستند طبقات ناراضی بخصوص مزدبگیران شهری و طبقه متوسط حقوق بگیر را بسیج کنند. بنابراین، توده های ناراضی در سال های 1320 تا 1332 نه از اسلام بلکه از سوسیالیسم و ناسیونالیسم غیر مذهبی الهام می گرفتند.(2)

به نظر می رسد هدف این نویسندگان از طرح این اشکال این است که اولاً انقلاب اسلامی یک انقلاب ناب دینی نمی باشد، بلکه آمیزه ای از آموزه های دینی، ایرانی و مارکسیستی است. ثانیاً این انقلاب مثل هر انقلاب جهان سومی دیگر، در هر حال به یک کشور پیشرفته توسعه یافته (شوروی سابق) وابسته است و با این حساب، یک انقلاب مستقل به حساب نمی آید. ثالثاً انقلاب اسلامی یک انقلاب به رهبری روشنفکری و نه به رهبری روحانیت است به همین دلیل لغزیدن افرادی چون دکتر شریعتی(3) و مجاهدین خلق به دامان مارکسیسم، نازل منزله لغزیدن انقلاب اسلامی به دامان مارکسیسم تلقی می شود. رابعاً با دیرینه حساب کردن سابقه حزب توده که تا زمان پیروزی انقلاب به حداکثر چهار دهه تاریخ می رسد تاریخ ریشه ای و چهارده قرنه اسلام و پنج قرنه تشیع در ایران را تلویحاً انکار کنند.

یکی از نویسندگان معاصر در نقد تفسیر مارکسیستی از انقلاب اسلامی می نویسد: آیا نظریه مارکس انقلاب ایران را توجیه می کند؟ در تحلیل تطبیقی کدی از انقلاب مشروطه 1911 1905 و انقلاب 1979 1977 پاسخ به این سوءال مثبت است: «نزدیک ترین مدل اجتماعی اقتصادی انقلاب در مورد تجربه ایران، ظاهراً فرمول مارکسیستی است، بدون هرگونه تفصیل یا جرح و تعدیل هایی که به تازگی بدان افزوده شده است. در این فرمول، اساساً، فرض بر این است که انقلاب در زمان هایی اتفاق می افتد که روابط تولید به ویژه کنترل و مالکیت ابزارهای اساسی تولید جامعه دست خوش دگرگونی هایی شده باشند که فراتر از قابلیت انواع قدیمی قدرت سیاسی و سازمان حکومتی در لحاظ کردن نظم اقتصادی جدید است. این وضعیت، اصولاً پیش از هر دو انقلاب ایران تحقق یافته است». با این همه، علیرغم ادعای کدی، نظام اقتصادی و حکومت در دوره پیش از انقلاب بسیار هماهنگ بودند؛ شکل تولید غالب در ایران پیش از انقلاب، کاپیتالیسم بود و حکومت، متعهد به حفظ و ازدیاد نهاد مالکیت خصوصی بود.(4)

یکی از مهم ترین موءیداتی که صحت ادعای فوق را به چالش می کشد، تقاضاهایی است که ملت ایران در طول پانزده سال مجاهدت برای پیروزی انقلاب اسلامی از خود بروز داده اند. با نگاهی گذرا به مطبوعات ایرانی که در فاصله سال های 42 تا 57 در ایران منتشر می شده اند، به وضوح درمی یابیم که شعارهای سلبی از قبیل مرگ بر شاه، آمریکا و اسرائیل و نیز شعارهای اثباتی از قبیل درود بر خمینی هیچ گاه مسبوق به تقاضایی اقتصادی نبوده است. به تعبیر حضرت امام (ره): هیچ من نمی توانم و هیچ عاقلی نمی تواند تصور کند که بگویند ما خون های مان را دادیم که خربزه ارزان بشود، ما جوان های مان را دادیم که خانه ارزان بشود. ما خون دادیم که مثلاً کشاورزی مان چه بشود... معقول است که بگوید من شهید شوم برای این که شکمم سیر بشود؟ همچو معقول نیست این معنا، تمام قشرها، خانم ها ریختند توی خیابان ها... همه جا فریادشان این بود که ما اسلام می خواهیم. اولیای ما هم برای اسلام جان دادند نه برای اقتصاد.(5)

منصور معدل دیدگاه کسانی که برای انقلاب ایران ماهیتی اقتصادی قائل اند را این گونه بیان می کند: سیاست های اقتصادی حکومت در جانبداری از بورژوازی وابسته و سرمایه داری بین المللی، دشمنی طبقات مالک مانند تاجران، خرده بورژواها و زمین داران را برمی انگیخت. در نتیجه، این طبقات مصمم به شرکت در فعالیت های جبهه مخالف شدند. افزون بر آن، توسعه صنعتی دهه های 1960 و 1970 رشد شمار کارگران صنعتی را به ارمغان آورد و به لحاظ محتوا، انقلاب ایران ثمره هم پوشانی دو مجموعه اختلاف بود. اولین آن، اختلاف تاجران و خرده بورژواها با سرمایه داری بین المللی و بورژوازی وابسته بود، این اختلاف در به دست گیری کنترل بازار ریشه داشت. اختلاف دوم بین کارگران و سرمایه داران بود که در نتیجه مشکلات اقتصادی دهه 50 شدت گرفت. این مشکلات تا حدّی نتیجه آسیب پذیری ایران نسبت به نوسان های اقتصاد جهانی و تورم بود که منشأ بیرونی داشت. وی سپس در نقد این دیدگاه می نویسد: با این همه، مشکلات اقتصادی و نارضایتی های اجتماعی، هیچ یک پیدایش بحران انقلابی اواخر دهه 50 را توجیه نمی کنند. بحران انقلابی هنگامی روی داد که کنش های گروه های ناراضی از گفتمان انقلابی شیعه شکل گرفت. بنابراین، نظریه فرایندهای تاریخی ای که به رشد گفتمان شیعی به عنوان ایدئولوژی غالب جبهه مخالف انجامید، جنبه مهمی از تشریح عوامل انقلاب ایران است. گفتمان انقلابی شیعی به نوبه خود، مشکلات اقتصادی و نارضایتی های اجتماعی دهه 50 را به بحران انقلابی مبدل ساخت. ساختار نمادین و آیین گرایی آن به بسیج انقلابی مردم علیه حکومت کمک کرد و مجرای ارتباط موءثری را میان مشارکت کنندگان در انقلاب فراهم آورد. همچنین گفتمان انقلابی شیعی، به مبارزه برای قدرت و نیز اختلاف طبقاتی در دوره پس از انقلاب سر و سامان داد.(6)

معدل، استدلال دیگر طرفداران نظریه اقتصادی در انقلاب ایران را این گونه بیان می کند:

[نظریه ای اقتصادی، انقلاب ایران را این گونه تبیین می کند که [ایران، کشوری که جزیره صلح و ثبات در آب های خروشان سیاست جهان شناخته می شد، در اواسط دهه 1970، با مشکلات اقتصادی مواجه شد. دیری نگذشت که این مشکلات به صورت یک بحران عمده انقلابی درآمد؛ بحرانی که به سرنگونی یکی از دیرپاترین نهادهای پادشاهی جهان انجامید. رشد اقتصادی سریع در دهه های 1960 و 1970، بحرانی اقتصادی را به دنبال داشت؛ این بحران حالتی فکری در مردم پیش آورد که آنها را نسبت به جاذبه بنیادگرانه [امام [خمینی بسیار آسیب پذیر نمود.

وی، در نقد این دیدگاه نیز می نویسد: [اما [این استدلال نیز مشکل آفرین است، زیرا با آن که رشد اقتصادی پیش از انقلاب بی سابقه بود، ولی به مشکل اواخر دهه پنجاه نمی توان بحران نام نهاد. هرچند که وجود پاره ای مشکلات اقتصادی به نارضایتی عمومی در جامعه کمک می کرد، اما ماهیت این مشکلات چندان نبود که فاصله تحمل ناپذیری میان توقع و توفیق پدید آورد و در نتیجه باعث سردرگمی و آشفتگی افراد شود.(7)

میشل فوکو نیز تأکید می کند که اگر انقلاب اسلامی ایران، انقلابی اقتصادی بود، نباید اقشار مرفه از جمله کارکنان هواپیمایی ملی ایران یا کارگران پالایشگاه آبادان در آن شرکت می کردند. وی در مورد کارگران شرکت نفت آبادان می نویسد: در اسفند [56 [13، 25درصد به حقوق [آنها [اضافه شده و از اول آبان 57 نیز، مزایای اجتماعی به آنها تعلق گرفته، بعد از آن باز، 10 درصد به حقوق آنها اضافه شده و [سپس [10 درصد سود ویژه به آنها تعلق گرفته و بعد روزی صد ریال حق ناهار (یکی از مدیران می گفت: باید اسمی پیدا می کردیم که این افزایش را توجیه کند). به هر حال، این کارگران مثل خلبانان هما، نباید از حقوق خود شکایتی داشته باشند، ولی همچنان به اعتصاب ادامه می دهند.(8) در آن زمان، مشکلات اقتصادی در ایران آن قدر جدّی نبود که بتواند ملتی را در گروه های صد هزار نفری، در گروه های میلیونی به خیابان ها بکشاند و سینه های عریان خود را سِپَر گلوله سازند.(9)

2. انقلاب ایران، انقلابی جهان سومی و ضد امپریالیستی نه اسلامی

یکی دیگر از شبهاتی که الویه روا درباره انقلاب اسلامی مطرح کرده است این است که انقلاب ایران بیش از آن که انقلابی اسلامی باشد، انقلابی جهان سومی است:

جهان سومی بودن یکی دیگر از خصوصیات انقلاب اسلامی ایران است. در زمان حیات آیت اللَّه خمینی، مطبوعات ایران سخت انقلابی بود و به طور مداوم از حرکت های انقلابی غیرمسلمان مانند ساندینیست ها، کنگره افریقای جنوبی و انقلابیون ایرلند شمالی پشتیبانی می کرد؛ در حالی که از نقش و اهمیت حرکت های اسلامی به اصطلاح محافظه کار مانند مجاهدین افغان چشم می پوشید. گویی رشته جهان سومی انقلاب ایران نسبت به پیوند اسلامی آن قوی تر بوده است.(10)

در این اشکال، دو نوع از روش های علمی رایج در نظریه پردازی غرب به کار رفته است: از سویی، در این تحلیل، روش تعمیمی به کار رفته است که بر اساس آن، نظریه پردازی غرب (به ویژه در روش های تحقیقی شرق شناسی کلاسیک و نیز پس از آن در روش تحقیقی ساختارگرایان) به دنبال یافتن علت العلل یا علت شامل و عامی هست که بتواند همه رخدادها و تحولات را تحلیل و تفسیر کند. به نظر می رسد مفاهیمی چون جهان سومی، ضد امپریالیستی و... به همین منظور تولید شده اند. در استدلال فوق، مفهوم جهان سوم، مفهومی عام است که با آن می توان تحولات بخش وسیعی از مناطق آسیا، آفریقا و آمریکای جنوبی را توضیح داد. این روش به لحاظ علمی روشی غیر کارشناسانه است و امروزه در مراکز پژوهشی به عنوان روشی علمی مورد قبول واقع نمی شود.

از سوی دیگر؛ روش مهم دیگری که در این اشکال به کار رفته است، روش تقلیلی است. در این روش تلاش می شود تا امر واقع یا موضوع و مفهوم مورد بحث، از سطح کلان خود به سطح نازل تری تنزل یابد. به عنوان مثال؛ نهضتی با فرایند پیچیده کاملاً دینی به سطح نازل نزاع طبقاتی، خصومت های اقتصادی، جنگ قدرت، مبارزه ضد امپریالیستی و... تنزل می یابد. نمونه این گونه تحلیل ها را می توان در تبیین نیکی آر. کدی از نهضت دینی حضرت امام (ره) مشاهده کرد. از نظر وی، وجه مشترک نوع نهضت ها و انقلاب های ایرانی در چند سده اخیر از جمله نهضت های تنباکو، مشروطه، نفت و 1357 وجود احساسات ضد امپریالیستی در آنها می باشد.(11) وی با صراحت می نویسد: «تمام قیام های ایران یک صبغه قوی ضد خارجی در زمینه های فرهنگی و سیاسی داشته اند».(12) کدی به طور آگاهانه در صدد است تا صبغه ضد امپریالیستی این نهضت ها را بر رنگ دینی آنها غلبه دهد. از همین روست که وی علاوه بر این که به هنگام مقایسه دو نهضت سید جمال و امام خمینی تصریح می کند که «هر دو حرکت را می توان بیش تر یک عکس العمل سیاسی، و نه روحانی، بر ضد امپریالیسم غرب دانست»،(13) هم چنین، تلاش می کند تا دایره حس ضد امپریالیستی را چنان گسترده کند که احیاناً بتواند حضور نیروهای غیرمذهبی در برخی از نهضت ها و انقلاب ها را هم توجیه و تبیین کند: ماهیت اسلامی واکنش های اخیر حتی توسط بسیاری از رهبران غیرمذهبی را بعضاً می توان به واسطه همراهی سلطه غرب با استثمار فرهنگی غربی و حکومت پهلوی با گرایش های غیر مذهبی تفسیر کرد.(14)

وی مشخصاً درباره حضرت امام (ره) هم می نویسد: احساسات ضد امپریالیستی و ضد غربی آیت الله گاهی از مواقع بر احترام او به قوانین اسلامی می چربد. قوانین اسلامی، در تشیع و یا تسنن، از مصونیت دیپلمات های خارجی که در یک کشور اسلامی به سر می برند، جانبداری می کند، مطلبی که [آیت الله [خمینی حتماً آن را می داند، اما این نکته از قوانین اسلام در زمان گروگان گیری در ایران رعایت نشد.(15)

مسلم است که انقلاب های ایرانی هم رنگ جهان سومی و هم در اکثر قریب به اتفاق موارد رنگ ضد امپریالیستی داشته است، اما به نظر می رسد آنچه باعث انحراف و بلکه تحریف نظریه پردازان غرب شده این است که گمان برده اند اگر این نهضت ها دینی تلقی شود، دیگر هیچ سهمی برای این مفاهیم ذکر شده باقی نخواهد ماند. این در حالی است که شاید هیچ چیز نتواند همچون آموزه های دینی به ویژه دین اسلام توده مردم را برای مقابله با امپریالیسم بسیج نماید. با چه مکانیسمی بهتر از فتوای تحریم تنباکو می توان تنها در مدت چند روز تمامی توده های کشور پهناوری همچون ایران را در برابر قراردادی مثل رژی به آگاهی رساند و بسیج نمود؟ با چه ابزاری و در چه فرایندی می توان مردمانی با دست خالی را در برابر دیکتاتوری تا دندان مسلح به مقاومت کشاند و به پیروزی رساند؟ در یک انقلاب اجتماعی، مسلم است که علل و عوامل نسبتاً زیاد و متفاوتی سهیم اند، اما به نحو اصلی و تبعی؛ یعنی می توان به علتی اشاره کرد که اگر حذف شود، سایر علل به رغم حضورشان نمی توانند حرکت توده را به انقلاب تبدیل کنند. ادعای نگارنده بر این است که آن علت اصلی و اساسی در همه نهضت های چند سده اخیر کشورمان البته با تفاوت در شدت و ضعف علت دینی بوده است و سایر علت ها (اعم از علل و عوامل اقتصادی، سیاسی، نظامی و...) به عنوان علل و عوامل تبعی که بیش تر نقش کاتالیزور را داشته اند، عمل کرده اند. البته لااقل برخی تحلیل های نظریه پردازان غرب کاملاً به این مطلب توجه دارند و اشتباه آنها بیش تر در تعیین مصداق علت اساسی است.

3. انقلاب ایران، معلول شکست مدرنیسم

«پاول میشل فوکو»(16) (1926 1984) که در برخی موارد بهتر از دیگر شرق شناسان توانسته بُعد اساسی انقلاب اسلامی را که معنویت سیاسی آن می باشد، ببیند انقلاب ایران از زاویه مباحث مدرنیزاسیون تحلیل می کند و آن را نتیجه یک «نه» عمومی به نوسازی و مدرنیسم می داند: احساس کردم که در رویدادهای اخیر، عقب مانده ترین گروه های جامعه نیستند که در برابر نوعی نوسازی بی رحم، به گذشته روی می آورند، بلکه تمامی یک جامعه و یک فرهنگ است که به نوسازی که در عین حال کهنه پرستی است «نه» می گوید. بدبختی شاه این است که با این کهنه پرستی، هم دست شده است. گناه او این است که می خواهد به زورِ فساد و استبداد، این پاره گذشته را در زمانی که دیگر خریداری ندارد، حفظ کند. آری نوسازی به عنوان پروژه سیاسی و به عنوان اساس دگرگون سازی جامعه در ایران به گذشته تعلق دارد. سیاست جهانی و نیروهای داخلی از تمامی برنامه «کمالیسم» برای پهلوی ها استخوانی باقی گذاشتند که به آن دندان بزنند: استخوان نوسازی را. و اکنون همین نوسازی است که از بنیاد نفی می شود، آن هم تنها نه به خاطر انحراف هایش بلکه به سبب اصل بنیادش. امروز در ایران، خودِ نوسازی است که سربار است. هدف رضا شاه از غصب تاج و تخت سه چیز بود: ملّی گرایی، لائیسیته و نوسازی؛ اما پهلوی ها هیچ گاه نتوانستند به دو هدف اول برسند. کار [ملی گرایی و [لائیسیته هم بسیار دشوار بود؛ زیرا در واقع [این [مذهب شیعه بود که بنیاد اساسیِ آگاهی ملی را می ساخت. پس تمنا می کنم که این قدر در اروپا از شیرین کامی ها و شوربختی های حاکم متجددی که از سَرِ کشور کهن سالش هم زیاد است، حرف نزنید. در ایران آن که کهن سال است، خود شاه است: او پنجاه سال، صد سال دیر آمده است. امروز کهنه پرستی پروژه نوسازی شاه، ارتش استبدادی او و نظام فاسدِ اوست. کهنه پرستی خودِ رژیم است.(17)

بابی سعید در مقام تحلیل این که چگونه در جوامع اسلامی کمالیسم جای خود را به اسلام گرایی داد، می نویسد: چرا تنها اسلام گرایان باید از شکست گفتمان کمالیستی سود ببرند؟ برخی اندیشمندان این امر را چنین تبیین کرده اند که ملی گراها در قدرت بودند و کمونیست ها در زندان، در نتیجه طی یک فرایند حذف، مقام طغیان به اسلام گرایان داده شد. حتی اگر ما در مقام استدلال، اعتبار این توصیف را بپذیریم، هنوز روشن نیست چرا شکست رژیم های کمالیستی زمینه را برای پاگیری گفتمان هایی دیگر مانند لیبرالیسم و دموکراسی اجتماعی مهیا نکردند؟(18)

همین سوءال را می توان از میشل فوکو پرسید که چرا انزجار مردم ایران از نوسازی شاه، به اسلام گرایی ختم شد؟ چرا به رقیب بالفعل و مشهور آن یعنی سوسیالیسم شرقی نرسید؟ میشل فوکو و دیگر کسانی که انقلاب ایران را عکس العمل در برابر نوسازی شاه می دانند، هرگز تبیین نکرده اند که چه ملازمه ای می تواند میان انزجار از نوسازی و اسلام گرایی وجود داشته باشد؟

واقعیت این است که اگر به تحول فکر درونی شیعه که از سال ها بلکه قرن ها قبل از انقلاب اسلامی شروع شده و تا انقلاب اسلامی سیر تکاملی خود را دنبال کرده است توجه نشود، نمی توان توجیه منطقی درستی برای آن آورد. به طور خلاصه می توان این تحول فکر درونی شیعه از صفویه تا انقلاب اسلامی را چنین ذکر کرد: ظهور «مکتب اصولی» علامه وحید بهبهانی باعث می شود تا کمی بعد از وی توسط دو تن از شاگردان باواسطه وی به نام های میرزای قمی و شیخ جعفر نجفی دو «نرم افزار» مهم در اصول و فقه به ترتیب به نام های «قوانین» و «جواهر الکلام» تولید شود. این دو نرم افزار به بهترین نحو توسط شاگرد صاحب جواهر، شیخ انصاری در دو «قالب» آموزشیِ اصولی و فقهی به نام های «رسایل» و «مکاسب» بسیار هنرمندانه پی ریزی شد به گونه ای که از آن زمان تا کنون به عنوان مهم ترین منابع آموزشی اصول و فقه در حوزه های علمیه مورد استفاده قرار می گیرد. در گام بعدی، شاگرد برجسته شیخ انصاری، میرزای شیرازی بزرگ با تکیه بر نرم افزارها و قالب هایی که در اختیار داشت، طرحی بنیادین برای کسب عملی رأس هرم قدرت سیاسی ریخت که بر اساس آن، شاگردان وی در نهضت مشروطه اعم از رهبران برجسته مشروطه خواه و رهبران برجسته مشروعه خواه تا چند قدمی این منصب جلو رفتند. اما، به رغم این که آنها توانستند از فضای شاه محور صفویه به فضای قانون محور مشروطه حرکت کنند، آنها به دلایل زیادی نتوانستند موفق به کسب رأس هرم قدرت سیاسی شوند. فاصله سه ربع قرنیِ نهضت مشروطه تا انقلاب اسلامی، فرصتی در اختیار اندیشه سیاسی شیعه داد تا در پیکر غرب (این میهمان ناخوانده) که اینک به تمام قامت خود در ایران هرچند نه به شکل فعال و یگانه حضور داشت، تأمل ورزند. انقلاب اسلامی و فلسفه سیاسی آن که در تقابل با جوهره فلسفه سیاسی غرب است، نتیجه این تأمل شد. در انقلاب اسلامی آخرین حلقه قدرت سیاسی شیعه تکمیل شد و کرسی قدرتی که پنج قرن قبل از آن در صفویه به لحاظ تئوریک در اختیار آن قرار گرفته بود، به لحاظ عملی نیز بدان تسلیم شد. حضرت امام خمینی (ره) با کسب بالاترین جایگاه در هرم قدرت سیاسی، نه تنها کار ناتمام میرزای شیرازی بزرگ را تمام کرد، بلکه با ایجاد «نهادسازی» جدید، گامی بزرگ در تأسیس «نظام اسلامیِ» کاملاً متمایز از نظام های موجود در جهان اسلام سنّی و نیز جهان غرب برداشت.(19)

با توجه به این تحلیل درمی یابیم که حتی اگر غربی هم در کار نبود، انقلابی مثل انقلاب 57 به عنوان لازم و نتیجه رشد فکری شیعه به وجود می آمد، هرچند ممکن بود چنین اتفاقی با کمی تأخیر صورت می گرفت. انقلاب اسلامی بیش از هر عامل دیگری معلول رشد اجتهاد تکاملی شیعه است و حضور غرب در کشور ایران، حداکثر می تواند به عنوان یک کاتالیزور در تحریک مسلمانان عمل کرده باشد نه این که خود به عنوان تنها یا محوری ترین دلیل ملاحظه شود.

. انقلاب ایران، معلول آموزه های ایران باستان

نیکی آر. کدی علاوه بر تفسیر مارکسیستی که از انقلاب اسلامی ارایه می کند همچنین معتقد است که انقلاب ایران ریشه در اعتقادات ایران باستان دارد. وی در این خصوص می نویسد: محورهای عمده ای از زمان های گذشته در کلیه نهضت های سیاسی ایران به نحو تکراری ظاهر شده است. یکی از اینها را شاید بتوان اعتقاد به ثنویت و دوگانگی خیر و شر نامید که سابقه آن شاید به قدمت آیین زرتشت، مانویت و یک سلسله بدعت های معروف ناظر بر دوگانگی خیر و شر باشد. آخرین تجلی این امر در ایدئولوژی شیطان بزرگ می باشد. این عقیده در مفاهیم شیعی به طور فراوانی ابراز گشته است و محور آن ادبیات معطوف به [امام [حسین می باشد. تقسیم همه چیز در جهان به دو دسته خیر و شر همواره به انقلاب نمی انجامد، اما ذهنیتی را می آفریند که نسبتاً حرکت به سوی اقدامات انقلابی را آسان می سازد. جهان عموماً به صورت خاکستری (نسبی گرایانه) و یا بینابین مشاهده نمی شود، بلکه معمولاً به صورت یک محیط بد تلقی می شود که ممکن است توسط رهبران شبه منجی که نماد خیر در برابر شر می باشند، به محیطی خوب تبدیل شود. از نظر سیاسی در غیاب چنین رهبرانی و قیام های آنها کاری از پیش نخواهد رفت. بسیاری از مردم شاید از سیاست کنار کشیده و بدان بدگمان باشند، اما وقتی که یک رهبر فرهمند (کاریزماتیک) خیر ظهور می کند، آن گاه مردم به دنبال او حرکت خواهند کرد، همان گونه که به دنبال مصدق و [امام [خمینی به راه افتادند.(20)

وی در کتاب معروف خود ریشه های انقلاب ایران نیز می نویسد: از جهاتی احیای اسلامی اخیر ایران بسیار جدید است زیرا در آن صدای افکار و اندیشه هایی به گوش می رسد که قبلاً هرگز شنیده نشده بود. اما از جهات دیگر، بسیار شبیه به سنت دیرینه ای است که از قبل در ایران و در دنیای اسلام وجود داشته است. این سنت عبارت است از بیان شکایت های فرهنگی و سیاسی اجتماعی به تنها صورتی که برای اکثر مردم آشناست. یعنی یک تعبیر و بیان مذهبی که در آن نیروهای خیر در مقابل نیروهای شرّ صف آرایی کرده و وعده می دهند تا مستضعفین و محرومین را به عدالت برسانند.(21)

وی در تحلیلی دیگر، نگرش مانوی را به نفع حضرت امام ارزیابی کرده و می نویسد:

نگرش مانوی بسیاری از ایرانیان به جهان که در آن هر چیز که خوب است به خدا و نمایندگان او و هر چیز که بد است به نیروهای شیطانی (آمریکا، سلطنت طلب ها، صهیونیست ها و بعضی گروه های دیگر) نسبت داده می شود، به حفظ موقعیت و احترام [آیت الله [خمینی کمک می کند.(22)

در خصوص این نگرش کدی به ماهیت انقلاب اسلامی، ذکر نکات ذیل لازم به نظر می رسد:

1. آموزه هایی مثل عدل و ظلم، استضعاف و استکبار، خوب و بد (خیر و شر) آموزه هایی اسلامی و برخی (از جمله عدل و ظلم) نیز آموزه هایی عقلانی هستند و صرف اشتراک آنها در ادیان، ملل و نحل دیگر، آنها را از ماهیت اسلامی بودن آنها نمی اندازد.

2. کدی، اعتقاد جهان سوم گرایی، یعنی رابطه ظالمانه بین امپریالیسم غرب و کشورهای جهان سوم را امری صرفاً شبیه به اعتقاد مانوی می داند نه برگرفته از آن. چرا نتوان به همین نحو ادعا کرد که اعتقاد به ظلم و عدل نیز امری شبیه به بحث خیر و شر موجود در دیدگاه ثنویت مانوی است نه برگرفته از آن؟

3. استفاده کدی از روش فیلولوژی(23) کلاسیک موجب شده است که تفکرات اصیل و ناب شیعی ایرانیان به عقاید و تفکرات ایران باستان نسبت داده شود و هیچ گونه اصالت و استقلالی برای تفکر شیعی باقی نماند و به تعبیری، ابعاد زنده و بالنده فکر اسلامی که سال ها به تفسیر متافیزیک قدرت و راهنمایی عمل در زندگی سیاسی مسلمانان پرداخته و به طور کلی رابطه عمل و نظر را در ساحت قدرت سیاسی تنظیم نموده است، در هم شکسته شود.(24)

4. هرچند تبادل سنت های فرهنگی میان تمدن ها و ملت ها شایع و رایج بوده و هست،اما نباید فراموش کرد که هرگاه یک تمدن بتواند گفتمان خود را نسبت به سایر تمدن های از قبل موجود، برتری دهد، یا عناصر آن تمدن ها را طرد می کند و یا اگر هم بپذیرد، آنها را در نسبتی تنظیم می کند که هماهنگ با اهداف آرمانی آن باشد. با این حساب حتی اگر در مقام شناسایی این عناصر گفته شود که ریشه آنها به تمدنی دیگر بازمی گردد، طرفی بسته نخواهد شد، چه جایگاه و نسبتی که این عناصر در تمدن دریافت کننده شان اشغال کرده اند، کارویژه ای متمایز از آنچه را که قبلاً در تمدن مادر داشته اند، دارند و در این صورت، از این که این عناصر قبلاً متعلق به تمدنی دیگر بوده اند نباید پنداشت که ضرورتاً همان کارویژه ها را دارند.

پی نوشت ها:

1. الویه روا، تجربه اسلام سیاسی، ترجمه محسن مدیرشانه چی و حسین مطیعی امین، (تهران: هدی، چ 1، 1378)، ص 186.

2. یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند و همکاران، (تهران: مرکز، چ 3، 1379)، ص 490.

3. یرواند آبراهامیان درباره رابطه شریعتی و مارکسیسم می نویسد: شریعتی با مارکسیسم رابطه عشق نفرت داشت. او از سویی، می پذیرفت که بدون شناختی از مارکسیسم نمی توان جامعه و تاریخ جدید را درک کرد. بخش عظیمی از این الگو که جامعه را به زیربنای اقتصادی، ساختار طبقاتی و روبنای سیاسی عقیدتی تقسیم می کرد، می پذیرفت. حتی قبول داشت که بسیاری از مذاهب را باید در همین مقوله جای داد. وی می پذیرفت که تاریخ بشر، تا حدود زیادی تاریخ مبارزات طبقاتی است اما در عین حال می افزود که مبارزه اصلی بر سر قدرت سیاسی بوده است نه دارایی مادّی. او همچنین کوشید این تصور را بر هم زند که مارکس یک ماتریالیست محض و معتقد به جبر اقتصادی بوده است که بشر را گله خرده گیرِ خودبینی نگریسته و از شناسایی نقش مهمی که آرمان های والا در شکل دادن به تاریخ بشر ایفا می کنند، سر باز زده است. شریعتی در واقع مارکس را به سبب آن که از اغلب «ایده آلیست های خودبین و موءمنان مذهبی» کم تر ماتریالیست است، تحسین می کرد.

از سوی دیگر؛ شریعتی به بعضی از جوانب مارکسیسم سخت حمله می کرد. او، چون فانون، معتقد بود که این احزاب همچون دیگر جنبش های سوسیالیستی اروپا، قربانی قوانین آهنین بوروکراسی شده اند: یعنی با کسب حمایت مردم و تأیید حکومت ها، تثبیت شده و بنابراین شور انقلابی خود را از دست داده اند. او، باز هم چون فانون، بر آن بود که این احزاب از کمک به نهضت های رهایی بخش ملی خودداری می کنند و نمی پذیرند که در عصر جدید، مبارزه اصلی نه بین سرمایه داران و کارگران، بلکه بین امپریالیست ها و جهان سوم است. علاوه بر این، شریعتی اظهار می داشت که مارکسیسم غالباً در ایران کارایی ندارد؛ زیرا این کشور، برخلاف اروپا، بر مبنای «شیوه تولید آسیایی» قوام یافته و نوزایی (رنسانس)، اصلاح [دینی [(رفورماسیون)، روشنفکری، انقلاب صنعتی و گذار جدّی از فئودالیسم به سرمایه داری را از سر نگذرانده است. در نتیجه، ایران عقب مانده است، با مردمانی هنوز سخت مذهبی، روحانیتی برخوردار از نفوذ اجتماعی فراوان، و یک بورژوازی بازاریِ بیخبر از دنیا، لیبرالیسم و حتی اخلاق سرمایه داری.

ایران بین دو انقلاب، ص 430 - 431.

4. منصور معدل، طبقه، سیاست و ایدئولوژی در انقلاب، ترجمه محمدسالار کسرایی، (تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، چ 1، 1382)، ص 23 24.

5. امام خمینی ، 18/6/1358، نقل از: جان فورن، مقاومت شکننده، ترجمه احمد تدین، (تهران خدمات فرهنگی رسا، چ 3، 1380)، ص 529.

6. طبقه، سیاست و ایدئولوژی در ایران، ص 36 - 37.

7. طبقه، سیاست و ایدئولوژی در ایران، ص 11 - 16.

8. میشل فوکو، ایرانی ها چه روءیایی در سر دارند، ترجمه حسین معصومی همدانی، (تهران: هرمس، چ 3، 1377)، ص 56.

9. میشل فوکو، ایران؛ روح جهان بی روح، ترجمه سرخوش و جهاندیده، (تهران: نشر نی، چ 1، 1379)، ص 60.

10. تجربه سیاسی اسلام، ص 186.

11. نیکی آر. کدی، «مطالعه تطبیقی انقلاب های ایرانی»، ترجمه فردین قریشی، مندرج در: فصل نامه متین، س 1، ش 1 (زمستان 1377)، ص 299.

12. نیکی آر. کدی، «چرایی انقلابی شدن ایران»، ترجمه فردین قریشی، مندرج در: فصل نامه متین، س 1، ش 2 (بهار 1388)، ص 224.

13. نیکی کدی، ریشه های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ 3، 1381)، ص 326.

14. ریشه های انقلاب ایران، ص 386.

15. ریشه های انقلاب ایران، ص 451.

16. میشل فوکو: Paul Michel Foucalt (1926 - 1984) فیلسوف اجتماعی فرانسه یکی از فیلسوفانی است که توجه ویژه ای نسبت به انقلاب اسلامی ایران نشان داده است. وی، قبل از پیروزی انقلاب اسلامی به حمایت از مردم ایران و انقلاب آنان برمی خیزد و در کوران مبارزات انقلابی مردم ایران، طی دو مسافرت در سال 1357 (از 25 شهریور تا 2 مهر و از 17 تا 24 آبان ) به تهران آمده و در مدت اقامت خود در ایران، نُه مقاله در دفاع از انقلاب ایران می نویسد. دفاع وی از انقلاب اسلامی ایران باعث می شود که در دنیای غرب مورد هجمه، انتقاد و بی مهری قرار گیرد. «پاسخ به یک خواننده زن ایرانی» و «پاسخ به میشل فوکو و ایران»، عناوین جوابیه های فوکو به کسانی است که او را متهم به طرفداری از انقلاب ایران نموده و به او اعتراض کرده اند. فوکو بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با نوشتن «نامه ای سرگشاده به مهدی بازرگان» و مقاله ای استفهامی تحت عنوان «طغیان بی حاصل» به انتقاد از عملکرد جمهوری اسلامی ایران می پردازد که در تحلیل این تغییر موضع، چند احتمال به نظر می رسد: الف) دفاع شخصی از اتهامات و حملاتی که به شخص او به دلیل طرفداری از انقلاب اسلامی شده است؛ ب) ناتوانی تفکر پست مدرنیستی فوکو در شناخت صحیح از انقلاب اسلامی ایران؛ ج) ادامه تسلط جریان شرق شناسی بر اندیشمندان غرب کنونی از جمله فوکو .

 

ر.ک: رضا رمضان نرگسی، «دغدغه های میشل فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران»، مندرج در: موسی نجفی و دیگران، شرق شناسی نوین و انقلاب اسلامی، (قم: موءسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چ 1، 1384)، ص 121، 122 و 156.

17. ایرانی ها چه روءیایی در سر دارند، ص 19 ـ 23.

18. بابی سعید، هراس بنیادین، ترجمه غلامرضا جمشیدی ها و موسی عنبری، (تهران: دانشگاه تهران، چ 1، 1379)، ص 90.

19. برای اطلاع تفصیلی از سیر تحول فکر درونی شیعه، ر.ک: احمد رهدار، «سیر حرکت شیعه از حاشیه به هسته قدرت سیاسی»، ماه نامه ذکر، ش 22 (بهمن 1386)، صص 149ـ150.

20. نیکی آر. کدی، «چرایی انقلابی شدن ایران»، ترجمه فردین قریشی، فصل نامه متین، س 1، ش 2 (بهار 1378)، ص 225 ـ 226.

21. ریشه های انقلاب ایران، ص 19.

22. ریشه های انقلاب ایران، ص 450.

23. فیلولوژی یا روش نسخه شناسی کلاسیک اروپایی، یکی از دقیق ترین روش ها در تحقیق متون قدیم، و نقد و فهم آن در غرب بوده که از قرن 16 میلادی در آنجا ظهور پیدا کرد. از قرن 19 میلادی، این روش بر تحقیقات اسلام شناسانه شرق شناسان غربی حاکم بوده است. پیش فرض اساسی این روش، اصیل انگاری اندیشه ها، نوشته ها و مذاهب دوران های متقدم تر و سرچشمه انگاشتن آنهاست، به گونه ای که امور متأخر را بازپرداختی از آنها می انگارد.

داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، (تهران: نی، چ 3، 1382)، ص80 75.

24. ر.ک: مهدی ابوطالبی، «از مبارزه در مرکزیت غرب تا مبارزه با مرکزیت غرب»، مندرج در: جمعی از نویسندگان، شرق شناسی نوین و انقلاب اسلامی، ص 325 ـ 326.

 

 

انقلاب ایران و میشل فوکو

 

میشل فوکو از نظریه پردازان پست مدرنیزم در بحبوحه انقلاب اسلامی به ایران سفر کرد وانفلاب را از نزدیک دید وی بر خلاف نظریه پردازان مارکسیست عقیده داشت جز باورهای دینی هیچ عامل دیگری قدت بسیج این چنین توده ها را ندارد بلکه این مذهب تشیع است که با تکیه بر موضع انتفادی خود توانسته این چنین بسیج سیاسی به راه اندازد. وی در شکل گیری انقلاب اسلامی ایران به نقش بی بدیل ومحوری حضرت امام اشاره وبیان میکند که :

(( شخصیت آیت ا...خمینی پهلو به افسانه میزند زیرا هیچ رئیس دولتی و هیچ رهبر سیاسی حتی با حمایت تمام رسانه های دنیا نمی تواند ادعا کند که با مردمش چنین پیوند عاطفی عمیقی دارد))به نظر فوکو، روح انقلاب اسلامی در این حقیت یافت میشودکه ایرانی ها از خلال انقلاب در جستجوی ایجاد تحول در شخصیت خویش بودند.فوکو قلب تحلیل خود را از انقلاب اسلامی ایران در معنویت گرائی سیاسی بیان میکند

پُل-میشِل فوکو (زادهٔ ۱۵ اکتبر ۱۹۲۶ - درگذشتهٔ ۲۴ ژوئن ۱۹۸۳). فیلسوف فرانسوی.وی فرزند «آن مالاپار» و جراح متمول «پل فوکو» است و در ناحیه سنت موار پوآیته فرانسه به دنیا آمد. بعدها اسم خود را به میشل فوکو تغییرداد.

در دانشگاه سوربون فلسفه خواند و لیسانس خود را در سال ۱۹۴۸ اخذ کرد. فوکو بعد از اخذ درجه دکترا در سال ۱۹۶۴ استاد فلسفه دانشگاه کلرمون در فرانسه شد. فوکو به سرعت در حوزه روشنفکری فرانسه شهرت یافت و دیری نگذشت که نفوذی جهانی پیدا کرد. وی چشم‌اندازهای نوینی در فلسفه، تاریخ، جامعه‌شناسی و علوم سیاسی گشود. (۱)

وقتی در ماه مه ۱۹۷۸، «ریزولی»، ناشر معتبر ایتالیایی و سهام‌دار عمدة روزنامة «کوریره لاسرا» از «میشل فوکو» (۱۹۸۴۱۹۲۶) خواست تا دیدگاه‌هایش در مورد مسایل جهان را به طور مرتب برای چاپ در روزنامه در اختیار وی بگذارد، کمتر کسی فکر می‌کرد که حادثة آتش سوزی در سمینا رکس آبادان و بازتاب‌های داخلی و جهانی پس از آن موجب شود که اولین مجموعه از این گزارش‌ها به قلم خود «فوکو» به ایران و مسایل انقلاب آن اختصاص یابد.

پیش از آن، برای تنظیم این سری گزارش‌ها، «فوکو» به «ریزولی» پیشنهاد تأسیس یک هستة روشنفکر روزنامه نگار را داده بود و وقتی مقرر شد که خود وی دربارة ایران بنویسد، مطالب و گزارشات فراوانی را در مورد ایران، فرهنگ و سابقة آن خواند، با برخی مخالفان وقت نظام ملاقات کرد و در بحبوحة انقلاب ایران، یعنی در سال ۱۳۵۷ دوباره به ایران سفر کرد، از ۱۶ تا ۲۴ سپتامبر (۲۵ شهریور تا ۲ مهر) و ۹ تا ۱۵ نوامبر (۱۸ تا ۲۴) آبان)

برنامه سفرهای «فوکو» به ایران، شامل دیدار از شهرهای تهران، قم و آبادان، برای بررسی‌های حضوری از متن انقلاب در حال اتفاق و گفت و گو با رهبران نهضت بود. مجموعه یادداشت‌های این دو سفر (۲) و آنچه «فوکو» پیش از پیروزی انقلاب اسلامی دربارة نهضت اسلامی ایران نوشته است و یادداشت‌های پس از انقلاب وی، به ویژه مصاحبه مفصل (۳) با دو خبرنگار روزنامه «لیبراسیون» به روشنی نشان می‌دهد که «فوکو» در یافته بود، انقلاب اسلامی ایران، تفاوتی عمده با انقلاب‌های دیگر قرن بیستم دارد.

آنچه در ادامه می‌خوانید مروری بر گزارش‌هایی است که «فوکو» در مورد انقلاب ایران داده است و جمع‌بندی نظرات وی در این زمینه در نوشته: «این، تصویری است از تهران ۵۷»

● تهران ۵۷ «دین، انقلاب»

«از زمان انقلاب فرانسه تاکنون، برای نخستین بار، انقلاب و معنویت به هم پیوند خورده‌اند، این تصریح «فوکو» دربارة انقلاب ایران از چه مبنایی ریشه گرفته است؟

شاید با وجود مطالعاتی که «فوکو» در مورد ایران داشت، به عنوان متفکر، تا زمانی که شخصاً به این قضاوت نمی‌رسید، نمی‌توانست چنین صریح در مورد انقلاب ایران سخن بگوید «فوکو» به نقش دین در گذشته تاریخ و فکر ایران آشنا بود، اما اولین برخورد عینی دو دیدگاه را که غلبة معنویت در انقلاب ایران را برای او محرز کرد وقتی دید که در ماجرای زمین‌لرزه «طبس» فرمان آیت‌اله خمینی مانع رسیدن کمک‌های مردمی، از طریق حکومت، به دست آسیب‌دیدگان شده بود؛ «زیرگرمای سوزان، در سایه نخل‌هایی که تنها بر پا مانده‌اند، آخرین بازماندگان طبس، با خشم ویرانه‌ها را می‌کاوند... بولدوزرها از راه رسیده‌اند و شهبانو هم همراه آنها. اما از او به سردی استقبال شده است با این حال، از هر سو ملاها به شتاب فرا می‌رسند و در تهران، جوانان محرمانه از خانة این دوست به خانة آن دوست می‌روند تا کمکی جمع کنند و راهی طبس شوند. پیامی که آیت الله از تبعیدگاه خود در عراق داده است، این است: به برادران خود کمک کنید، اما نه از طریق حکومت! هیچ چیزی به دولت ندهید».

«فوکو» می‌دانست با وجود همبستگی طبیعی‌‌ای که در مواقع بروز حوادث طبیعی بزرگ رخ می‌دهد، زلزلة طبس نمی‌تواند رابطة گسسته حکومت و مردم، و در واقع دین و سلطنت را جمع کند. برای او، غلبة دین بر ساختار سلطنتی حاکم، آن چنان محرز بود که می‌دانست، اتفاقاتی مثل زمین‌لرزه، نمی‌تواند قضاوت مردم را از شاه و حکومت او عوض کند؛ او شنیده بود که زنی بی‌پروا می‌گوید: «سه روز عزای ملی برای زمین‌لرزه بد نیست، اما نکند معنی‌اش این باشد که خونی که در تهران به زمین ریخته شد، خون ایرانی نبود».

«فوکو» به ایران از دو منظر نگریسته است؛ نخست از منظر کشوری که در سر راه اصلاحات، با شکست‌ها و افت‌های جدی موجه شده است و تجربة «رفرماسیون، در عین تأکید بر ناسیونالیسم افراطی» شاه، از آن چهره‌ای تازه ساخته است که نمی‌تواند آن را پنهان کند، و دوم کشوری که نه تنها به خاطر تأکید بر ملیت، نفت و سیاست و ....، بلکه به خاطر «چیزی» که فوکو می‌داند «اعتقاد» است، به یک اتحاد جمعی برای «بیرون کردن شاه» رسیده است.

در نگاه اول، «فوکو» تهران را به عنوان پایتخت این کشور، دو نیمه نمی‌کند، شهر ثروتمند و شهر فقیر. شهر ثروتمند، «در دل کارگاههای ساختمانی و اتوبان‌های در دست احداث، آرام آرام از شیب رشته کوه در حال بالا رفتن است، و شهر فقیر، «مرکز قدیمی شهر و حومه‌های فقیر ... در جنوب بازار که تا چشم کار می‌کند، آلونک‌های پست است که در میان غبار با بیابان یکی می‌شود».

وی می‌داند که «دو نیمة شهر که در طول هفته در کنار هم زندگی می‌کنند، جمعه‌ها از هم جدا شده، شمالی‌ها به سمت شمال‌تر، به سوی ویلاهای کنار دریای مازندران رفته‌اند و جنوبی‌ها راهی شهر ری و مزارع قدیمی‌ای که یکی از نوادگان امام حسن (ع) در آن خفه است می‌روند. شاه فعلی سعی کرده است که این رود را به سوی خود بکشد، در همان نزدیکی، مقبره‌ای برای پدرش برپا کرده است. در این جا، جشن‌هایی برپا کرده و هیأت‌های خارجی را به حضور پذیرفته است، اما بیهوده؛ در رقابت‌ میان مردگان، هر جمعه، نواده امام، بر پدر شاه پیروز می‌شود.»(ریز.لی ،ناشر ایتالیایی، ۲۶).

دیدگاه دوم «فوکو» که تکمیل کننده نگاه اول اوست، دورتر از تصویری است که او از تهران و ایران ۵۷ سده است؛ او می‌داند که شورش علیه حکومت شاه، در تمام سال ۵۷ و پیش از آن، از همه چیز مجلس به مجلس در عزاداری‌های مذهبی، مساجد، تیکه‌های شهرهای بزرگ و کوچک، در کنار وعظ و خطابة دینی و عاظ، پیش رفته، رشد کرده و تکمیل شده است و در عاشورای ۵۷ فقط برخی کودکان و معلولین بوده‌اند که از خانه‌ها بیرون نیامده‌اند تا عزاداری امامی از معصومان را، با انقلابی مذهبی پیوند بزنند.

ازنگاه «فوکو»، در چنین دوره‌ای، برای انسان ایرانی، هیچ چیز خنده‌دارتر از این نیست که «دین تریاک توده‌‌هاست»؛ چرا که نود درصد ایرانی‌های شیعه هستند و در معتقدات شیعه، اصل «انتظار»، اصلی است که پیروان خود را در مقابل قدرت‌های حاکم، به «بیقراری مدام» مسلح می‌کند و در ایشان شوری می‌دمد که هم سیاسی و هم دینی است».

روحانیت نیز در نگاه «فوکو» به عنوان رهبر نهضت در حال پا گرفتن، به معنای پوپولیستی رایج، نهادی «انقلابی» نیست و اساساً سیاست را در اصول موضوعة فکری خود ندارد. برای روحانیت، پیروی از امامان معصوم، به عنوان تنها راه بقا و استمرار انتظار و تمهید مقدمات آن، اصلی است که چون منشور، هربار نوری در آن می‌درخشد و رنگی تازه به آن می‌دهد. در چنین نظام دینی‌ای توده در انتخاب مرجع خود آزاد است، اما جمع شدن حول یک روحانی و اعتمادی چنین شگرف به یک فرد، تنها از «قدرت غلبة آن فرد بر دیگر هم مسلکان خود» حکایت ندارد، بلکه تجمعی فراتر از تجمع حول یک فرد است؛ تجمعی پیرامون یک اعتقاد؛ اعتقادی که تشیع در مسیر صعب و دشوار قرن‌ها، آن را به دوش کشیده و تا تهران سال ۵۷ با خود آورده است؛ اعتقادی که تابع سلسله مراتب نداشتة روحانیت نیست؛ با این دید، تهران ۵۷ از منظر «فوکو» در حال زایش یک «دین-انقلاب» ست.

● آشنایی فوکو با ایران

میشل فوکو در هنگام وقوع انقلاب ایران دو بار در سال ۱۳۵۷ (۳) به ایران می‌آید. در این سفرها به شهرهای تهران، قم و آبادان عزیمت کرده و با مردم آن شهرها مصاحبه می‌کند که حاصل این مصاحبه‌ها و گفتگوها را طی مقالاتی برای روزنامه معتبر «کوریه ره دلاسرا» (۴) در ایتالیا ارسال می‌کند. (۲ )

در سال ۱۹۷۸ روزنامه پرآوازه ایتالیا، کوریر دلا سرا (Couriere della sera) از فوکو خواست تا به طور منظم مقالاتی برای این روزنامه بنویسد. فوکو هم جمعی از روشن‌فکران فرانسه از جمله معشوق‌اش تی‌یری ولتزل (Thierry Voeltzel) و آلن فینکلکروت (Alain Finkeilkraut) و دیگران را گردآورد. از آن‌ها خواست تا هر یک – فراتر از کنج‌کاوی‌های ژورنالیستی- درباره رویدادهای جاری مهم جهان بنویسند و رشته‌ای از یادداشت‌های روشن‌فکرانه و متأملانه درباره رخدادهای سرنوشت‌ساز دوران در روزنامه نشر دهند.

از این میان تنها خود فوکو با نوشته‌هایش درباره ایران و فینکلکروت درباره "امریکای کارتر"

به این عهد عمل کردند. فوکو مقالات مربوط به ایران را در کوریر دلا سرا و مجله معتبر فرانسوی نوول ابسرواتور (Le Nouvel Observateur) منتشر کرد.

● شما چه می‌خواهید؟

عجیب است در کشوری که به قول «فوکو» با وجود سنی نبودن ملسمانانش و نداشتن تعصب شدید، باید بیشتر به «پان عربسم» و «پان اسلامیسم» می‌اندیشید، پاسخ سؤال «شما چه می‌خواهید»، «حکومت اسلامی» باشد.

«فوکو» در یادداشت‌هایش از شهرهای قم و تهران آورده است: این سؤال را از سیاست‌ مداران و صاحبان مشاغل و مقامات دینی صحبت کند و برای این سؤال از آنها جواب بگیرد. «فوکو» تصریح می‌کند که در مدت اقامت در ایران، حتی یک بار هم لفظ «انقلاب» را از کسی نشنیده است، اما بخش عمدهای از مخاطبان او، «حکومت اسلامی» را خواستة خود ذکر کرده‌اند. در نگاه «فوکو» رسیدن به این نقطة ایدئولوژیک، معلول دلایل چندی است؛

نخست آنکه «اسلام شیعی» خصوصیات ویژه‌ای دارد که می‌تواند به «حکومت اسلامی» رنگی تازه بدهد؛ خصوصیاتی مانند «نبود سلسله مراتب در میان روحانیت»، «استقلال روحانیت از یک دیگر»، وابستگی روحانیت (حتی از لحاظ مالی) به مریدان» و «نقش مرجعیت محض، یعنی راهنما و در عین حال بازتاب بودن».

دوم آنکه اندیشة تشیع، به عنوان حلقه اتصال طبقات مختلف انقلابی و گونه‌های مختلف انسان اجتماعی، با وجود «انتظار» برای حکومت امام، «امکان حکومت خوب در زمان غیبت» را نیز منتفی نمی‌داند، به همین دلیل، حکومت اسلامی در معادله ذهنی انقلابیون ۵۷ ایران، صرفاً حکومت روحانبون بر مردم نبوده است؛ «یکی از مقامات دینی به من گفت که برای روشن کردن مسایلی که در پیش است و قرآن هیچ گاه ادعا نکرده است که به آنها جواب روشن داده، باید متخصصان روحانی و غیر روحانی که هم متدین باشند و هم عالم، مدت‌ها کار کنند».

نکته دیگر اینکه اندیشة تشیع، حیطة آزادی گسترده‌‌تری را برای انتقاد و ادامة مسیر در راه انتظار و آماده شدن برای حکومت مهدی (ع) در اختیار می‌گذارد، دیکتاتوری‌ دینی را بی پروا نفی می‌کند، به زن و مرد با هر مشخصه‌ای و نقشی حقوق قابل توجه آنها را می‌دهد، «عدالت» را به عنوان اصلی اساسی و بنیادین معرفی می‌کند، نظام طبقاتی حاکم و شکاف فقر و غنا را طرد می‌کند و از فرمول‌های رایج حکومتی دوری می‌گزیند.

با این دیدگاه،حکومت صرفاً یک انقلاب نیست که در دوره‌ای خاص تمام شود و به استقرار ساختار تازه‌ای از حکومت، با نام و پی نوشت «اسلامی» بینجامد. وقتی یک ایرانی از حکومت اسلامی حرف می‌زند و در برابر مسلسل می‌ایستد، «نخست به حرکتی می‌اندیشد که در زندگی سیاسی به نهادهای سنتی جامعه اسلامی، نقش دایمی خواهد بود»، اما در حقیقت «حکومت اسلامی (او)، چیزی است که فرصت می‌دهد، این هزاران اجاق سیاسی که برای مقاومت در برابر رژیم شاه، در مسجدها و مجامع مذهبی روشن شده، همچنان گرم و روشن بماند».

در واقع، حکومت اسلامی، تغییر ساختار سیاسی نیست؛ جنبشی است که می‌توان از طریق آن کاری کرد که «سیاست همیشه سد راه معنویت نباشد، بلکه به پرورشگاه، جلوه‌گاه و خمیر مایة آن تبدیل شود».

● ارتش ، نفت، فقر

ایران پنجاه و هفتی که «فوکو» تصویر می‌کند، می‌توان واجد هر سه مشخصة فوق دانست؛ این یک قضاوت بسیار معمولی، اما به شدت واقعی است. اما چرا با وجود این سه مشخصه (ارتش، نفت و فقر) که هر یک نشانه‌ای از قدرت هستند، یعنی قدرت سیاسی، قدرت اقتصادی و قدرت اجتماعی (که زاینده فقر است)، آشوب‌های خیابانی که آبستن دین انقلاب است، قابل کنترل نیست؟ آیا این سه قدرت، برای سرکوب و اتمام شورش‌هایی که هیچ نیستند (شورش با دست خالی) کافی نیست؟ جامعه شناسی سیاسی ایرن ۵۷ به ما چه می‌گوید؟

ایران سال ۵۷، از حیث قدرت نطامی، تشکیلات وسیع و منحصر به فردی دارد، ارتش ایران یک ارتش معمولی نیست، قدرت نظامی عمده‌ای است که چهار ارتش را در خود دارد؛ ارتش سنتی» که در سراسر خاک کشور مأموریت حراست و مدیریت را عهده‌دار است، «گارد شاهنشاهی»، یعنی سپاه جان نثار، با شیوة استخدام، آموزش و کار خاص که حتی در محلات مسکونی خاص زندگی می‌کند که ساختة فرانسوی هاست، ارتش دفاعی» یا جنگی که تا حد امکان مسلح است و گاه سلاح‌هایی پیش رفته‌تر از ارتش آمریکا دارد و «ارتش نظامی» متشکل از نیروهای خارجی، یعنی مستشاران آمریکایی که شمارشان تا چهل هزار نفر می‌رسد.

آمار به ما می‌گوید که در این سال‌ها، حدود ۴ میلون نفر ایرانی، به نحوی از طریق این ارتش نان می‌خورند، این میزان نیروی نظامی، نیروی کمی نیست و قدرت پایینی ندارد. آیا ارتش ایران، برای حفاظت از سلطنت چیزی کم دارد؟

از حیث قدرت اقتصادی نیز حکومت ایران با وجود منابع عظیم نفتی که در اختیار دارد و اقتصاد پنهانی که بر مبنای بنیادهای خیریه پهلوی و ... ایجاد کرده و مانع از توزیع قدرت اقتصادی در بین مردم شده است، مشکل خاصی ندارد و اگر حمایت «اقتصاد سیاسی» غرب از ایران را نیز بر این موضوع بیفزایم، قدرتی که اقتصاد حکومتی ایران دارد، با وجود فقر توده‌ها و طبقات پایین اجتماع، در حد و اندازه‌ای هست که طبقات میانی جامعه را پشتیبانی مالی و اقتصادی کند و از بعد نظامی هم بتواند، ارتشی مطیع، مستقل و «سیر» را برای حمایت از جایگاه خود در اختیار داشته باشد.

امتیازات واگذار شدة اقتصادی به خصوص به امریکایی‌ها، اگرچه در پنهان، بعدی از وابستگی اقتصادی را نمایان می‌کند، اما در ظاهر و بنابر مقیاس‌های اقتصاد سیاسی و حکومتی، دست حکومت را تا اندازة زیادی بازگذاشته است و محدودیتی را برای آن به وجود نیاورده است.

از دیگر سو، با وجود شکست نامحسوس برنامة اطلاحات ارضی، روستائیانی که تاب مقابله با توابع این اصلاحات را نداشته‌اند، با وجود آنکه صاحب تکه زمین یا ملکی شده‌اند، به شهرها کوچیده‌اند و وضع اقتصادی خوبی ندارند، اما در مجموع، رفاه نسبی عمومی در طبقات میانی اجتماع که در تصور جامعه‌شناختی از انقلاب‌های رایج، موتور محرکه انقلاب‌‌اند، برقرار است و مشکلات اقتصادی، چندان نیست که عرصه را بر زندگی و معیشت تنگ سازد و در پی آن، اندیشة انقلاب را در ذهن جمعیت بی‌سامان بپروراند.

فقر نیز از سویی تابع اقتصادی عامل دوم و فعالیت بنگاه‌های اقتصادی خاص و جلوگیری از توزیع عادلانة ثروت است و از سویی نشان دهندة مشروریت فی‌الجملة تفکرات و برنامه اقتصادی، اجتماعی دولت در منظر اندیشه وران جامعه، چرا که اگر برنامه‌ای خاص (مدرنیسمی که شاه پدر و شاه پسر هر دو در پی کشیدن پای آن به ایران بودند) نبود، فقر و حاشیه نشینی و تبعیض رخ نمی‌نمود. این عامل نشانة آن است که «قدرت اجتماعی» سلطنت نیر در حد معمول نظام‌های رایج سیاسی برقرار بوده است.

اما چرا سلطنتی با این پایه‌های قدرت نظامی، اجتماعی و اقتصادی که می‌تواند دلیل خوبی برای تمدید حیات و مقابلة جدی و استوار آن در برابر انقلاب باشد، در برابر انقلاب ۵۷ ایران، تاب مقاومت را از دست داده است؟

«فوکو» پیش از هر چیز به حادثه ۱۷ شهریور می‌اندیشد و تصویری تازه از ارتش ایران به دست می‌دهد. در نگاه او ارتش ایران که چند روز قبل از آتش گشودن (۱۷ شهریور) به روی مردم، با دیدن گلایول‌های پرتابی مردم، در کار مسلسل‌های خاموش اشک می‌ریزد، از دو حیث آسیب‌پذیر است؛ عامل نخست، وابستگی «اقتصاد نظامی» ارتش به بیگانگان و عدم استقلال آن است، بدنة نطامی ارتش ملی، از یک سو به شدت به سلا‌حهای خارجی وابسته است و از سوی دیگر، توزیع حقوق و مزایای اقتصادی در بدنة ارتش عادلانه نیست. عجیب نیست که در جامعة ارتش وقت ایران نیز ردپایی طولانی و عمیق از فقر و ثروت به جا مانده باشد.

وابستگی نظامی تسلیحاتی ارتش به غرب، همان طور که برای عده‌ای خاص، حقوق و کمسیون‌های پنهانی کلانی را به همراه دارد، فکر و اندیشه استقلال طلبان ارتشی و نظامی را نیز می‌آزارد، اما نمی‌توان امید داشت که از دل این خاکستر، آتشی چون «جمال عبدالناصر» یا «معمر قذلفی» بیرون آید؛ چرا که ساختار نیروهای نظامی چهارگانه‌ای که گفته شد، تحت کنترل شخص شاه و پلیس مخوفی است که همه چیز را در کنترل دارد و از تشکیل ستاد فرماندهی خاصی که ستاد مشترک ارتش‌های چهارگانه ایران باشد و بتواند لانه‌ای برای توطئه یا کودتا باشد، ممانعت به عمل آورده است.

البته ارتش به نحوی شدیدتر، از جای دیگر آسیب‌پذیر است. ارتش ایران، فاقد ایدئولوژی خاصی است؛ این ارتش هیچ‌گاه در زمان شاه پدر و شاه پسر که تاریخ چند ده سالة تشکیل آن است، نتوانسته است برنامة سیاسی خاصی داشته باشد که بر مبنایی ایدئولوژیک استوار باشد. ارتش ایران سال ۵۷، نیروی نظامی مطیع، قدرتمند، اما به شدت شکننده است، چرا که بدون ایدئولوژی نمی‌تواند نقش ارتش‌های آزادی بخش را باز کند.

آسیب‌پذیری این ارتش وقتی بیشتر رخ می‌نماید و عمق پیدا می‌کند که مبارزه، نه در برابر بیگانه، کمونیست، چپ و ... که گشودن آتش بر روی کارمند، کاسب، معلم، پیر و جوان همخونی باشد که در مقابل لولة تفنگ، به سویش «گلایول» پرتاب کند و او را «برادر» بخواند.

«فوکو» می‌گوید" « درجای بسیار امنی در اطراف تهران، دوستانم ترتیب ملاقات مرا با چند افسر عالی رتبه که همه جزو مخالفان شده بودند، دادند. ایشان به من گفتند که هرچه ناآرامی بیشتر می‌شود، حکومت هم بیشتر ناگریز می‌شود که برای برقرار کردن نظم، به واحدهای نظامی‌ای متوسل شود که نه آمادگی این کار را دارند و نه انگیزه آن را، و در این میان، تازه می‌فهمند که سرو کارشان با کمونیزم‌ بین‌الملل نیست، بلکه با مردم کوچه و بازار است، با کاسب‌هاست، با کارمندهاست و یا بی کارانی مثل برادرهای خودشان، یا مثل خودشان اگر سرباز نبودند، اینها را می‌توان یک بار به تیراندازی وادار کرد، اما دوبار نه ... در تبریز هشت ماه پیش مجبور شدند که همة پادگان را عوض کنند، و برای تهران هم هر چند واحدهایی از استان‌های دوردست آورده‌اند، اما باز ناچار می‌شوند که عوضشان کنند».

«فوکو» حتی تصریح می‌کند که شنیده است، برخی از این ارتشیان، به روی مافوق خود آتش گشوده‌اند، یا فرداری روز کشتار خودکشی کرده‌اند.

اما ارتش، از آسیب ایدئولوژیک، تنها در این بعد مقهور نشده است؛ شاه با همه ذکاوتش، فراموش کرده است که بدنة ارتش او نیز مانند بدنة اجتماع تحت حکومتش، در جست و جوی مطلوبی معنوی است و اگر ایدئولوژی تازه منادی آنچه ارتش ندارد، یعنی «استقلال نظامی» و «عدالت» باشد، آن را خواهد پذیرفت و با کنار گذاشت مسلسل، مشت خود را، در سوی دیگر بالا خواهد بد تا عمده قدرت نظامی، در اختیار ایدئولوژی تازه‌ای قرار گیرد که نفت را به بهایی گزاف‌تر از خاندان سلطنتی خواهد فروخت، فقر را کم خواهد کرد وقدرت را عادلانه توزیع خواهد نمود. در تهران ۵۷، حتی گارد شاهنشاهی نیز صد در صد به شاه وفادار نماند.

● دیدارهای فوکو با آیت الله خمینی ، رهبر اسطوره‌ای شورش ایران

جدا از این، میشل فوکو از سال‌های آغازین دهه هفتاد میلادی، با رهبران جنبش‌های ضدرژیم شاه در خارج از کشور ارتباط بر قرار کرد و از طریق آن‌ها با سرگذشت انقلاب ایران آشنا شد.

طی اقامت آیت الله خمینی در فرانسه، میشل فوکو به همراه یاران آن زمان آیت الله خمینی مانند ابوالحسن بنی صدر و احمد سلامتیان بارها به دیدار آیت الله خمینی در دهکده نوفل لوشاتو رفت و زیر درخت سیب با وی به گفت‌وشنفت نشست.

میشل فوکو درباره هیچ کشور یا رویدادی خارجی به اندازه ایران و انقلاب آن ننوشته است؛ در حالی که در همان سال‌ها رویدادهای انقلابی دیگری در امریکای لاتین یا شمال افریقا در جریان بوده است.

این عبارت عنوان یادداشتی است به قلم «فوکو» که در تاریخ ۲۶ نوامبر ۱۹۷۸، در رزنامة «کوریره دلاسرا» به چاپ رسیده است اما تصویری که «فوکو» در این مقابه از شخصیت آیت‌الله خمینی ارایه می‌دهد، نیازمند ذکر مقدماتی است.

بررسی‌های حضوری «فوکو» از متن انقلاب اسلامی، به او نشان داده است که در صفحة سیاست ایران ۵۷، عقربه‌ها در حال جنبش‌اند و اگر چه جنبش آنها دیوانه‌وار نیست، اما تصور حرکت عقربه‌ها نیز دور از انتظار نیست. فوکو تصریح می‌کند که ایران، هیچ‌گاه به معنای مطلق مستعمرة کشور دیگری نبوده است و حتی تقسیم آن در جریان جنگ اول به سه بخش نیز، نمی‌تواند استعمال قید «استعمار زده» را برای آن موجه سازد. اما همین کشور مستقل، همواره از زمان رسمیت یافتن سیاست متداول به «نوعی وابستگی بیمارگونه» مبتلا بوده است. این وضعیت و استقلال نیم بند سیاسی، بر وضع جنبش‌های سیاسی تاریخ معاصر ایران تأثیر گذاشته است و آنها را در سایه روشن وابستگی معلق نگاه داشته است.

بر همین اساس، هیچ‌گاه تئوری، ایده و اندیشة انقلابی خاصی که آتوریته‌ای غیر از قوای اندیشگی و فکری سیاست رایج جهان داشته باشد، در ایران ظهور نکرده است. انقلابی‌ترین ایده‌ها نیز وقتی در ساختار سیاست و منازعة قدرت در ایران مطرح شدند، ناگزیر به نوعی وابستگی دچار شدند، تا بتواند چون شعلة واپسین کبریتی، درخشش خود را اندکی طولانی‌تر و کشیده‌تر سازند «وجود اختلاف فکری توده با ایده‌ها و ایدئولوگ‌های غرب زده یا شرق شده»، عدم استقلال ایدئولوگ‌ها و انقلابیون«، «دستگاه پلیسی خفقان‌آور حاکم»، تهدید مطبوعات و تضییق فکر و اندیشه» و ... همواره مانع ظهور رهبری قدرتمند و برخوردار از پشتوانة تودة مردم در ایران بوده است.

اما چگونه ارادة جمعی توده، گرد شخصیتی، بدون هیچ‌گونه سابقة سیاسی، جمع و متحد می‌شود؟

ورود آیت‌الله به صحنة اجتماعی ایران، قطعاً انگیزة سیاسی نداشته است، آیت‌الله، اگر چه در میان هم مسلکان خود در حوزة علمیة تشیع، واحد نگرشی امروزی‌تر به دین بود و به نوعی فقه را از منظری امروزی‌تر می‌نگریست، اما هیچ گاه نمی‌توان او را صاحب ملک یا مرام و عقیده‌ای سیاسی، در کنار وجاهت دینی دانست. ایدئولوژی وی نیز مانند دیگر شیعیان، ایدئولوژی تشیع بود و عقیده‌ای که می‌گفت: «در غیبت اما غایب هم می‌توان حکومت خوب داشت».

آیت‌الله آن زمان که علم مخالفت با سلطنت شاه و پهلوی را برافراشت، تا آنگاه که در خرداد سال ۷۸، بر دوش جمعیتی عظیم‌تر از جمعیت انقلابی تهران ۵۷ تشییع، و در حاشیه پایتخت به خاک سپرده شد، هیچ‌کاه در پی تشکیل حزبی به نام خویش یا دولتی به نام خود نبود، آنچه رخ داد، مرجعیت سیاسی‌ای بود که در پی مبارزه سرسختانه و تحسین برانگیز او با سلطنت وابسته، ناخواسته به او داده شد.

«فوکو» معتقد است: «امروز هیچ رئیس دولتی و هیچ رهبر سیاسی‌ای، حتی به پشتیبانی همه رسانه‌های کشورش، نمی‌تواند ادعا کند که مردمش با او پیوندی چنین شخصی و نیرومند دارند».

به نظر وی، این نحو ارتباط با رهبری که «شخصیت‌اش پهلو به افسانه می‌زند»، مرهون سه چیز است؛ نخست آنکه «خمینی اینجا نیست: پانزده سال است که در تبعید است و خودش نمی‌خواهد که پیش از رفتن شاه از تبعید باز گردد».

دوم آنکه «خمینی چیزی نمی‌گوید، چیزی جز «نه»، «نه» به شاه، به رژیم و به وابستگی»، و سوم اینکه، «خمینی آدم سیاسی‌ای نیست؛ حزبی به نام حزب خمینی و دولتی به نام دولت خمینی وجود نخواهد داشت»؛ او در پی عدم وابستگی از هر چیز است.

گفتمان «فوکو» دربارة شخصیت امام خمینی، خالی از شیفتگی‌های پنهانی نسبت به شخصیت آیت الله نیست اما آنچه برای «فوکو» تعجب‌آور است، این است که با وجود تفاوت تفکر، هدف، ایدئولوژی‌های پیش انقلابی و شور و حال انقلابی حاکم، هیچ فردی از هیچ گروه یا طیفی، در طول سال‌های اولیة رشد انقلاب و سال‌های پایانی عمر سلطنت، حاضر نیست که مدعی رهبری انقلابی شود که در حال شکل‌گیری است. این در واقع نوعی «وفاداری غایبانه» به شخصیتی است که پانزده سال را دور از وطن و متن شورش در حال شکل‌‌گیری گذرانده است؛ اگرچه این فرد، در طول این سال‌ها، هیچ‌گاه در حرف و عمل، سودای رهبری سیاسی نهضت در حال شکل‌گیری را نداشته و همواره خود را خادمی از دخیل خادمات نهضت قلمداد کرده است.

شاید خواست متجلی مردم در گفته‌های سال‌های پیش آیت‌الله، مبنی بر لزوم پایان وابستگی، از میان رفتن فساد و تبعض، توزیع عادلانه ثروت و از بین بردن فقر، حاکم شدن دوباره اسلام و مفاهیمی از این دست وقتی با استواری و پایمردی او همراه شد، نقش او را از یک «واعظ دینی»، به یک «رهبر مقتدر و محبوب» سیاسی مذهبی تغییر داد.

آیا اگر در سالهای انقلاب ۵۷ و در آن فضای آمادة سیاسی، فردی دیگر با همین ایدئولوژی، علم رهبری و مبارزه را بر می‌افراشت، اتحاد و ارادة حجمی پیرامون او شکل می‌گرفت؟ تاریخ قطعاً به این پرسش چنین پاسخ می‌دهد: نه!

انقلاب اسلامی (۱۳۵۷ش) ایران فی الواقع یکی از تحولات بسیار شگرف و بنیادی در تاریخ تحولات سیاسی و اجتماعی ایران معاصر و حتی تحولات جهانی محسوب می‌شود. این انقلاب علاوه بر تأثیراتی که در ایران به جای گذاشت منشأ اثرات فراوانی در منطقه و حتی دنیا شد. ایرانی که دارای فرهنگ و تمدن عظیم باستانی می‌باشد، چه قبل از ورود اسلام و چه بعد از آن در عرصه‌های علمی، ادبی و فرهنگی در دنیا جزو طلایه‌داران فرهنگ و هنر بود، اما از بد حادثه و بنا به دلایل مختلف از حدود چهار الی پنج سده قبل دچار انحطاط و رکود و سستی علمی و فرهنگی شد. علل و ریشه‌های این عقب‌ماندگی هرچه که بود، این پیامد ناگوار و سخت ویرانگر را به ایران و ایرانی دیکته کرد؛ یعنی عقب‌ماندن از قافله علمی، هنری، ادبی و فکری تمدن بشر، یعنی سهم نداشتن در عرصه‌های مختلف فکری و اندیشه‌ای در کارزار فکر و اندیشه بشری.

تفکر فلسفی به عنوان یکی از پایه‌های استوار و قابل اعتنای بشر و به تبع آن وجوه دیگر اندیشه و فکر در ایران بعد از زمان ملاصدرای شیرازی به این طرف رو به خاموشی می‌گراید، فلذا اسمی و رسمی از ایرانیان را نمی‌توان آن‌گونه که شایسته این ملت بافرهنگ است در دوره‌های اخیر جستجو نمود، تا اینکه انقلاب ۱۳۵۷ به وقوع پیوست. انقلابی که دگربار ایرانیان را از حاشیه به متن کشاند. واقعه‌ای که کانون توجه دنیا را به سمت خود جلب نمود. رخدادی که سبب شد فیلسوف صاحب‌‌نام معاصر، یعنی میشل فوکو، دست به قلم برده و بنویسد: «ایرانیان چه رویایی در سر دارند؟» انقلاب ایران بدون اینکه بخواهیم کلیشه‌ای و شعاری صحبت بکنیم، منشأ اثرات زیادی چه در عرصه عمل و چه نظر بود.

نهضت‌ها و حرکت‌های زیادی با الهام‌گیری از انقلاب ایران پا به عرصه وجود نهادند یا اینکه به حرکات خود سرعت بخشیدند. در عالم تئوری و نظرات سیاسی و انقلابی نیز شاهد تأثیرات انقلاب ایران بودیم. چه بسیار تئوری‌ها و پارادایم‌هایی که به واسطه حرکت مردمی ایران تولید و ایجاد شد و چه نظریاتی که با انقلاب ایران توان پاسخگویی و توجیه نداشتند. در میان این تئوری‌ها، به نظر می‌رسد نظریه میشل فوکو از جایگاه رفیع و منیعی برخوردار باشد. البته فوکو نظریه‌پرداز انقلاب نیست ولی چون شخص شاخص و قابل اعتنایی در عرصه اندیشه می‌باشد؛ فلذا نظرات وی در خور توجه و امعان نظر می‌باشد. از این رهگذر است که به نظرات فوکو و خصوصا نظر وی درباره انقلاب اشاره می‌کنیم.

● اندیشه های فوکو و انقلاب ایران

نظریات فوکو در خصوص انقلاب ایران جدای از تفکر و اندیشه او نیست. به بیان دیگر اعتقادات فوکو در خصوص انقلاب ایران ناشی از باورها و فلسفه‌ای است که او بدان تعلق دارد. در بخش اندیشه‌های فوکو اشاره شد که ماهیت قدرت از نظر او از ماهیت و تعریف «قدرت به صورت رایج» متفاوت است. ویژگی‌های بسیار مهمی را در نگاه فوکو به انقلاب ایران شاهدیم. وی به نکات بسیار جالب و قابل اعتنایی اشاره می‌نماید که درخصوص هر کدام اندک توضیحی ارائه می‌شود.

الف) رویکرد فرهنگی

فوکو از منظر فرهنگی، انقلاب ایران را تحلیل می‌کند. اندیشمندان مختلف و صاحب‌نامی از مناظر متفاوت به پدیده انقلاب نگاه کرده‌اند. گروهی عامل وقوع انقلاب را اقتصادی، گروهی سیاسی، گروهی روان‌شناسانه (فردی و جمعی) و... دیده‌اند ولی فوکو به عامل فرهنگ امعان نظر دارد. او از فرهنگ اسلامی و شیعی به عنوان یک پتانسیل قوی سخن به میان می‌آورد و معتقد است مردم ایران با مذهب شیعی و اسلامی خود قدرت و نیرویی تولید می‌کنند که به واسطه این نیرو رژیم تا دندان‌مسلح پهلوی وادار به تسلیم می‌شود. فوکو در مقاله‌ای تحت عنوان «دین بر ضد شاه» می‌نویسد: هویت واقعی خود را کجا باید سراغ گرفت ؟ جز در این اسلامی که قرن‌ها پیش زندگی روزانه، پیوندهای خانوادگی و روابط اجتماعی را با مراقبت تمام سامان داده است ؟ اسلام این بخت را به سبب خشکی و بی‌تحرکی خود به دست نیاورده است. (۱ )

فوکو به درستی اشاره می‌کند که هویت ایرانیان آمیخته با دین و مذهب است. ولی دین راکد، بی‌تفاوت و خشک و بی‌روح توان انقلابی شدن و به عبارتی «گریزگاه شدن مردم» را ندارد. گفتیم از نظر فوکو قدرت رابطه‌ای است و به صورت رشته‌ها و تارهایی در هم‌پیچیده در اجتماع پراکنده است و در انحصار یک گروه و طبقه خاص نیست. فوکو با این بینش معتقد است که اسلام شیعی نیز در ذات خود، این قدرت و نیرو را دارد و در زمان مقتضی می‌تواند قدرت را جمع‌آوری کرده و علیه حکومتی یا رژیمی به کار گیرد. در قسمتی از همین مقاله می‌خوانیم: در برابر قدرت‌های مستقر، تشیع پیروان خود را به نوعی بی‌قراری مدام مسلح می‌کند و در ایشان شوری می‌دمد که هم سیاسی است و هم دینی... این مذهب تنها زبان ساده‌ای برای بیان آرزوهایی که الفاظ دیگری پیدا نکرده‌اند، نیست. بلکه چیزی است که درگذشته هم بارها بوده: شکلی است که مبارزه سیاسی، همین که لایه‌های مردمی را بسیج کند، به خود می‌گیرد و از هزاران ناخرسندی، نفرت، بی‌نوایی و سرخوردگی یک نیرو پدید می‌آورد. ( ۲)

دین به عنوان یکی از عناصر تشکیل دهنده فرهنگ، به زعم فوکو نقش اساسی را در آگاهی ملی ایرانیان ایفا می‌کند. (۱ ) فوکو در جاهای مختلف و در مقالات متعددی به نقش تاریخی امام حسین (ع) و قیام ایشان در برابر فساد و ظلم و نیز ایام و مراسمات مذهبی چون محرم، عاشورا و... اشاره می‌کند و معتقد است این مفاهیم به مثابه قدرت نرم‌افزاری هستند که توان مقابله با قدرت‌های عریان و خشن را دارا می‌باشد. در یک نگاه کلی، از نظر فوکو دین چون ملجأ و پناهگاه و گریزگاهی بود که مردم ایران بدان واسطه خواهان تغییر و برکناری شاه و رژیم وی بودند و این دین مفهومی بود که تمام خواست‌ها و نیازهای مردم را از هر قشر و طبقه‌ای تأمین می‌کرد. فوکو، تمسک مردم ایران را به مذهب و دین نه به خاطر ارتجاعی و کهنه‌خواهی آنان و بازگشت به تعصب‌های دینی، بلکه آن را «واژگان، آئین و نمایش بی‌زمان می‌داند که می‌توان در درون آن نمایش تاریخی ملتی را جا داد که هستی‌شان را در مقابل هستی پادشاهشان قرار می‌دهند ( ۲)

مذهب نمادی بود که ایرانیان مؤمن، مذهبی و نیز غیرمذهبی و لائیک یا بی‌تفاوت هستی و وجود ملی و تاریخی خود را در آن می‌دیدند.

ب) مفهوم قدرت در انقلاب ایران

گفتیم که برای فوکو قدرت معنای خاص خود را دارد. وی با این فهم از قدرت و ماهیت آن از تعاریف کلاسیک و سنتی قدرت خود را رها می‌سازد. برای فوکو چهره نرم‌افزاری و پراکنده قدرت در بین آحاد مردم که به صورت رابطه‌ای و شبکه گسترده و پراکنده شده‌اند، بسیار حائز اهمیت است. در انقلاب ایران نیز فوکو به ظهور این چهره نرم‌افزاری و در عین حال بسیار تأثیرگذار از قدرت اشاره می‌کند و معتقد است شاه قدرت‌های عادی و رسمی را حذف کرده بود، اما غافل از اینکه قدرت شبکه‌ای و پراکنده با این اقدام تقویت شده بود. فوکو صف‌آرایی دو تعریف و دو چهره از قدرت را به خوبی به نمایش می‌کشد. آنجا که شاه و ارتش را نماد قدرت عریان و خشونت محض می‌داند و در مقابل اراده عمومی مردم و قدرت تجمیع شده آنان را جنبه نرم‌افزاری قدرت می‌داند: آنچه در ایران مرا شگفت‌زده کرده است این است که مبارزه‌ای میان عناصر متفاوت وجود ندارد. آنچه به همه اینها زیبایی و در عین حال اهمیت می‌بخشد این است که فقط یک رویارویی وجود دارد: رویارویی میان تمام مردم و قدرتی که با سلاح‌ها و پلیسش مردم را تهدید می‌کند. لازم نیست خیلی دور برویم، این نکته را می‌توان بی‌درنگ یافت؛ در یکسو کل اراده مردم و در سوی دیگر مسلسل‌ها. (۱ )

فوکو معتقد است قدرت واقعی و اساسی را باید در همین جنبه نرم‌افزاری جستجو کرد و به راستی این چهره در ایران عیان شد. از نظر وی تفاوت انقلاب ایران با دیگر انقلاب‌ها در همین نکته است که یک طرف دعوا رژیمی تا دندان‌مسلح می‌باشد و طرف دیگر فاقد قدرت عریان، در عین حال دارای قدرت پنهان و نامرئی. فوکو یک مقاله از نوشته‌های خود را با عنوان «شورش با دست خالی» اختصاص به این مهم می‌دهد. از نظر فوکو حرکت مردمی ایران مایه تشویش و تعجب همگان می‌باشد، چرا که رویدادهای ایران در واقع «نه چیزی است که در چین یافت می‌شود، نه در ویتنام و نه در کوبا: یعنی موج عظیمی است بدون ابزار نظامی، بدون پیشگام، بدون حزب... نخستین پدیده‌ متناقض‌نما و علت شتاب این رویدادها از این قرار است که ده ماه مردم با رژیمی که از مسلح‌ترین رژیم‌های جهان است و با پلیسی که از هولناک‌ترین پلیس‌های جهان است درافتاده‌اند، آن هم با دست خالی، بدون روی آوردن به مبارزه مسلحانه و با سرسختی و شجاعتی که ارتش را بر جای میخکوب کرده است.» (۲ )

فوکو به خوبی اشاره می‌نماید که فقط با ابزار و تجهیزات و ادوات نظامی نمی‌توان ارتش ساخت، نمی‌توان قدرت را صرفا در حضور و فراهم کردن این موارد دانست، بلکه باید به ایدئولوژی، اعتقاد و از این قبیل مسائل نیز اشاره نمود. البته باید توجه کرد که فوکو متفکری مذهبی و دیندار نمی‌باشد ولی اهمیت این عوامل را منکر نیست: ایران گویا پنجمین ارتش جهان را داشته باشد. از هر سه دلار درآمد کشور یک دلارش خرج این بازیچه‌های گران قیمت می‌شود. اما اصل قضیه این است: تنها با بودجه، با تجهیزات، با هواپیمای شکاری و با هاورکرافت، ارتش ساخته نمی‌شود. چه بسا وجود تجهیزات، جلوی ساخته شدن ارتش را بگیرد. (۳ ) مشخص شد که از نظر فوکو انقلاب ایران تبلور و نماد ظهور قدرت نرم‌افزاری و پراکنده که در دست مالک و شخص و گروه خاص نمی‌باشد، در مقابل قدرت آشکار و ملموس رژیم تا دندان‌مسلح بود.

ج) ظهور اراده عمومی در انقلاب ایران

تا بدین جای گفتار حاضر، از اراده مردم، اراده عمومی و مفاهیمی از این قبیل صحبت شد، ولی به راستی اراده عمومی به چه معنا است؟ اساسا چه ضرورتی دارد که ما پیرامون آن بحث کنیم؟ یا اینکه اراده عمومی چه ربطی به انقلاب ایران دارد؟ پاسخ این پرسش‌ها را باید در عنایت و توجه فوکو به این مقوله مهم در انقلاب اسلامی یافت. فوکو معتقد است با ظهور حالت دو قطبی در جامعه ایران که یک قطب رژیم و عمالش بود و قطب دیگر همه مردم ایران، شاهد شکل‌گیری اراده عمومی در برکناری شاه و رژیم پهلوی می‌باشیم.

نفی رژیم در ایران پدیده‌ای است عظیم و اجتماعی، اما نه به این معنا که سردرگم و عاطفی باشد یا به خود چندان آگاهی نداشته باشد... پدیده متعارض‌نما این است که با این حال خواستی است جمعی و کاملا یگانه.... پزشک تهرانی و ملای شهرستانی، کارگر نفت و کارمند پست و دانشجوی چادری همه یک اعتراض و یک خواست دارند، در این خواست چیزی است که مایه تشویش خاطر است، یک چیز واحد و بسیار مشخص: شاه باید برود. (۱ )

ژان ژاک روسو در کتاب معروف «قرارداد اجتماعی» خود که تأثیر فراوانی در مسائل فلسفه سیاسی و حقوق به جای گذاشت، بحث اراده عمومی را مطرح می‌نماید و معتقد است «اراده عمومی» را با اکثریت آرا و به اتفاق و اجماع همه نباید اشتباه گرفت. از نظر روسو «اراده عمومی، فقط نفع مشترک عمومی را در نظر می‌گیرد... آنچه به اراده عمومیت می‌بخشد تعداد آرا نیست بلکه نفع مشترک است.» (۲ )

چنان‌که ملاحظه می‌شود، اگر همه مردم یا اکثریت درخصوص بحثی نظر بدهند و یا رأی‌گیری شود، لزوما اراده عمومی را شکل نمی‌دهد، چرا که در پی اراده عمومی، مفهوم خیر، خرد و نفع مشترک نهفته است. میشل فوکو، در انقلاب ایران، ظهور این اراده عمومی را بیان می‌کند و معتقد است این مقوله فوق‌العاده مهم و قابل ارج است چرا که کمتر ملتی توفیق خواهند داشت تا اراده عمومی را به منصه ظهور برسانند.

فوکو این مطلب را با بیان رسای خود چنین می‌آورد، که به رغم طولانی بودن سخن وی به دلیل اهمیت آن عینا نقل می‌نماییم: یکی از چیزهای سرشت‌نمای این رویداد انقلابی این واقعیت است که این رویداد انقلابی اراده مطلقا جمعی را نمایان می‌کند، و کمتر مردمی در تاریخ چنین فرصت و اقبالی داشته‌اند. اراده جمعی اسطوره‌ای سیاسی است که حقوقدانان یا فیلسوفان تلاش می‌کنند به کمک آن نهادها و غیره را تحلیل یا توجیه کنند. اراده جمعی ابزاری است نظری: «اراده جمعی» را هرگز کسی ندیده است، و خود من فکر می‌کردم که اراده جمعی مثل خدا یا روح است و هرگز کسی نمی‌تواند با آن روبه‌رو شود. نمی‌دانم با من موافقید یا نه، اما ما در تهران و سراسر ایران با اراده جمعی و عمومی یک ملت روبه‌رو بودیم و خب باید به آن احترام بگذاریم، چون چنین چیزی همیشه روی نمی‌دهد. (۱ ) اراده عمومی را می‌توان در اجماع مذهبی، غیرمذهبی، مرد، زن، فقیر، غنی و.... کلا در اقشار مختلف مردم دید که خیری مشترک و عمومی را می‌خواستند. یعنی از بین رفتن رژیم پهلوی که عین فساد، وابستگی به غرب، استبداد و بی‌هویتی بود و به درستی فوکو به همه این مسائل اشاره می‌نماید.

د) نقش رهبری در انقلاب اسلامی ایران

تفاوت نگاه فوکو با نگاه اکثر اندیشمندان غربی در این نکته نهفته است، که وی به مسأله‌ رهبری و هدای

ت عملی انقلاب عنایت ویژه و مخصوص دارد. فوکو در کنار عوامل و علل مختلف وقوع انقلاب در ایران به عامل مهم رهبری و تأثیر بسزای امام خمینی (ره) اشاره می‌نماید. در خصوص اینکه افراد و یا به تعبیری سوژه انسان در تحولات اجتماعی و سیاسی و حتی در ساختن تاریخ به چه میزان و اندازه‌ای می‌تواند ایفای نقش بکند، مباحث عمیق و گسترده فلسفی، سیاسی و جامعه شناختی صورت پذیرفته است. به هر حال، فوکو نقش امام را پررنگ و پرتأثیر می‌داند. فوکو این مطلب را در مقاله «رهبر اسطوره‌ای شورش ایران» بیان می‌نماید.

فوکو از امام با تعبیر «قدیس پیری که در پاریس است» ۲) یاد می‌کند و معتقد است مردم ایران از هر قشری به او عشق می‌ورزند. فوکو می‌گوید: شنیدن این حرف از دهان یک خلبان بوئینگ عجیب بود که از جانب همکارانش می‌گفت: گرانبها‌ترین ثروتی که ایران از قرن‌ها پیش تا کنون داشته در فرانسه پیش شماست خوب نگهداری‌اش کنید. لحن او آمرانه بود و از آن مؤثرتر حرف اعتصاب‌گران آبادان بود: ما چندان مذهبی نیستیم. به کسی اعتقاد نداریم. نه به یک حزب سیاسی و نه به یک شخص. به هیچ‌کس، به جز خمینی و فقط به او. (۱ ) فوکو، معتقد است امام خمینی، به منزله رهبری کاریزما، با مردم ارتباط شخصی و عاطفی دارد: شخصیت آیت‌الله خمینی پهلو به افسانه می‌زند. امروز هیچ رئیس دولتی و هیچ رهبر سیاسی، حتی به پشتیبانی همه رسانه‌های کشورش نمی‌تواند ادعا کند که مردمش با او پیوندی چنین شخصی و چنین نیرومند دارند. (۲ )

فوکو دلیل این همراهی و همگامی مردم با امام را در سه چیز خلاصه می‌کند:

۱) خمینی اینجا نیست، پانزده سال است که او در تبعید است.

۲) خمینی چیزی نمی‌گوید، چیزی جز نه ـ نه به شاه، به رژیم، به وابستگی.

۳) خمینی آدم سیاسی نیست، حزبی به نام خمینی و دولتی به نام خمینی وجود نخواهد داشت. (۳ )

به طور خلاصه می‌توان دریافت که رهبری امام خمینی در کنار سایر عوامل از جمله دلایل مهم پیروزی انقلاب به شمار می‌رود.

هـ) انقلاب ایران و معنویت در عرصه سیاست

شاید مهم‌ترین بحث فوکو و عصاره مباحث وی را در تأثیر انقلاب بر سیاست روزگار دانست. فوکو معتقد است ایرانیان با انقلاب خود خواستار بازگرداندن معنویت به عرصه‌ سیاست می‌باشند. گفتیم فوکو در کنار بزرگانی چون نیچه، هایدگر، دریدا، لاکان و... در زمره‌ اندیشمندان و نظریه‌پردازانی قرار می‌گیرد که تفکرات پست‌مدرن مرهون آرای ایشان است. اگر جریان پست‌مدرن را جریانی بدانیم که علیه آموزه‌های مدرنیته و دوران مدرن شورید، یکی از این آموزه‌ها افراط در توجه به عقل، علم، سوژه خود‌آگاه، خود‌بنیاد و... بود، فلذا دور از انتظار نیست که فوکو به معنویت گم شده در عرصه‌ سیاست که محصول دوران مدرنیته بود، نگاهی «نوستالژیک» داشته باشد. علاوه بر تأثیراتی که دین و مذهب شیعه و ایام محرم و عزاداری در گرایش‌های معنوی ایجاد می‌کند، از نظر فوکو خواست و اراده مردم نیز بسیار مهم بود. خواست مردم از نظر فوکو «حکومت اسلامی» است، اما معنای حکومت اسلامی محدود به حکومت مذهبیون نمی‌شود، بلکه منظور از این واژه آرمانی است که همه را با هر طیف و گروه و خواست و علایقی دور هم جمع می‌کند.

جنبشی را که ایرانیان به دنبال آنند به دنبال داخل کردن عنصری معنوی در زندگی سیاسی مردم است... من (فوکو) دوست ندارم که حکومت اسلامی را ایده یا حتی آرمان بنامم. اما به عنوان خواست سیاسی مرا تحت تأثیر قرار داده است... چون از این جهت کوششی است برای اینکه سیاست یک بعد معنوی پیدا کند.

فوکو ایجاد این روحیه معنوی و عرفانی را در ایرانیان حاصل عوامل متعددی می‌داند. فوکو در ادامه معتقد است معنویتی که ایرانیان آن را مطرح می‌نمایند. «جستجوی آن چیزی است که ما غربی‌ها امکان آن‌ را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسیحیت از دست داده‌ایم.» (۱ ) این مطلب دقیقا حلقه مفقوده‌ای است که انسان با تحولات مدرنیته آن را از دست داد. یعنی توجه بیش از حد به علم، عقل و تجربه در عین حال کنار گذاردن محبت، عشق، معنویت و دین... . فوکو معتقد است بازگشت معنویت به عرصه سیاست توسط دین صورت می‌گیرد، ولی این دین نیز ویژگی‌های خاص خود را دارد و آن دین ارتجاعی و واپس‌گرا نیست: «اسلام در سال ۱۹۷۸ افیون مردم نبوده است، دقیقتا روح یک جهان بی‌روح بوده است.» (۲ ) مذهب و معنویتی که ایرانیان خواهان آنند: بیش از آنکه از عالم بالا سخن بگوید به دگرگونی این دنیا می‌اندیشد. (۳ ) یعنی دینی که به واقعیت‌های روز و زمانه واقف است و به تعبیر دیگر دین روزآمد و کارآمد. میشل فوکو، در ادامه مباحثش به این نکته متفطن می‌شود که ایرانیان و انقلابشان به مثابه روح، مغز و گوهر جهانی است که بی‌روح و بی‌مغز و گوهر شده است. فوکو ادامه می‌دهد که در بازگشت از ایران همه از او سؤال می‌کردند، آیا وقایع ایران را می‌تواند انقلاب بنامد؟ که فوکو ادامه می‌دهد: انقلاب نیست، یعنی نوعی از جا برخاستن و برپا ایستادن نیست، بلکه قیام انسان‌های دست خالی است که می‌خواهند باری را که پشت همه ما، و بویژه پشت ایشان، بر پشت کارگران نفت، این کشاورزان مرزهای میان امپراطوری‌ها، سنگینی می‌کند از میان بردارند یعنی بار نظم جهانی را. شاید این نخستین قیام بزرگ بر ضد نظام‌های جهانی باشد، مدرن‌ترین و دیوانه‌وارترین صورت شورش. (۱ )

با این عبارت است که فوکو قانع می‌شود انقلاب ایران مفاهیمی بنیادین و جهانی را مطرح می‌کند. انقلاب ایران یک تنه نظم جهانی مستقر را به چالش می‌کشد و پیام خود را با زبانی رسا اعلام می‌دارد.

● نگاهی اجمالی به اندیشه‌های فوکو

فوکو از آبشخورهای مهم فکری در زمان خود سیراب شد. اندیشمندان و بزرگانی چون مارتین هایدگر، فروید، مارکس و خصوصا فردریش نیچه، بیشترین نفوذ را در فوکو داشته‌اند. میشل فوکو در طول حیات علمی و فکری خود نظریات و مفاهیمی را وارد عرصه علوم اجتماعی نمود که گامی بس مهم در پیشبرد این علوم محسوب می‌شد. در مرحله اول، فوکو وظیفه جامعه‌شناس و فیلسوف را چون «دیرینه‌شناس و باستان‌شناس» می‌داند که از گرد و غبار روزگار لایه‌های بر هم انباشته را شناسایی می‌کند فوکو با نقد توالی و پیوستگی تاریخ معتقد است هر عصر و هر دوره گفتمان و صورت‌بندی دانایی خود را دارد که این صورت‌بندی تشکیل هویت و فضای معنایی خود را می‌دهد و غیر خود را به کناری می‌زند. از نظر فوکو شکل‌گیری اندیشه و دانش ناشی از صورت‌بندی دانایی یا اپیستمه‌ای است که در هر عصر مسلط می‌باشد و خود را بر وجود دیگر دیکته می‌کند. از نظر فوکو سوژه یا محقق و به تعبیری هر اندیشمند و دانش‌ورزی در درون این گفتمان یا اپیستمه است که اندیشه‌هایش شکل می‌گیرد. به بیان دیگر اندیشه‌ها و شکل‌گیری سوژه ملهم از این فضا و صورت‌بندی می‌شود. در مرحله دوم، فوکو از نظریه «دیرینه‌شناسی» به سمت نظریه «تبارشناسی» سیر می‌کند. در تبارشناسی است که فوکو از رابطه قدرت و دانش صحبت می‌کند. روابط قدرتی که سازنده سوژه و ابژه است. در این مرحله فوکو معتقد است قدرت و روابط قدرت در ساختن دانش و اندیشه و سوژه نقش اساسی ایفا می‌کند. به این صورت که نمی‌توان اندیشه و دانش خالص را بدون توجه به روابط قدرت در نظر گرفت. با تبارشناسی است که فوکو حقیقت و معنای غایی را منکر می‌شود و معتقد است اراده سیاسی و قدرت که در حوزه قدرت سیاسی شکل می‌گیرد، تعیین کننده حقیقت و معنای اصلی خواهد بود. بحث قدرت یکی از مباحث مهم و محوری فوکو می‌باشد. و از آنجایی‌ که در تحلیل انقلاب اسلامی از نظر وی، بحث قدرت و ویژگی‌های آن اهمیت دارد، فلذا کمی در خصوص این مفهوم تأمل می‌نماییم. از جمله ویژگی‌های پست‌مدرنیسم و اندیشمندان فرامدرن توجه به حاشیه‌هاست به جای توجه به مرکز. یعنی پست‌‌مدرن‌ها در انتقاد به مدرنیست‌ها، اعلام می‌دارند که مدرنیته یک سری مفاهیم را جزو مفاهیم مرکزی و محوری قرار داد و نتیجتا برخی مفاهیم را که اتفاقا بسیار کلیدی و اساسی نیز بودند مورد غفلت قرار داد. در این راستاست که پست‌مدرن‌ها از علم‌باوری، عقل‌گرایی، انسان‌محوری و دیگر مفاهیمی که مدرنیته به آنها اصالت می‌بخشید احتراز می‌کنند (۲) و به مفاهیم فراموش شده پیرامونی یا حاشیه‌ای روی می‌آورند. نوع نگاه پست‌مدرن‌ها به مفهوم قدرت نیز برگرفته از مبنای معرفتی و روشی آنها است. به طور نمونه میشل فوکو قدرت را منحصرا در اختیار یک شخص، گروه یا طبقه نمی‌داند که به طور عریان و به صورت یک‌طرفه آن را اعمال کند. یعنی قدرت از نظر فوکو در اختیار و انحصار فقط یک گروه مثلا هیأت حاکمه نمی‌باشد که این قدرت را بر اتباع خود اعمال کند. در این نوع از قدرت با یک حالت سخت‌افزاری و ملموس، محسوس و مشاهده کردنی روبه‌رو هستیم. یعنی کسی که این قدرت را می‌پذیرد احساس پذیرش را می‌تواند لمس کند.

از نظر فوکو «قدرت» این‌گونه نیست که در دست حاکمان و در ملک شخصی اینان باشد بلکه قدرت حالت رابطه‌ای و شبکه‌ای دارد که چون سیستم‌های عصبی در جامعه پخش می‌شود و در انحصار یک گروه یا شبکه خاص نیست. از نظر فوکو چنین قدرتی ماهیت نرم‌افزاری داشته و قابل مشاهده و محسوس نیست. قدرت از نظر فوکو لزوما با ابزارهای خشونت‌آمیز اعمال نمی‌شود بلکه یک سخنرانی، نوار کاست، کتاب، اندیشه و... نیز می‌توانند منابع قدرت باشند. توجه به این نوع قدرت در تحلیل انقلاب اسلامی، فوکو را بسیار مدد رساند. به نظر فوکو این چهره از قدرت که در تمام جامعه و تک‌تک افراد پخش می‌باشد، اگر به وحدتی برسد، قدرتی ایجاد خواهد نمود که هیچ نیرو و توانی و هیچ ارتش و سلاح و قدرت عریانی را یارای مقابله با آن نخواهد بود.

● نقد و بررسی نوشته های فوکو

فوکو و نگاه فوکویی به انقلاب ایران

فوکو و انقلاب ایران؛ جنسیت و فریبند‌گی‌های اسلام‌گرایی»، نوشته ژانت آفاری و کوین اندرسن، دیدگاه میشل فوکو (۱۹۸۴-۱۹۲۶ (فیلسوف نام‌بردار فرانسوی را درباره انقلاب سال پنجاه و هفت خورشیدی ایران بررسی انتقادی می‌کند. میشل فوکو، از نظریه‌پردازان پست مدرنیسم، در گرماگرم انقلاب ایران دو بار به این کشور سفر کرد؛ یک بار در نیمه ماه سپتامبر سال ۱۹۷۸ – یک هفته پس از رویداد خونین هفده شهریور سال ۱۳۵۷ خورشیدی – به مدت ده روز راهی تهران و قم شد و در قم با روحانیانی چون آیت الله کاظم شریعتمداری دیدار کرد و بار دیگر در همان سال از نهم تا پانزدهم نوامبر را در تهران گذراند و با انقلابیون داخل کشور به گفت‌وگو ایستاد. در اینجا گزارش محمد مهدی خلجی از کتاب «فوکو و انقلاب ایران؛ جنسیت و فریبند‌گی‌های اسلام‌گرایی» را می خوانیم

● شور فیلسوفانه برای سیاست معنوی

نوشته‌های فوکو درباره انقلاب ایران که بر مشاهدات شخصی و دیدارهایش با رهبران انقلاب استوار است، گزارشی ناب نیست؛ بل‌که شور و شیدایی یک فیلسوف پست مدرن را به رویداد انقلاب در کشوری جهان سومی بازمی‌تاباند.

میشل فوکو که ناقد رادیکال تجدد و ساختارهای درهم تنیده قدرت آن بود، در انقلاب ایران امکان مقاومتی معنوی در برابر تجدد می‌دید که سرشتی متفاوت با انقلاب‌های چپ در جهان دارد و می‌تواند سراسر نظام مدرن و گفتار (Discourse)ها‌ی برآمده از آن و حاکم بر آن را درهم شکند و از آن فراگذرد و سرانجام «سیاستی معنوی» یا «سیاست معنویت» را در مقام بدیلی برای سیاست سکولار غربی پیش نهد.

فوکو آماج حملات انتقادی در آن دوران، نه تنها بیشتر روشن‌فکران غیرمذهبی ایرانی با جریان انقلاب همدلی و همراهی می‌کردند، که حتا در فرانسه نیز فوکو خیل عظیمی از موافقان انقلاب را پشت سر خود داشت و تنها اندکی از روشن‌فکران چپ ایرانی یا فرانسوی (مانند ماکسیم رودنسون، تاریخ‌نگار برجسته اسلام) بودند که از رویکرد مذهبی انقلاب ایران ابراز نگرانی می‌کردند؛ همان ویژگی که فوکو نقطه مثبت انقلاب می‌دانست.

درست یک ماه پس از انقلاب، تردیدها درباره معنویت نظام نوپا و ستیز آن با اشکال پیشین قدرت آغاز شد؛ با به قدرت رسیدن روحانیان، تثبیت رهبری آیت الله خمینی و موج اعدام‌های خارج از رویه قضایی و سرکوب نیروهای سیاسی غیرمذهبی، ورق دیدگاهِ روشن‌فکران فرانسوی برگشت و میشل فوکو، در صدر آن‌ها، آماج نقدهای تیز قرار گرفت.

دیدیه اریبون، عضو تحریریه مجله نوول ابسرواتور و دوست فوکو و زندگی‌نامه‌نویس‌اش، تصریح کرده است نقدهایی که بر «خطا»ی فوکو درباره انقلاب ایران می‌شد و طعنه‌هایی که روشن‌فکران بر او می‌زدند بر افسردگی او می‌افزود و فوکو جز در یکی دو مورد به هیچ یک از نقدها پاسخ ننوشت و از آن پس دیگر به ندرت درباره موضوعی در زمینه سیاست و ژورنالیسم سخن گفت.

● نگاه فوکویی به انقلاب ایران از دید نویسندگان

ژانت آفاری، استادیار تاریخ و مطالعات زنان در دانشگاه پاردیو (Purdue) و کوین اندرسن استادیار علوم سیاسی و جامعه شناسی در همان دانشگاه، در امریکا، در کتاب فوکو و انقلاب ایران تنها بر «خطا» بودن دریافت‌ها و پیش‌بینی‌های میشل فوکو از انقلاب ایران تأکید نمی‌کنند؛ چراکه، پیشتر، تقریباً همه زندگی‌نامه‌نویسان فرانسوی و انگلیسی فوکو آرای وی درباره انقلاب ایران را «نادرست» دانسته بودند.

نویسندگان این کتاب، در عوض، کوشیده‌اند تا پیوند دیدگاه‌ فوکو درباره انقلاب ایران را با سراسر نظام فکری و فلسفه پست مدرن وی نشان دهند و استدلال کنند که نظریه فوکو درباره انقلاب ایران فراورده فلسفه او درباره قدرت، گفتار، انضباط و مجازات و روابط جنسی است و صرفاً لغزشی در اظهارنظر سیاسی یک فیلسوف نمی‌تواند به شمار رود.

دیدگاه آنان در برابر نظر فوکوشناسانی می‌ایستد که - به ویژه در جهان انگلیسی زبان به نوشته‌های فوکو در زمینه انقلاب ایران اعتنای چندانی نکرده‌اند و حتا ترجمه این بخش از نوشته‌های او را نیز پراهمیت ندانسته‌اند.

از این روست که نویسندگان کتاب فوکو و انقلاب ایران، در پیوست کتاب – برای نخستین بار – همه یادداشت‌های فوکو را درباره انقلاب ایران به انگلیسی ترجمه کرده و آورده‌اند؛ زیرا این نوشته‌ها را بخشی از فلسفه این فیلسوف ارزیابی نموده‌اند.

● شیفتگی معنادار فوکو به شهادت و مهدویت

خانم آفاری و آقای اندرسن در این کتاب با ترسیم مسیر زندگی میشل فوکو و به ویژه تأملات‌اش بر روی تاریخ روابط جنسی نشان داده‌اند که چگونه او به مطالعه درباره الاهیات مسیحی روی آورد و برای نشان دادن تقابل میان نظام روابط جنسی در دوران مدرن و دوران پیشامدرن، مجذوب مقولاتی خاص در اندیشه مسیحی دوران قرون وسطا شد.

برخورد با انقلاب ایران، میشل فوکو را به مطالعه در زمینه تشیع برانگیخت و آن‌چه برای وی حیرت‌انگیز بود اولاً وجود همانندی‌ها در الاهیات مسیحی و الاهیات شیعی و ثانیاً امکانات نهفته در الاهیات شیعی برای شکستن و برگذشتن از چارچوب گفتارهای مدرن بود.

نویسندگان کتاب استدلال می‌کنند شیفتگی فوکو به مقولاتی مانند سوگ‌واری، مهدویت و شهادت در تشیع برخاسته از تأملات وی در زمینه روابط جنسی در دوران مدرن و پیش از آن و نیز اندیشه‌های او درباره ساختار و گفتار قدرت بود.

● شهادت چونان ویرانگر مرزهای مدرن

نویسندگان کوشیده‌اند ردپای اندیشه‌های مارتین‌ها‌یدگر و فردریش نیچه – دو فیلسوف آلمانی – را بر مرگ‌اندیشی فوکو بازیابند و نشان دهند که فوکو چگونه دل‌مشغول پرسش از «اصالت» بود و «موقعیت اصیل» را لحظه مخاطره‌آمیز چالش با مرگ می‌دانست.

فوکو که سخت آموخته بینش‌های نویسندگانی مانند مارکی دوساد و ژرژ باتای بود، مرگ و درد را زمینه بنیادی آفرینش انسانی و خلاقیت هنری و فکری می‌دانست و اصالت زندگی را بر پس‌زمینه‌ای از زجر و مرگ تعریف می‌کرد.

فوکو که خود – به گفته زندگی‌نامه‌نویسان‌اش – چندبار به استقبال خودکشی یا تجربه‌های سادومازوخیستی رفته و یک بار نیز در جریان تصادف ماشین، مرگ را پیشاروی خود دیده بود، در شهادت‌طلبی شیعیان اصالتی را می‌دید که لازمه زندگی خلاق است و نیرویی ویران‌گر برای درهم‌شکستن مرز و بند گفتارها و ساختارهای مدرن به شمار می‌رود.

● فوکو علیه فوکو

به این ترتیب، کتاب فوکو و انقلاب ایران، از نقد دیدگاهِ فوکو درباره انقلاب ایران فراتر می‌رود و با برقراری پیوند میان فلسفه فوکو و اظهارنظرش درباره انقلاب ایران، سراسر فلسفه او را می‌سنجد.

اما نویسندگان این کتاب، نمی‌خواهند نادرستی برخی مدعیات اصلی فلسفه فوکو را تنها از راه ناکامی‌اش در تحلیل واقع‌بینانه انقلاب ایران اثبات کنند؛ بل‌که یکی از مهم‌ترین دستاوردهای کتاب فوکو و انقلاب ایران، تهافت یا اوراق کردن (deconstruction) فلسفه فوکو است از راه نشان دادن ناسازگاری بسیاری از عناصر فکری‌اش با برخی عناصر دیگر.

● شرق و غرب فوکو

به ویژه درباره دیدگاه فوکو درباره انقلاب ایران، نویسندگان کتاب، شرح می‌دهند که چگونه داوری‌های او در تقابل با اصول راهنمای فکری‌اش قرار دارد. برای نمونه، ژانت آفاری و کوین اندرسون بازنموده‌اند که دیدگاه فوکو درباره روابط جنسی، نظم چیزها، انضباط و مجازات، دیوانگی و زندان در دوران پیشامدرن و پسامدرن بر الگوی دوگانه‌ شرق / غرب استوار است و فوکو ایستاده بر پیش‌فرض‌های بنیادی مکتب شرق‌شناسی، مرزی روشن و برجسته میان شرق و غرب می‌کشد و هرچه را به شرق تعلق دارد نیک و پسندیده می‌گیرد و هرچه را به غرب وابسته است فراورده نظام قدرت، سرکوب‌گر و منفی ارزیابی می‌کند؛ در حالی که خود فوکو در تبارشناسی و باستان‌شناسی ویژه‌اش همواره بر گسست‌ها، تمایزها، تفاوت‌ها و یگانگی‌ها در تاریخ اصرار می‌ورزد و با ساختن هرگونه «روایت بزرگ» در تاریخ و فلسفه می‌ستیزد.

نویسندگان کتاب وامی‌نمایند که چگونه خود فوکو گسست‌های تاریخی را در نظر نمی‌گیرد و تمایزها، تفاوت‌ها و یگانگی‌های هر پدیده چشم می‌پوشد و «روایتی بزرگ» از «غرب» و «شرق»ی می‌سازد که هیچ بهره از واقعیت ندارد.

ستیزه فوکو با پدیده مبهم و پیچیده‌ای مانند «تجدد» در مقام فراورده غرب و ستایش‌اش از پدیده‌ای مانند انقلاب ایران، به مثابه فراورده‌ای «شرقی» و ضد تجدد، بر این سیاق تکیه دارد. بیهوده نبود که کسی مانند ادوارد سعید ناقد نام‌دار منظومه فکری «شرق‌شناسی» درباره انقلاب ایران، دیدگاهی مخالف فوکو را برگزید، با آن‌که در نقدش از شرق‌شناسی سخت وام‌دار فلسفه فوکو بود.

● فوکو، فیلسوفی مجذوب انقلاب ایران

نویسندگان کتاب فوکو و انقلاب ایران، استدلال می‌کنند که چگونه فوکو در اندیشیدن به مسأله جنسیت و آزادی جنسی زنان ایستاری مخالف فمنیست‌های دوران خود داشت و به همین سبب نقدهای فمینیستی دوران خود را بر انقلاب ایران برنمی‌تابید و در پاسخ به آتوسا ح، خانم فمنیست ایرانی مقیم پاریس (احتمالاً نام مستعار) برآشفت و در خور یک فیلسوف ننوشت.

فوکو و انقلاب ایران، تنها به تأثیر فلسفه میشل فوکو بر طرز اندیشیدن‌اش درباره انقلاب ایران اشاره نمی‌کند، بلکه شرح می‌دهد که تأملات او در دهه پایانی عمرش سخت زیر تأثیر رویداد انقلاب ایران بوده است.

کتاب فوکو و انقلاب ایران، با آن‌که می‌کوشد روایتی دقیق و وفادار به فلسفه فوکو را پیش گذارد، ساده و روشن نوشته شده و آگاهی‌های سودمند و باریک‌بینانه‌ای از انقلاب ایران و پس‌زمینه‌های تاریخی آن به دست داده است.

با خواندن این کتاب، خواننده گرچه از مقوله‌های مهمی در فلسفه میشل فوکو، الاهیات مسیحی، الاهیات شیعی و تاریخ ایران آگاه می‌شود، برای فهم آن‌ها به هیچ اطلاعات پیشینی نیاز ندارد. این کتاب از مهم‌ترین آثار فوکوشناختی در سال‌های اخیر به شمار می‌رود که خواننده را به فهم بهتر انقلاب ایران نیز یاری می‌رساند.

● تاریخچه

▪ ۱۹۴۲: مطالعات رسمی او در فلسفه آغاز می‌شود.

▪ ۱۹۴۵: به پاریس آمد و نزد ‍‍‍‍‍‍‍‍ژان هیپولیت به تحصیل پرداخت.

▪ ۱۹۴۶: وارد آموزشگاه آکادمیک اکول نورمال سوپریور شد.

▪ ۱۹۴۸: سعی کرد تا با قرص خودکشی کند.

▪ ۱۹۵۰: به پیشنهاد لوئی آلتوسر به حزب کمونیست فرانسه پیوست.

▪ ۱۹۵۱: خود را به افسردگی زد تا از خدمت نظام وظیفه معاف شود.

▪ ۱۹۵۲: به دنشگاه لیل رفت تا به مقام دستیاری برسد.

▪ ۱۹۵۳ :روانشناسی از ۱۸۵۰ تا ۱۹۵۰ منعکس کننده تلاشهای او در جهت آن بود که این رشته را به جایگاه علمی و با موضوع موجودیت انسانی برساند.

▪ ۱۹۵۴: کتاب بیماری روانی و روانپزشکی را به عنوان تلاشی برای رد روشهای گوناگون منتشر کرد.

▪ ۱۹۵۵: از وی دعوت شد تا به دانشکده مطالعات رومی در دانشگاه اوپسالا بپیوندد. درسی در مورد درک عشق در ادبیات فرانسه از مارکی دوساد تا ژان ژنه ارائه داد.

▪ ۱۹۵۸: به همراه ماموری از وزارت آموزش برای بازدید از کراکو همسفر شد. روزی آن خانم غفلتآ وارد اتاق فوکو و او را مشغول عیش و عشرت غافلگیر کرد. در این دوران همجنس‌گرایی وی تقریباً علنی شده بود و در میان معاشران‌اش مردان زن‌نما هم پیدا می‌شدند.

▪ ۱۹۶۱: پدر او مُرد. فوکو در بایگانی‌های پاریس سرگرم تکمیل پژوهش خود دربارهٔ تاریخ جنون بود.

▪ ۱۹۶۲: کتاب دیوانگی و تمدن را منتشر کرد.

▪ ۱۹۶۳: تولد درمانگاه: دیرینه‌شناسی ادراک پزشکی را منتشر کرد.

▪ ۱۹۶۵: نظم چیزها: دیرینه‌شناسی علوم انسانی را در این سال نوشت.

▪ ۱۹۶۶: در دانشگاه تونس در مراکش منصبی به او محول شد.

▪ ۱۹۶۷: به پاریس رفت تا درباره فضا برای معماران سخنرانی کند.

▪ ۱۹۶۹: دیرینه‌شناسی دانش را منتشر کرد.

▪ ۱۹۷۰: پس از مرگ ژان هیپولیت به استادی تاریخ نظامهای اندیشه در کالج دو فرانس رسید.

▪ ۱۹۷۱: در یک نمایش تلویزیونی در آمستردام با نوام چامسکی بر سر مساله قدرت و عدالت مدرن به بحث پرداخت. در همین سال وی در بنیانگذاری «گروه اطلاعات دربارهٔ زندانها» (GIP) که گروهی اجتماعی برای رسیدگی به وضع زندانیان بود، شرکت کرد.

▪ ۱۹۷۲: در درگیریهای دانشجویان به همراه فرانسوا موریاک دستگیر شد. در طی سالهای ۱۹۷۲ و ۱۹۷۳ سخنرانیهای وی در فرانسه و برزیل شامل بررسی جامعهٔ جزایی و قدرت قضایی بود. این پژوهش در سال ۱۹۷۵ به انتشار کتاب مراقبت و تنبیه: زایش زندان انجامید.

▪ ۱۹۷۵-۱۹۷۷: به همراه ایو مونتان و چند تن دیگر برای نجات جان شورشیانی که در معرض خطر اعدام به دست رژیم فرانکو بودند به مادرید رفت اما از گفتگوی او با مطبوعات جلوگیری شد. در همی سال نخستین جلد از کتاب خودآگاهی فرد به عنوان سوژه جنسیت تحت عنوان تاریخ جنسیت :یک مقدمه را منتشر کرد. به دانشگاه برکلی دعوت شد.

▪ ۱۹۷۷: ژان بودریار مقاله‌ای به عنوان فوکو را فراموش کن نوشت.

▪ ۱۹۷۸: فوکو در توکیو دربارهٔ قدرت و فلسفه به سخنرانی پرداخت.

▪ ۱۹۷۹: فوکو در ایالات متحده جایگاهی اسطوره‌ای یافته بود. او به عنوان استاد مدعو در دانشگاه برکلی در سالهای آخر درباره حقیقت و سوبژکتویته سخنرانی می‌کرد. مجله تایم به بحث درباره فوکو پرداخت.

▪ ۱۹۸۳ :در برکلی به سخنرانی درباره چیستی روشنگری پرداخت. یورگن هابرماس در سخنرانی خود درباره «گفتمان مدرنیته» فوکو را مورد حمله قرار داد. جلد دوم تاریخ جنسیت با عنوان فرعی کاربرد لذت منتشر شد. در دوم ژوئن ۱۹۸۳ فوکو در خانه حالش به هم خورده و به کلینیک سن میشل و در ۹ ژوئن از آنجا به سالپتیریر برده شد. در ۲۴ ژوئن تب فوکو شدت گرفت و در ساعت ۱:۱۵ بعداز ظهر درگذشت. پزشکان علت مرگ وی را عفونت مغری بدلیل آثار بیماری نقص اکتسابی سیستم ایمنی بدن (یا ایدز) اعلام نمودند.

● جمع‌بندی

در یک نگاه کلی و اجمالی، می‌توان نکات بدیع و موشکافانه‌ای را در خصوص انقلاب اسلامی ایران از زبان میشل فوکو یافت. نکاتی که از آبشخورهای مهم و اندیشه‌ای سیراب می‌شود.

می‌گویند غربی‌ها عادت دارند که موضوعات مشخص در حوزه‌ اندیشه و فکر را علی‌رغم تفاوت‌های ماهوی جهان‌بینی‌ها و ایدئولوژی‌ها و بسترهای سیاسی و اجتماعی اندیشه‌ها، با پاسخ‌های کلیشه‌ای مشابه تحلیل کنند و اسم این تحلیل را نیز تحلیل علمی بگذارند. میشل فوکو در تحلیل رهیافت‌های انقلابی می‌گوید: ما در صورتی یک انقلاب را به رسمیت می‌شناسیم که دو دینامیک را در آن مشاهده کنیم: یکی، دینامیک تضادهای درون جامعه یعنی دینامیک مبارزه‌ طبقاتی یا دینامیک رویارویی‌های بزرگ اجتماعی و دیگری، دینامیک سیاسی یعنی حضور یک پیشگام، یعنی یک طبقه، حزب یا ایدئولوژی سیاسی و خلاصه نیروی پیشتازی که همه‌ ملت را به دنبال خود می‌کشد. اما آنچه در ایران روی داد هیچ یک از این دو دینامیک را که برای ما نشانه‌ها و علامت‌های روشن پدیده‌های انقلابی‌اند، ندارد. جنبش انقلابی که فقدان جایگاه مبارزه‌ طبقاتی و تضادهای درونی جامعه و یک پیشگام را (که قالب عمومی رهیافت‌های غربی در تحلیل انقلابات است) در آن مشخص کرد، از نظر ما چه می‌تواند باشد؟ تحیر متفکرینی چون میشل فوکو در شناخت و تبیین انقلاب اسلامی اگر چه بیانگر عظمت انقلاب در دگرگونی‌های دوران جدید است اما از جهت دیگر نارسایی قالب‌های نظری فلسفه‌ سیاسی غرب را در تبیین انقلاب اسلامی نیز اثبات می‌کند. فوکو حتی اگر در تبیین و تحلیل بنیادهای نظری انقلاب اسلامی به رهیافت جدیدی نرسیده باشد، شجاعت و جسارت او در ساختارشکنی سیطره‌ قالب‌های نظری حاکم بر جنبش‌های انقلابی در غرب، قابل تقدیر است و تحیر فلسفی ـ جامعه‌شناختی او را در فهم انقلاب اسلامی، باید تحیر مبتنی بر معرفت‌شناسی انتقادی این متفکر دانست. از این زاویه، نقد و توصیف چنین دیدگاه‌هایی در شناخت ماهیت منحصر بفرد انقلاب اسلامی بی‌تأثیر نیست. اگر چه، تأیید یا تکذیب این‌گونه نظریات هیچ تأثیری در اصالت انقلاب اسلامی ندارد. انقلاب اسلامی با همه‌ ارکانش نمایان‌گر اراده‌ مطلق جمعی مردم ایران در نفی رژیم کهنه و پوسیده شاهنشاهی، طرد نظریه‌های سیاسی و اجتماعی غرب و پایه‌ریزی یک نظم جدید مبتنی بر باورها و ارزش‌های نهادینه شده‌ جامعه است. نظمی که آرمان‌های خود را در اعتقادات اسلامی جستجو می‌کند.

این نکات را در پنج محور به طور خلاصه ذکر نمودیم. اما خواننده بایستی متوجه این نکته باشد که سخنان و نظرات فوکو نیز حرف اول و آخر نیست بلکه می‌توان در برخی از مطالب گفته شده توسط وی تأمل نمود. ضمن اینکه بعد از اعدام انقلابی تعدادی از مهره‌های رژیم، به زعم عده‌ای، فوکو از نظر مثبت و اولیه‌ خود به انقلاب اسلامی روی برتافت، که البته رد یا اثبات این مطلب مقالی و گفتاری دیگر می‌طلبد. آنچه در آخر گفتنی است، اینکه انقلاب ایران به ‌هر حال نقطه‌ای روشن در تحولات سیاسی و اجتماعی ایران معاصر است که توجه بسیاری را به خود مشغول داشته است. آنچه باید برای نسل انقلابی ایران مهم باشد توجه به فرآیند شکل‌گیری این انقلاب عظیم اجتماعی و نظریه‌سازی این فرآیند در درجه اول و سپس توجه به مراحل بعدی، خصوصا آسیب‌شناسی انقلاب است تا از این رهگذر آسیب‌ها، آفات و موانع فراروی این انقلاب که می‌تواند جریان اصل انقلاب را منحرف کند بازشناسی و از این آفات جلوگیری گردد.

● نتیجه گیری :

در این مجال ذکر نکاتی چند درباب انقلاب ایران را خالی از لطف نمیدانیم: انقلاب اسلامی ایران بعنوان یکی از پدیده های اجتماعی قرن ۲۰ از زوایای مختلف قابل ارزیابی است ، گرچه به قدر توان خویش کوشیدیم تا نظریات و دیدگاههای رایج در زمینه انقلاب اسلامی ایران را به قدر مجال دراین مقال گرد آوریم ، امّا هنوز زوایای بسیاری از این انقلاب مکتوم مانده است که نیازمند یک بحث اکادمیک و علمی است. عوامل موثر در پیدایی انقلاب ایران بحثی است و پیآمدهای ناشی از آن بحثی جدا . این که آیا انقلاب ایران توانسته است ایده الها و آرمانهای خود دست پیدا کند یااگر نقصی در این حوزه مشاهده می شود ناشی از چیست، این همه موضوعی است که بنابه دلایلی کار کمتری بر روی ان صورت پذیرفته است . انقلاب پدیده ای است چند عاملی و منطقاً نمی توان بصورت تک عاملی آنرا مورد کنکاش قرار داد . پس میتوان در باب انقلاب ایران بیش و بهتر از این نگاشت. 

پی‌نوشت:

۱- این ناشر، قبلاً کتاب «تاریخ جنون» فوکو را منتشر کرده بود.

۲- یادداشت‌های «فوکو» منتشر شده است و در فارسی نیز با ترجمه حسین معصومی همدانی انتشار یافته است.

۳- متن این مصاحبه، نخستین بار در انتهای کتاب إایران انقلاب به نام خدا» (سحاب کتاب، ۱۳۵۸) با ترجمه قاسم صنعوی و برای دومین بار در کتاب «ایران، روح یک جهان بی روح و نه گفت و گوی دیگر با میشل فوکو» به فارسی بر گردان شده است.

منابع و ماخذ:

هفته نامه پگاه، تهران ۵۷و زایش دین – انقلاب، محمد رضا تقی دخت، ۱۳۸۳

روزنامه اطلاعات، میشل فوکو و انقلاب ایران ،دوشنبه ۲۳ بهمن ۱۳۸۵ ،ص ۶

"ایرانیها چه رؤیایی در سر دارند؟" با ترجمة "حسین معصومی همدانی" ، انتشارات هرمس، تهران: ۱۳۷۷

فوکو و چالش انقلاب ایران با جهان، احسان شاکری خویی، دانشجوی دکترای علوم سیاسی و هیات علمی دانشگاه آزاد تبریز، ۲۹ بهمن ۱۳۸۵

قرارداد اجتماعی، ژان ژاک روسو، ترجمه مرتضی کلانتریان، نشر آگاه، تهران: ۱۳۸۰

. و. ت جونز، خداوندان اندیشه‌ سیاسی، ج دوم، ترجمه علی رامین، انتشارات علمی و فرهنگی تهران، ۱۳۷۶، چاپ دوم

. عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، ج ۲، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، تهران: ۱۳۷۷.

میشل فوکو، ایران: روح یک جوان بی‌روح، ترجمه‌ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، تهران: ۱۳۷۹،

میشل فوکو فراسوی ساخت‌گرایی و هرمنوتیک، هیوبرت دریفوس / پل رابینو، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی

شهناز سراج

 

 

انقلاب و تحولات اجتماعی از دیدگاه استاد مطهری

 

منابع مقاله: ژرفنا، شماره 19 بهار 1380، نجف لک زایی ؛

مقدمه

انقلاب، تغییر، تحول، پیشرفت، ترقی، تکامل، دگرگونی و مفاهیمی از این دست که به نوعی بیانگر تغییرند، همچنین پرسش های مطرح شده در این مورد،  چرایی ظهور و سقوط تمدن ها، دولت ها، فرهنگ ها، احزاب، قدرت ها و نیز علل و عوامل بروز نا آرامی ها، شورش ها، جنبش ها، قیام ها و جنگ ها، از مفاهیم و مباحث پر جاذبه در علوم انسانی طی قرون هجدهم، نوزده و بیستم میلادی بوده است. در تمام این مدت، دغدغه دانشمندان این بوده است که چگونه وضعیت «سکون و تغییر» در زندگی اجتماعی بشر را تحت نظم و قاعده درآوردند، تا بتوانند آینده آن را پیش بینی کنند. متأسفانه دانش بشری تاکنون نتوانسته است به اجماع نظر نسبی در این مورد دست پیدا کند، حتی هنوز روشن نیست که کدام شاخه از رشته های علوم اجتماعی یا انسانی عهده دار مطالعه این پدیده است. فراتر از آن، برخی از دانشمندان علوم اجتماعی معتقدند مباحث مربوط به «تغییر» اساساً قابل مطالعه و وارسی علمی نیست.[1]

استاد مطهری، به عنوان متفکری که دغدغه های اجتماعی داشت، به این بحث بی اعتنا نبوده است. او ضمن نقد و بررسی آرا و اندیشه های دیگران در باب تغییر و تحولات اجتماعی و علل و عوامل آن، به نظریه پردازی در این زمینه پرداخته است. به ویژه، تحولات جامعه ایران مانند نهضت مشروطه و انقلاب اسلامی سبب شده است که او در برخی موارد وارد بحث مصداقی نیز بشود.

بررسی مفاهیم

اگوست کنت نخستین اندیشمندی است که از دو نوع جامعه شناسی سخن گفته است: جامعه شناسی استاتیک یا ایستا و جامعه شناسی دینامیک یا پویا. به نظر کنت موضوع مورد مطالعه جامعه شناسی پویا، «تغییر» است.[2] از آن پس، دو نوع جامعه شناسی و به تبع آن دو دسته جامعه شناس در عرصه مطالعات جامعه شناختی پدیدار شد.

پژوهش حاضر بر مبنای دیدگاه جامعه شناسی پویا و جامعه شناسان طرفدار «تغییر» به بحث پرداخته است، نه جامعه شناسی ایستا، که اساساً قائل به مطالعه «تغییر» نیست. از مشهورترین جامعه شناسان طرفدار نظریه جامعه شناسی تغییر می توان از مارکس، صاحب نظریه مبارزه طبقاتی؛ هربرت اسپنسر، صاحب نظریه قانون تحول عمومی؛ دورکیم، صاحب نظریه تقسیم کار؛ سیمل، صاحب نظریه مطالعه در مورد تضادها؛ پاره تو، صاحب نظریه گردش نخبگان؛ ماکس وبر، صاحب نظریه آثار بنیادی تاریخی؛ ابن خلدون، صاحب نظریه عصبیت؛ سید محمد باقر صدر، صاحب نظریه قرآنی تغییر در محتوای باطنی انسان و مرتضی مطهری نام برد.[3]

 

در دیدگاه های فوق، هر یک از مفاهیم «تغییر»، «تحول»، «انقلاب» و «رویداد» دارای مفهوم خاصی است. برای روشن تر شدن مراد این تحقیق از مفاهیم فوق، به اختصار به قدر مشترک دیدگاه های مذکور اشاره می کنیم.

در تحقیق حاضر، تحول اجتماعی دارای مفهومی غیر از تغییر اجتماعی است. تغییر اجتماعی پدیده ای است قابل رؤیت و بررسی که در مدت زمان کوتاهی اتفاق می افتد، اما تحول اجتماعی مشتمل بر مجموعه تغییراتی است که در یک دوره طولانی و دست کم طی یک یا چند نسل در یک جامعه رخ می دهد.

نخستین جامعه شناسان نظیر اگوست کنت و کارل مارکس مطالعات خود را روی تحولات اجتماعی متمرکز کرده بودند و از این رو، برای تمام دوره های زندگی بشر رهنمود می دادند. اما جامعه شناسان متأخّر که از مطالعه تحولات اجتماعی نتیجه روشنی به دست نیاورده بودند، به مطالعه تغییرات اجتماعی روی آوردند.[4] پارسونز از جملهٔ این اندیشمندان است. او از دو نوع تغییر، سخن به میان آورده است: تغییر تعادل و تغییر ساخت. به نظر پارسونز، تغییر و دگرگونی در تعادل، پدیده ای است عادی و دایمی که در جهت ادامه حیات و کارکرد نظام های اجتماعی صورت می گیرد. اما تغییر و دگرگونی در ساخت مترادف با انقلاب است، زیرا منجر به دگرگونی  بنیادها می شود. بر این مبنا، اگر تغییر تنها در ساخت سیاسی انجام پذیرد، انقلاب سیاسی پدید می آید، و چنانچه تغییر در تمامی ساختار های اجتماعی اعم از فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و نظامی تحقق یابد، سبب پیدایش انقلاب اجتماعی و به تعبیر دیگر «انقلاب کبیر» می شود.[5]

به نظر این دسته از جامعه شناسان، تغییر اجتماعی دارای ویژگی هایی است که مهم ترین آنها را می توان چنین برشمرد:

1- تغییر اجتماعی لزوماً پدیده ای جمعی است.

2- تغییر اجتماعی قابل توجه و مورد مطالعه باید تغییر ساختی باشد. به عبارت دیگر، هنگامی می توانیم از تغییر اجتماعی سخن بگوییم که بتوانیم عناصر ساختاری تغییر یافته را بشناسیم و مشخص کنیم.

3- تغییر ساختی در طول زمان اتفاق می افتد و در نتیجه باید در یک فرایند مورد مطالعه قرار گیرد.

4- از علایم و نشانه های تغییر ساختی، دوام و استمرار نسبی است.[6]

استاد مطهری، هم به «تحول اجتماعی» توجه داشته است و هم به «تغییر اجتماعی»، که تبیین نظرگاه او در این خصوص در بخش های بعدی خواهد آمد.

نکته شایان ذکر این که در پژوهش حاضر، تغییر اجتماعی در معنای ساختی مترادف با «انقلاب» به کار رفته است.

مفهوم دیگری که در این بحث مطرح است، «رویداد» می باشد. تمامی وقایع و حوادث روزمره در ردیف رویدادها قرار می گیرند، اما تنها آن دسته از رویدادها مورد توجه متفکر اجتماعی است که محرک تغییر اجتماعی، همراه تغییر اجتماعی یا جهت دهنده به آن باشد.

مباحث این بخش را می توان در قالب مدل شماره (1) بیان کرد.

انقلاب و تحولات اجتماعی از نظرگاه دانشندان

در مورد انقلاب و تحولات اجتماعی، دو پرسش مطرح است: یکی در زمینه ویژگی روش شناختی و معرفت شناسی مطالعات مربوط به انقلاب و تحولات اجتماعی، و دیگری در خصوص عوامل محرک تغییر و تحولات اجتماعی.

در مورد پرسش اول، دیدگاه های مختلفی براساس مبانی فکری متفاوت ارایه شده است، که در این جا به آن می پردازیم. در این که بحث «تغییر و تحولات اجتماعی» در کدام یک از رشته های علوم انسانی و اجتماعی مورد مطالعه قرار می گیرد، تاکنون پاسخ روشنی داده نشده است. از این رو، دانشمندان رشته های مختلف، «انقلاب» و «تغییر اجتماعی» را از زوایای گوناگون مورد بررسی قرار داده اند. فیلسوفان سیاسی نگاهی تجویزی به انقلاب داشته اند. این اندیشمندان چون از منظر «خیر و شر» و تأمین سعادت انسانی به سیاست و قدرت نگاه می کنند، از این رو در جایی که تأمین خیر، عدالت، آزادی و سعادت به خطر افتد، اطاعت از قدرت سیاسی را جایز نمی دانند و برخی از آنها نیز توصیه به انقلاب اجتماعی می کنند. کسانی چون جان لاک، ژرژ سورل و ژان پل ساتر[7] و از متفکران و فقهای مسلمان، آیة الله نایینی، امام خمینی (ره) و مرتضی مطهری را می توان در این گروه قرار داد.

مارکسیست ها با نگرشی ایدئولوژیک و مثبت از انقلاب بحث می کنند، در حالی که لیبرال ها رویکردی سلبی و منفی  به انقلاب دارند؛ مناظره مارکوزه و پوپر نمونه ای جالب از تعارض این دو دیدگاه است.[8] در دیدگاه های متأثر از ارزش های لیبرالی، به انقلاب همچون بیماری و تبی نگریسته شده است که باید بلافاصله پس از وقوع به حالت اول و سلامتی برگردد. بر عکس، دیدگاه های مارکسیستی انقلاب را پدیده ای مثبت ارزیابی می کنند.

 

در رویکرد اسلامی هیچ یک از دو پدیده «انقلاب» و «اصلاح» اصالت ندارد، بلکه با توجه به شرایط و مقتضیات است که تکلیف جامعه اسلامی روشن می شود، زیرا تکلیف دایر مدار توانایی است: «لاَ یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا».[9]

گروه دیگری از دانشمندان از منظر جامعه شناسی سیاسی به تغییرات ساختاری یا انقلاب نگریسته اند؛ نظریه بسیج سیاسی چارلز تیلی که در اصل برگرفته از نظریه تضاد سیاسی رالف دارند و رف است، نظریه توسعه نامتوازن هانتینگتون، نظریه چرخش نخبگان پاره تو، نظریه کاریزمای ماکس وبر، اثر مشهور برینگتون مور با عنوان ریشه های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی، و سرانجام نظریه اسکاچپول در این گروه جای می گیرد.[10]

جمعی از اندیشمندان از موضع روان شناسی اجتماعی به کاوش درباره انقلاب و تحولات اجتماعی پرداخته اند. نظریه افزایش انتظارات جیمز دیویس و پس از وی تدگر، در چارچوب همین دیدگاه قرار می گیرد.

ردّ پای انقلاب و تحولات اجتماعی را می توان در شاخه هایی چون فلسفه نظری تارخ، جامعه شناسی تاریخی و الهیات نیز یافت، اما بحث از این نگرش ها از حوصله این پژوهش  خارج است.

در مورد دوم، یعنی تأمّلات متفکران اجتماعی درباره محرّک یا محرّک های اصلی رفتارهای اجتماعی انسان، تنها به بیان دیدگاه استاد مطهری در این خصوص می پردازیم.

استاد مطهری در این باره در کتاب فلسفه تاریخ سخن به میان آورده است. مهم ترین دیدگاه هایی که استاد مطهری در زمینه عامل محرک تاریخ مورد نقد و بررسی قرار داده است از این قرار است:

1- خون و نژاد: بر پایه این نظریه، عامل اساسی پیش برنده رویدادها، تغییرات و تحولات اجتماعی و در یک کلمه «تاریخ» به معنای تمامی هستی، نژادها هستند؛ زیرا بعضی نژادها و خون ها استعداد فرهنگ آفرینی و تمدن گستری دارند و برخی ندارند؛ بعضی می توانند علم و فلسفه و صنعت و اخلاق و سایر ملزمات تمدن سازی را تولید کنند و برخی از نژادها تنها مصرف کننده اند. توزیع کنندگان را نیز می توانیم افراد دارای نژاد متوسط تلقی کنیم. بر همین اساس، ارسطو برخی از آدمیان را لایق برده داشتن و برخی را مستحق برده شدن می دانست. کنت گو بیتو، دانشمند معروف فرانسوی، طرفدار مشهور این نظریه در تاریخ معاصر جهان است.[11]

مطهری در نقد نظریه یاد شده می گوید: فرضاً معتقد شویم که تنها یک نژاد است که تحول و تطور تاریخ به دست او صورت می گیرد، با این که همه انسان ها در تحول و تطور تاریخ دخیل اند، فرقی نمی کند و مشکلی حل نمی شود. زیرا معلوم نیست چرا زندگی انسان یا نژادی از انسان متحول و متطور است و زندگی حیوانات این چنین نیست. این که عامل یک نژاد باشد یا همه نژادها، راز تحرک تاریخ را نمی گشاید.[12] در عین حال، مطهری به صورت یک احتمال، اصل تفاوت نژادها و استعدادها را انکار نمی کند.[13]

2- شرایط اقلیمی و جغرافیایی: براساس این نظریه، عامل سازنده تمدن و به وجود آورنده فرهنگ و تولید کننده صنعت و در یک کلام، عامل تغییر و تحولات اجتماعی و غیر اجتماعی، محیط و شرایط اقلیمی و جغرافیایی است. در مناطق معتدل، مزاج های متعدل و مغزهای نیرومند و متفکر پرورش می یابد. گذشته از این، شرایط آب و هوایی بر نژادها تأثیر می گذارد و از این طریق سبب تفاوت استعدادها می شود. به عبارت دیگر، محیط در رشد عقلی و فکری و ذوقی و جسمی انسان مؤثر است، و در نهایت، عامل پیش برنده تاریخ همان شرایط جغرافیایی است. منتسکیو از طرفداران این نظریه محسوب می شود. وی بر همین اساس، تنوع نظام های سیاسی به سلطنتی، استبدادی و جمهوری را تبیین کرده است.[14]

مطهری در نقد این نظریه می نویسد: پرسش اصلی همچنان به قوت خود باقی است که مثلاً چرا زنبور عسل یا سایر حیوانات، که در همان مناطق مشابه انسان ها زندگی می کنند، فاقد تحرک تاریخی هستند؟ عامل اصلی که سبب اختلاف و تفاوت در نحوه زیست این دو نوع جاندار شده است چیست؟ نتیجه این که منتسکیو نیز نتوانسته است عامل محرّک را به درستی توضیح دهد.[15]

3- نظریه الهی: بر طبق این نظریه، آنچه در زمین پدید می آید، امری آسمانی است که بنابر حکمتی بر زمین فرود آمده است. تحولات و تطورات تاریخ را می توان جلوگاه مشیت حکیمانه و حکمت بالغه الهی دانست. پس آنچه تاریخ را پیش می برد و دگرگون می سازد، اراده خداوند است. به عبارت دیگر، تاریخ و تغییر و تحولات اجتماعی و طبیعی، جلوگاه اراده مقدس الهی است. بوسوئه، مورخ و اسقف مسیحی، از طرفداران این نظریه به شمار می رود.[16]

به نظر استاد مطهری این نظریه از نظریات دیگر بی ربط  تر است، زیرا مگر تنها تاریخ جلوگاه مشیت الهی است؟ تمام هستی جلوگاه مشیت حق تعالی است و نسبت مشیت الهی به همه اسباب و علل و جهان و تمامی موجودات علی السویه است. بنابراین دلیلی ندارد که زندگی انسان متحول باشد و زندگی زنبور عسل ثابت و یکنواخت. پس باید بپرسیم خداوند متعال زندگی انسان را با چه نظامی آفریده و چه رازی در آن نهاده است که متحول و متطور می شود و این تحول و تطور در زندگی سایر جانداران نیست.[17]

4- نوابغ و قهرمانان: براساس این دیدگاه، تغییر و تحولات معلول عملکرد و خلاقیت نوابغ است.

نوابغ و قهرمانان افراد استثنایی هر جامعه اند که قدرت خارق العاده ای از نظر عقل، اراده، ذوق و ابتکار دارند و هرگاه در جامعه ای سر برآورند آن جامعه را از نظر علمی، فنی، اخلاقی، اقتصادی، سیاسی و نظامی به جلو می برند و به رفاه و سعادت نزدیک می کنند. بر این اساس، اکثریت افراد بشر، فاقد ابتکار، دنباله رو و مصرف کننده اند. کارلایل انگلیسی از پیشگامان این نظریه است.[18]

از دید استاد مطهری، این نظریه هم نمی تواند چرایی تغییرات و تحولات و حرکت تاریخ را نشان دهد، زیرا علاه بر قهرمانان و نوابغ، در تمام افراد بشر، کم و بیش استعداد خلاقیت و ابتکار وجود دارد. بنابراین همه افراد و دست کم اکثریت افراد می توانند در حرکت تاریخ سهیم باشند، البته سهم نوابغ و قهرمانان بیشتراست.[19]

5- اقتصاد و شیوه تولید: بر طبق این نظریه، تمام شئون اجتماعی هر قوم و ملتی، اعم از حوزه های فرهنگی، مذهبی، سیاسی و نظامی جلوگاه شیوه تولید و روابط تولیدی آن جامعه است. تغییر و تحول در بنیاد اقتصادی جامعه است که جامعه را از بیخ و بن زیر و رو می کند و پیش می برد. نوابغ- که در نظریه قبلی از آنها یاد شد- جز مظاهر نیازهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی جامعه، چیز دیگری نیستند و آن نیازها هم معلول دگرگونی ابزار تولید است. کارل مارکس وانگلس از مشهورترین طرفداران این نظریه هستند.[20]

استاد مطهری جلد دوم فلسفه تاریخ را تماماً به نقد این نظریه اختصاص داده است. از دید مطهری بنیادها و لوازم این نظریه همگی مردود هستند. از جمله مبانی و لوازم این نظریه که استاد مطهری نقد و رد کرده است، عبارت اند از: تقدم ماده بر روح، تقدم نیازهای مادی بر نیازهای معنوی، تقدم کار بر اندیشه، تقدم جامعه شناسی انسان بر روان شناسی او و تقدم جنبه مادی جامعه بر جنبه معنوی آن. مطهری بر عکس، معتقد به تقدم روح بر ماده، تقدم نیازهای معنوی بر نیازهای مادی، تقدم اندیشه بر کار، تقدم روان شناسی انسان بر جامعه شناسی او و تقدم جنبه معنوی جامعه بر جنبه مادی آن است.[21]

6- اختراعات و تکنولوژی: برخی از متفکران، تکنیک را عامل اصلی تحولات و تغییرات معرفی کرده اند.[22] ممفورد و ژان از اندیشمندان طرفدار این نظریه هستند.

به نظر استاد مطهری شاید نتوان این مورد را یک عامل مستقل به حساب آورد، مگر این که کسی بگوید در میان دانش های بشری، دانش هایی سبب تحول و تحرک تاریخ شده اند که طبیعی بوده اند. علوم طبیعی و همچنین ریاضیات، تا حدی که در طبیعت می توان آن را عملی کرد، روی دانش های دیگر در این جهت تأثیری نداشته اند. که البته این هم سخن درستی نیست، زیرا نیمی از تمدن و فرهنگ بشر مادی است و نیمی انسانی و معنوی.[23]

استاد مطهری هیچ یک از نظریات فوق را به تنهایی نمی پذیرد. درباره نظر ایشان در بخش بعدی پژوهش بحث خواهیم کرد.[24]

انقلاب و تحولات اجتماعی از دیدگاه استاد مطهری

تعریف مطهری از «انقلاب اجتماعی» همان تعریفی است که پیش از این برای «تغییر اجتماعی» ارایه شد. در تعریف مطهری از انقلاب اجتماعی، ویژگی های ذیل لحاظ شده  است:

1- انقلاب عبارت است از تغییر بنیادی در جامعه،

2- بنابراین انقلاب نوعی طغیان در برابر وضع موجود است.

3- انقلاب تلاش و جهاد برای برقراری وضع مطلوب است.

5- ایدئولوژی متناسب با انقلاب، مکتبی است که عنصر انکار و نفی و طرد وضع نامطلوب در متن تعلیماتش وجود داشته باشد.[25]

به نظر مطهری وقتی تمام ویژگی های انقلاب با هم جمع شود، انقلاب اتفاق می افتد.

از نکته های دیگری که استاد مطهری در مفهوم انقلاب مد نظر قرار داده و لازم است در آن دقت شود، بحث آزادی بودن انقلاب ها و تکاملی بودن آنهاست. توضیح آن که درباره انقلاب های سیاسی و اجتماعی، دو دیدگاه کلان وجود دارد: نخست، دیدگاهی که که معتقد است انقلاب ها به دلایل ساختاری اتفاق می افتند و به تعبیر خانم اسکاچپول انقلاب ها می آیند، نه این که ساخته شوند.[26] این دیدگاه از اکثریت برخوردار است. دوم، دیدگاه بعضی از دانشمندان علوم اجتماعی و از جمله استاد مطهری است که انقلاب ها را ارادی می دانند. نکته دیگر این که مطهری تنها به تغییراتی که جنبه تکاملی داشته باشد- و این از دیدگاه دینی وی برخاسته است- انقلاب می گوید. بنابراین به نظر ایشان تغییراتی از قبیل انقلاب 1917 روسیه، انقلاب نیست، بلکه «ارتجاع» و عقب گرد است.[27]

ار نظر سطوح انقلاب نیز مطهری دقت  های ویژه ای دارد. به نظر او «انقلاب یا فردی است یا اجتماعی، یعنی یا فرد انقلاب می کند یا جامعه». انقلاب فردی نیز یا حیوانی است یا انسانی؛ چنان که دگرگونی اجتماعی نیز یا تکاملی است که «انقلاب» نامیده می شود، یا در جهت سقوط است که به آن «ارتجاع» می گویند. به نظر مطهری «توبه» نوعی انقلاب انسانی و فردی است. توبه، انقلاب وجدان اخلاقی و انسانی انسان در برابر حیوانیت و درنده خویی اوست. انقلاب های فردی اقسام متعددی دارد: گاه خشمی است؛ یعنی ناشی از عقده های درونی است؛ بعضاً جاه طلبانه است؛ گاهی فکری و فرهنگی است و گاه وجدانی و فطری و الهی. اما از آن جا که مطهری ارادی بودن و تکامل را در تعریف انقلاب لحاظ کرده است، انقلاب های خشمی و جاه طلبانه را انقلاب نمی  داند.[28]

تاکنون مفهوم و انواع تحولات و تغییرات فردی و اجتماعی (تکاملی و ارتجاعی) از نظر استاد مطهری روشن شد، حال عوامل تغییر و انقلاب یا ارتجاع از نگاه او را مورد کاوش و بازبینی قرار می دهیم. مطهری قائل به «نظریه فطرت» است. براساس نظریه فطرت، انسان دارای ویژگی هایی است که به موجب آنها زندگی اش در حال تکامل و پیشرفت و تغییر و تحول دایمی است؛ مهم ترین این خصایص به قرار زیر است:

1- کسب، جمع و حفظ تجارب و آموخته های دیگران و استفاده از آنها

2- یادگیری از راه بیان و قلم

3- مجهز بودن به نیروی عقل و ابتکار

4- میل ذاتی و علاقه فطری به نوآوری

این استعدادها و قابلیت ها نیروهایی هستند که انسان را به جلو می رانند. در حیوانات نه استعداد نگهداری تجربه ها و نه استعداد نقل و انتقال مکتسبات و نه استعداد خلق و ابتکار- که خاصیت قوه عاقله است- و نه میل شدید به نوآوری، هیچ کدام وجود ندارد. از این روست که حیوان در جا می زند و زندگی یکنواختی دارد. در حالی که انسان به پیش می رود و زندگی اش به طور دایمی در حرکت و تغییر است.[29] فطرت کمال جویی انسان پیوسته انسان را وادار می کند تا به آنچه رسیده است اکتفا نکند و قانع نشود و به دنبال کشف و دست یابی به افق های جدید و نو باشد.[30]

البته، همان گونه که پیش از این گفته شد، استاد مطهری در بخش تحولات اجتماعی اعتقاد به تکامل عمومی دارد، یعنی به نظر ایشان، هستی و تاریخ به طور کلی به سوی حق و پیشرفت حق و غلبه روز افزون حق بر باطل در حال حرکت است. او می نویسد:

اندیشه پیروزی نهایی نیروی حق و صلح و عدالت بر نیروی باطل و ستیز و ظلم، گسترش جهانی ایمان اسلامی، استقرار کامل و همه جانبه ارزش های انسانی، تشکیل مدینه فاضله و جامعه ایده آل و بالاخره اجرای این ایده عمومی و انسانی به وسیله [...] مهدی [...] اندیشه ای است که کم و بیش همه فرق و مذاهب اسلامی – با تفاوت ها و اختلاف هایی- بدان مؤمن و معتقدند.[31]

به نظر مطهری تضادهای اجتماعی ریشه در تضادهای موجود در درون انسان ها دارد. او ضمن نفی نظریه مارکس که تضادهای اجتماعی را ناشی از تضادهای طبقاتی و اقتصادی می داند، معتقد است که نبرد حق و باطل ریشه در درون انسان ها دارد. به نظر مطهری «میان جنبه های زمینی و خاکی و جنبه های آسمانی و ماوارئی انسان، یعنی میان غرایز متمایل به پایین که هدف جز یک امر فردی و محدود و موقت ندارد و غرایز متمایل به بالا که می خواهد از حدود فردیت خارج شود» تضاد وجود دارد. او در توضیح این مطلب، اشعار زیر را نقل می کند:

میل جان در حکمت است و در علوم

میل تن در باغ و راغ و در کروم

میل جان اندر ترقی و شرف

میل تن در کسب اسباب و علف

میل تن در سبزه و آب روان

زان بود که اصل او آمد از آن

میل جان اندر حیات و در حی است

زانکه جان لا مکان اصل وی است

میل و عشق آن طرف هم سوی جان

زین «یحب و یحبون» را بخوان[32]

نبرد درونی انسان، خواه ناخواه، به نبرد میان گروه های انسانی کشیده می شود، «یعنی نبرد میان انسان کمال یافته و آزادی معنوی به دست آورده از یک طرف و انسان منحط در جا زده و حیوان صفت از طرف دیگر.» به تعبیر دیگر «نبرد میان انسان مترقی متعالی که در او ارزش های انسانی رشد یافته با انسان پست منحرف حیوان صفت که ارزش های انسانی اش مرده و چراغ فطرتش خاموش گشته است. به تعبیر قرآن، نبرد میان جندالله و حزب الله با جندالشیطان و حزب الشیطان».[33]

مطهری با توجه به این نبرد، آینده جهان را دارای ویژگی های زیر می داند:

1- پیروزی نهایی صلاح و تقوا و صلح و عدالت و آزادی و صداقت بر زور و استکبار و استبعاد و ظلم و اختناق و فریب

2- حکومت جهانی واحد

3- عمران و آبادانی تمام کره زمین

4- رسیدن بشر به خردمندی کامل و پیروی از فکر و دین آزادی از زندان های طبیعت و اجتماع و غرایز حیوانی

5- حداکثر بهره برداری از مواهب طبیعی

6- برقراری مساوات کامل میان انسان ها در ثروت

7- منتفی شدن و ازبین رفتن کامل مفاسد اخلاقی از قبیل ربا، شرب خمر، خیانت، دزدی، آدمکشی و خالی شدن روان انسان ها از عقده ها و کینه ها

8- از بین رفتن جنگ و برقراری صلح و صفا و محبت و تعاون

9- سازگاری انسان و طبیعت [34]

بنابراین، مطهری متفکری است که به آینده بشر خوش بین است و آینده را از امروز بهتر می بیند، چنان که امروز را نیز بهتر از دیروز می داند. مطهری ضمن این که جهان را در حال حرکت رو به جلو می بیند، این نکته را قبول دارد ممکن است در بخش هایی از این کره خاکی انسان هایی سقوط کنند و در نتیجه برخی جوامع به انحطاط و ارتجاع گرفتار شوند. با این حال،  معتقد است که نمی شود تمام انسان ها در یک زمان نسبت به قبل از آن، عقب تر رفته باشند. در یک جمع بندی می توان گفت به نظر مطهری انسان با دو بال به جلو حرکت می کند: یکی بال آگاهی و دیگری بال اراده، احساس شرف و کرامت و به عبارت دیگر، بال اخلاق و ایمان. اگر انسان این دو بال را داشته باشد، حرکتش تکاملی است و اگر نداشته باشد حرکتش ارتجاعی خواهد بود.[35]

در مجموع می توان چهار عامل عدالت یا بی عدالتی، اتحاد یا تفرقه، فسق و فجور و فساد اخلاقی یا ایمان و تقوا و پاکدامنی، و اجرا یا ترک امربه معروف و نهی از منکر را از عوامل اصلی مؤثر در اعتلا یا انحطاط، تکامل یا ارتجاع و صعود یا سقوط تمدن ها و دولت ها و جوامع تلقی کرد.[36]

تحولات سیاسی- اجتماعی ایران از دیدگاه استاد مطهری

در آثار استاد مطهری تحلیل های مختلفی درباره تحولات و تغییرات، جنبش ها و قیام ها، نهضت ها و انقلاب های سیاسی- اجتماعی در دوران گذشته و معاصر ایران وجود دارد که در این جا فرصت پرداختن به همه آنها نیست.[37] از این رو، تنها برای نمونه، تحلیل او از انقلاب اسلامی و آسیب شناسی آن را به اجمال بررسی می کنیم.

سقوط محمد رضا پهلوی و استقرار جمهوری اسلامی را با توجه به جنبه تکاملی بودن آن و تغییر بنیادها در آن و نیز وجود مشخصه های ارادی بودن، نفی وضع موجود و استقرار وضع مطلوب، ایدئولوژی اسلامی و رهبری دینی، می توان انقلاب اجتماعی نامید.

از نظر مطهری مهم ترین عواملی که سبب وقوع انقلاب اسلامی در ایران شد، از این قرار است:

1- استبداد خشن و وحشی و سلب آزادی های قانونی

2- نفوذ و سلطه استعمار جدید، یعنی آمریکای جهانخوار

3- معارضه با دین و تلاش برای دور نگهداشتن سیاست از دین

4- کوشش برای باز گرداندن ایران به ارزش های پیش از اسلام و تلاش برای احیای شعارهای مجوسی و محو شعارهای اسلامی، از قبیل باستان گرایی و تغییر تاریخ هجری به شاهنشاهی

5- قلب و تحریف میراث گرانقدر اسلامی و صادر کردن شناسنامه جعلی برای این فرهنگ به نام فرهنگ ایرانی

6- تبلیغ و اشاعه مارکسیسم دولتی

7- کشتارهای بی رحمانه، زندان ها و شکنجه ها و تبعیدهای غیر قانونی و وحشیانه

8- تبعیض و ازدیاد روز افزون شکاف طبقاتی علی رغم ادعای اصلاحات

9- تسلط عناصر غیر مسلمان بر مسلمان در دستگاه های دولتی

10- نقض آشکار قوانین و مقررات دین مبین اسلام

11- مبارزه با ادبیات فارسی، که حافظ و نگهبان روح اسلامی ایران است، به بهانه حذف واژه های بیگانه عربی

12- قطع ارتباط با کشورهای اسلامی و برقرار کردن ارتباطات وثیق با دولت های غیر مسلمان از قبیل اسرائیل و آمریکا[38]

عوامل فوق را می توان در سه گروه کلی تقسیم کرد: عواملی که جنبه  مادی دارند؛ عللی که ناظر بر جریحه دار شدن غرور انسان هستند، و عواملی که مربوط به جریحه دار شدن عواطف اسلامی اند، که علل اخیر بیشترین سهم را در پیروزی انقلاب اسلامی داشتند.

به نظر استاد مطهری، گذشته از عوامل فوق، دو عامل دیگر در این پدیده مؤثر بود: «یکی سرخوردگی از لیبرالیسم غربی و دیگری ناامیدی از سوسیالیسم شرقی. این جاست که نقش آگاهی و بازگشت به خویش ملت مسلمان ما و احساس کرامت ذاتی و دریافت خود و فلسفه خود از سوی این مردم مشخص می شود.»[39]

با توجه به این که هیچ تضمینی وجود ندارد که یک فرد یا جامعه، حرکت تکاملی خود را بی وقفه ادامه دهد، از این رو مطهری هشدار می دهد، به طوری که پس از گذشت بیش از بیست سال از استقرار نظام جمهوری اسلامی هنوز هم آسیب شناسی مطهری از جامعیت و دقت و عمق لازم برای توجه دست اندرکاران جمهوری اسلامی برخوردار است. در این باره مطهری به دو دسته از عوامل توجه کرده است:

1- عواملی که شرط تداوم انقلاب محسوب می شوند.

2- عواملی که آفت انقلاب هستند.

گروه نخست، عواملی هستند که بی توجهی به آنها موجب به خطر افتادن انقلاب می شود.

مهم ترین این عوامل از این قرار است:

الف) عدالت اجتماعی

ب) استقلال فرهنگی

ج) معنویت

د) آزادی تفکر و عقیده

ه) امربه معروف و نهی از منکر

و) اتحاد

ز) استقلال روحانیت

ح) حضور فعال روحانیت در جامعه، در عین حفظ قداست

ط) توجه به نیازهای مردم و تأمین آنها

ی) آفت شناسی و آفت زدایی

ک) حفظ رهبری و اطاعت از رهبری و ایمان و خلوص و صراحت در رهبری[40]

از عوامل دسته دوم، یعنی آفات انقلاب می توان به موارد زیر اشاره کرد:

الف) ترک صحنه از سوی نیروهای انقلابی، که ممکن است به صورت اختیاری یا قهری انجام پذیرد. ترک اختیاری به این صورت که انقلاب و جنبش را تمام شده بدانند یا این که احساس خستگی کنند. مطهری برای نمونه به نهضت های پیشین، از جمله نهضت مشروطه استناد می کند. ترک قهری و اجباری ممکن است از طریق ترور فیزیکی افراد ذی نفوذ، ترور شخصیت افراد ذی نفوذ و توجه به نیروهای متخصص غیر متعهد اتفاق بیفتد.

ب) رخنه فرصت طلب ها، اعم از افراد سودجو یا دشمنان داخلی و خارجی

ج) نفوذ اندیشه های بیگانه، از سوی دشمنان یا دوستان نادان

د) تجددگرایی افراطی

ه) ابهام در طرح های آینده و بی پاسخ گذاشتن پرسش ها و شبهات[41]

پایان سخن

مطالعه و بررسی پدیده تغییر و تحول و جهات تکاملی و ارتجاعی آن و نیز سرعت آن از نظر شدت و ضعف و میزان تداوم آن و همین طور علل و عوامل آن برای هر ملت و جامعه زنده ای ضروری است؛ هم باید مبدأ حرکت را بشناسیم و هم مقصد و پایان راه را؛ هم متحرک را باید شناخت و هم محرّک یا محرّک ها را؛ هم مسیر را باید شناسایی کنیم و هم زمانی را که برای طی مسافت میان مبدأ و مقصد باید سپری کرد. استاد مطهری متفکری بود که انسان را شناخت؛ انسانی که متحرک این مسیر است و محرک ها را نیز در درون خود او قرار دارند، به درستی شناسایی کرد و با توجه به تنوع و قدرت محرک ها، جهت گیری آنها را نیز تشخیص داد و در نتیجه توانست دو مسیر تعالی و انحطاط و تکامل و ارتجاع را شناسایی کند و به دیگران نیز بشناساند.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . در این باره ر. ک. چالمرز جانسون، تحول انقلابی، ترجمه مجید الیاسی، (تهران: امیر کبیر، 1363). در مقدمه این کتاب بحث درباره امکان یا امتناع مطالعه «انقلاب» در علوم اجتماعی آمده است.

[2] . گی روشه، تغییرات اجتماعی، ترجمه منصور وثوقی، (تهران: نشر نی، 1366)، صص 7-6

[3] . در مورد متفکران غربی ر. ک.روشه، پیشین؛ ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، (تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1366)، لیونیس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، (تهران: انتشارات علمی، 1368)

درباره ابن خلدون ر. ک. عبدالرحمان بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1369)

 

درباره سید محمد باقر صدر ر. ک. سید محمد باقر صدر، سنت های تاریخ در قرآن، ترجمه سید جمال موسوی اصفهانی، (قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی تا)

[4] . روشه، پیشین، صص 21-20

[5] . برای مطالعه دیدگاه پارسونز و نیز جانسون که نظرگاه های مشابهی دارند. ر. ک. روشه، پیشین، مصطفی ملکوتیان، سیری در نظریه های انقلاب، (تهران: قومس، 1376)، جانسون، پیشین

[6] . روشه، پیشین، صص 25-24

[7] . عباس منوچهری، «انقلاب و مطالعات میان رشته ای»، مجله سخن سمت، شماره پنجم، ص 37

[8] . مناظره مارکوزه، که از انقلاب طرفداری می کند و پوپر، که طرفدار اصلاح است، در کتاب انقلاب یا اصلاح آمده است. برای اطلاع بیشتر ر. ک.: فرانتس اشتارک، انقلاب یا اصلاح (گفتگو با هربرت مارکوزه و کارل پوپر)، ترجمه هوشنگ وزیری، (تهران: خوارزمی، 1361)

[9] . قرآن مجید، سوره بقره، آیه 286

[10] . در این باره ر. ک. ملکوتیان، پیشین؛ حسین بشیریه، انقلاب و بسیج سیاسی، (تهران: دانشگاه تراه، 1372)؛ برینگتون مور، ریشه های اجتماعی دیکتاتوری و دمکراسی، ترجمه حسین بشیریه، (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1369)؛ آلوین استانفورد کوهن، تئوری های انقلاب، ترجمه علیرضا طیب، (تهران: نشر قومس، 1369)؛ ساموئل هانتینگتون، سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی، ترجمه محسن ثلاثی، (تهران: نشر علمی، 1370)؛ حمیرا مشیرزاده، «نگرشی اجمالی به نظریه های انقلاب در علوم اجتماعی»، مجموعه مقالات انقلاب اسلامی و ریشه های آن، ج 1. قم، معاونت امور اساتید نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، 1374، منوچهری، پیشین

[11] . مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، (تهران: صدرا، 1373، صص 142-241)

[12] . همان، ص 245

[13] . مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، (تهران: صدرا، 1366)، ج 1، ص 33

[14] . مطهری، جامعه و تاریخ، ص 242

[15]. همان، ص 245

[16] . همان، ص 244

[17] . همان، صص 246- 245

[18] . همان، صص 243- 242

[19] . همان، ص 251

[20] . همان، صص 244- 243

[21] . در این باره ر. ک. مطهری، جامعه و تاریخ، صص 116- 93 و فلسفه تاریخ، ج 2

[22] . ر. ک. روشه، پیشین، صص 67- 54

به نظر می رسد ممفورد و هانری ژان، بشر از آغاز زندگی تاکنون پنج مرحله یا مجموعه تکنیکی داشته است. این پنج مرحله عبارت اند از: عصر سنگ ابزاری، عصر انسان ابزاری، عصر پیش تکنیکی، عصر پارینه تکنیکی و عصر نو تکنیکی.

[23] . مطهری، فلسفه تاریخ، ج1، صص 32- 31

[24] . برای مطالعه سایر نظریات درباره عوامل و علل پیش برنده تاریخ و پدید آورنده تحولات و تغییرات و رویدادهای سیاسی و اجتماعی ر. ک. الکساندر پیتریم سوروکین، نظریه های جامعه شناسی و فلسفه های نوین تاریخ، ترجمه اسدالله (امیر) نوروزی، (رشت: انتشارات حق شناس، 1377)؛ (در این کتاب نظریات دانیلقسکی، اشپنگلر، توین بی، شوبارت، بردیایف، نور تروپ، کروبر و شوایتزر مورد نقد و بررسی قرار گرفته و در پایان سوروکین نظریه خودش را به تفصیل بیان داشته است)؛ ای. اچ. کار. تاریخ چیست، ترجمه حسن کامشاد، (تهران: شرکت سهامی انتشار، بی تا)؛ (این همان کتابی است که استاد مطهری در جلد اول فلسفه تاریخ به نقد و بررسی آن پرداخته است)؛ احمد حامد مقدم، سنت های اجتماعی در قرآن کریم، (مشهد، بنیاد پژوهش های آستان مقدس رضوی، 1369)؛ مرتضی مطهری، نقدی بر مارکسیسم، (قم، صدرا، 1366)؛ محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، (تهران: صدرا، 1368)

[25] . مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، (تهران: صدرا، 1364)، ص 141.

[26] . درباره دیدگاه ساختار گرایان و به ویژه خانم اسکاچپول ر. ک. ملکوتیان، پیشین، تدا اسکاچپول، دولت ها و انقلاب های اجتماعی، ترجمه سید مجید رونین تن، (تهران: سروش، 1376).  همچنین تدا اسکاچپول، «حکومت تحصیلدار»، مجموعه مقالات رهیافت های نظری بر انقلاب اسلامی، به کوشش عبدالوهاب فراتی، (قم: بی نا، 1378). در این مقاله گویا خانم اسکاچپول از نظریه ارایه شده در کتاب خود، درباره انقلاب اسلامی صرف نظر کرده است زیرا اعتراف می کند که انقلاب اسلامی ساخته شد. البته به نظر می رسد همچنان جنبه های ساختاری نظریه خویش را حفظ کرده است.

[27] . مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، ص 142.

[28] . همان، صص 148- 142.

[29] . مطهری، جامعه و تاریخ، صص 249- 248 و نیز ر. ک. شریف لک زایی، «نظریه های دگرگونی اجتماعی از دید استاد مطهری»، منتشر نشده.

[30] . مطهری، فلسفه تاریخ، ج 1، ص 30.

[31] . مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی، (تهران: صدرا، 1398 ق، ص 5).

[32] . همان، صص 39- 38

[33] . همان، صص 41- 40

[34] . همان، صص 61- 58  و نیز ر. ک. مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان، ( قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی تا)؛ انسان کامل، (تهران: صدرا، 1370)، حق و باطل (به ضمیمه احیای تفکر اسلامی)، (تهران: صدرا، 1366)؛ انسان در قرآن، (تهران: صدرا، 1372). 

[35] . «در این جا من می خواهم به یک اصل کلی که هم برای مرد ها و هم برای زن ها مفید است اشاره کنم و آن این که انسان با دو بال حرکت می کند: یکی بال آگاهی است؛ انسان بی خبر جاهل اصلاً از محیط خودش آگاه نیست، [...] مستبدها و استعمارگرها سال های زیاد از ناآگاهی و بی خبری مردم استفاده می کردند. [...] بال دیگر چیست؟ بال اراده، بال احساس شرف و کرامت داتی

و این که من انسان هستم، بال اخلاق. تا وقتی که مردم جاهل بودند. برنامه فاسد کردن انسان ها از نظر اخلاق چندان برای استعمار مطرح نبوده، نیازی به آن نبود، ولی از روزی که دیدند آگاهی تدریجاً دارد پیدا می شود، [...] گفتند حالا وقت این است که آن بال دیگر را از مردم بگیریم و آن بال اخلاقی، بال پاکی و بال طهارت است. این جا بود که به مسئله اشاعه انواع فساد اخلاق [...] پرداختند، ... به نام تمدن و پیشرفت و آزادی [...] انسان اگر عالم و آگاه هم بشود، وقتی که خلقتش، روحیه اش فاسد شد، [...] همان آگاهی بیشتر به زیان جامعه اش تمام می گردد». مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، صص 57- 52.

[36] . مطهری، جامعه و تاریخ، صص 237- 235.

[37] . برای آگاهی بیشتر ر. ک. مرتضی مطهری، نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، (قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1365)؛ اسلام و مقتضیات زمان، (تهران: صدرا، جلد اول 1368، جلد دوم 1370)؛ پیرامون انقلاب اسلامی؛ پیرامون جمهوری اسلامی.

[38]. مطهری، نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، صص 74- 72.

[39] . مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 18.

[40] . جاوید روستایی چم کاکایی، «اَفات انقلاب اسلامی از دیدگاه استاد مطهری»، مجموعه مقالات اندیشه مطهر (نگرشی بر آرا و افکار استاد شهید مرتضی مطهری)، (تهران: بی نا، 1374، ص 5).

[41] . مطهری، نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، صص 114- 98.

 

 

بازتاب انقلاب اسلامی بر نظریه های سیاسی

 

منبع:کتاب،انقلاب اسلامی ایران

راسخون

الف:تا پیش از این انقلاب،دیدگاه علمی غالب در زمینه ی انقلاب این بود که دستیابی به توسعه- که از اهداف انقلاب های معاصر است- با سکولاریزه شدن فرهنگی (1) همراه است؛(2) چنان که خانم هانا آرنت (3) در کتاب انقلاب،یکی از ویژگیهای مرسوم انقلاب ها را دنیوی بودن آنها می داند. (4)

این در حالی بود که انقلابی در ایران شکل گرفت که خود در واکنش به سکولاریزه شدن جامعه به وقوع پیوسته و خواهان برپایی دولتی بر مبانی دینی بود.از این رو انقلاب اسلامی با ماهیت کاملاً دینی خود،اعتبار چنین نظریه هایی را خدشه دار کرد.این انقلاب ایدئولوژی انقلابی جدیدی را که شامل نقاط مثبت سایر ایدئولوژی های انقلابی معاصر نیز بود- یعنی مفاهیم استقلال،آزادی و عدالت اجتماعی را- در چارچوب حکومت دینی در دنیای مادیگرای معاصر مطرح نمود و بدین گونه،صاحب نظران پدیده ی انقلاب (5)،دولتها و نخبگان سیاسی را غافلگیر کرد.در واقع،آنها تصور وقوع چنین انقلابی با این ماهیت و ایدئولوژی را نداشته؛آن هم در دنیایی که غالباً انقلاب های مارکسیستی یا لیبرال مسلک در آن روی می داد.

ب: انقلاب اسلامی از چند جنبه،انتقادات وارده بر مدرنیته را مورد تأیید قرار داده؛به گونه ای که اندیشمندان پسامدرنیسم (6) آن را نشانه ای بر عبور بشر از مدرنیسم به پسامدرنیسم دانستند.میشل فوکو،فیلسوف پست مدرن که در زمان وقوع انقلاب اسلامی به ایران سفر کرد و از نزدیک تحولات ایران را گزارش می نمود،مشاهدات خود از انقلاب ایران را تاییدی بر نگاههای جدید خود به تاریخ و قدرت قرار داد.از نظر او قدرت بر خلاف تصور همگان از بالا به پایین اعمال نمی شود و تنها در تسلیحات و نیروهای نظامی دولتها خلاصه نمی گردد،بلکه در همه ی اجزا و لایه های اجتماع گسترده و پراکنده است و به موقع،خود را آشکار می کند.به نظر وی،در مطالعه ی قدرت باید از الگوی هابز در کتاب لویاتان (7) پرهیز کرد و پایه های تحلیل خود درباره ی قدرت را،بر مطالعه ی شیوه ها و تاکتیها استوار ساخت.بر اساس همین شیوه بود که امام خمینی (رحمه الله علیه) توانست این قدرت گسترده و پراکنده را در راستای انقلاب اسلامی بسیج نماید و برقدرتی تا دندان مسلّح پیروز شود.(8)

علاوه بر این انقلاب اسلامی بر خلاف روایت مدرنیته تأکید کرد که تاریخ،مسیری واحد و یکسان ندارد و این ایده که همه ی جوامع به سوی لیبرالیسم و دمکراسی غربی در حرکت اند- پنداری بیش نیست.

ج: به دلیل نقش مذهب در ایران و نیکاراگویه زمینه ظهور نسل جدیدی از نظریه های انقلاب فراهم شد،جک گلدستون (9) در دسته بندی نظریه های انقلاب در قرن بیستم از توالی سه نسل توصیفی،تعمیمی و ساختاری سخن گفته است.در نسل اول که مربوط به دهه- های نخست قرن بود،نظریه ها تنها به توصیف انقلاب ها می پرداختند و از تبیین علمی سرباز می زدند،مانند نوشته های ادواردز (10) ، پتی (11) و برینتون (12).در نسل دوم که مربوط به اواسط قرن بیستم بود،نظریه های انقلاب خصلت تعمیمی گرفتند.مانند نظریه های سیستمی و روانشناختی.در نسل سوم- که مربوط به دهه های پایانی قرن بیستم به ویژه دهه ی 1970 می شود- نظریه ها،ساختاری شدند؛مانند نظریه ی تدا اسکاچپول (13) در این نظریه ها به نقش ساختهایی مانند محیط بین المللی و ساخت دهقانی توجه می شود که خصلت جبری دارند و اما نقش عناصر ایدئولوژی و رهبری در درجه ی دوم اهمیت قرار می گیرد.(14)

وقوع انقلاب اسلامی در پایان دهه ی 1970 نظریه های نسل سوم و از جمله نظریه ی اسکاچپول را زیر سؤال برد؛به گونه ای که وی در سال 1982 در مقاله ای با عنوان (دولت تحصیل دار و اسلام شیعی در انقلاب ایران)،این گفته ی پیشین خود را که (انقلابها ساخته نمی شوند،بلکه به وجود می آیند.)،در مورد انقلاب ایران رد نمود.او با فاصله گرفتن از دید کاملاً ساختاری خود چنین نوشت که (اگر در دنیا یک انقلاب وجود داشته باشد که یک حرکت انقلابی آگاهانه آن را ساخته است،آن انقلاب،انقلاب ایران است.)او بدین گونه،نقش عناصر ایدئولوژی و رهبری را مورد تأکید قرار داد.(15)

شاید به همین دلایل بود که جان فوران (16) و جک گلدستون از نسل چهارم نظریه های انقلاب سخن راندند.به نظر فوران،رخداد دو انقلاب ایران و نیکاراگویه راه را برای ورود به نسل چهارم نظریه های انقلاب هموار کرد؛یعنی نسلی که خود را از دید ساختاری محض و جبرگرایی رهانیده و در مقابل،عناصر متعددی مانند فرهنگ و ایدئولوژی،بسیج منابع،توسعه ی نامتوازن و... را مورد توجه قرار داده است.

گلدستون نیز در مقاله ای با عنوان (به سوی نسل چهارم نظریه های انقلاب) چنین نوشت که تحلیل انقلاب ها از جمله انقلاب های جهان سوم در دهه ی آخر قرن بیستم،ناتوانی تحلیل های ساختاری در زمینه ی انقلاب را گوشزد نمود و بر لزوم توجه به عواملی مانند رهبری،ایدئولوژی و هویت تأکید کرد. به نظر وی،در بررسی انقلاب باید به دنبال عواملی باشیم که ایجاد کننده ی ثبات اند. در واقع اگر این عوامل،ضعیف باشند،راه برای رهبری انقلابی،ایدئولوژی و هویت،باز می شود تا به همراه عوامل ساختاری مانند فشارهای بین المللی و تعارض نخبگان با حکومت،وقوع انقلاب را رقم زنند.(16)

پی نوشت ها:

1.Cultural Secularization

2.Almond & Powell,Comparative politics: a Development Approach, Boston: LITTLE BROWN,pp.213-298.

3.H.Arendt

4. به نظر وی،وجه عرفی و این جهانی به امور بخشیدن یا به عبارت دیگر تفکیک دین از سیاست و نیز ظهور یک قلمرو دنیوی با شأن و حیثیت خاص خود،مسلماً از عوامل بسیار مهم در پیدایی انقلاب به شمار می رود.(هاناآرنت،پیشین،ص32).

5. در این زمینه بنگرید به:تدا اسکاچپول،(حکومت تحصیل دار و اسلام شیعی در انقلاب ایران) رهیافت های نظری بر انقلاب اسلامی،ص185-191.

6.Post – modernism

6. ر.ک: توماس هابز،لویاتان،ترجمه حسین بشیریه،تهران،نشر نی،1380.

7. میشل فوکو،(قدرت انضباطی و تابعیت)،قدرت،ص340؛فوکو و انقلاب اسلامی ایران،معنویت گرایی در سیاست)،پژوهشنامه متین،شماره ی یک.اکبر احمد نیز از این زاویه به انقلاب اسلامی پرداخته،واز آنجا که وی معتقد بود این انقلاب را نمی توان تحلیل ساختاری کرد،آن را اولین انقلاب پست مدرن خوانده است.افرادی مانند (بیات) هم انقلاب اسلامی را مبتنی بر شکل جدیدی از مدرنیته می دانند که با مدرنیته ی مبتنی بر عقلانیت محاسبه گر تفاوت دارد.سعید حجاریان،(تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر نظریات علوم اجتماعی)؛در فراتی،رهیافت های نظری بر انقلاب اسلامی،ص321.

8.Jack Goldstone

9.Edwards

10.Pettit

11.Brinton

12.Theda Skocpol

13. حمیرا مشیرزاده،نگرشی اجمالی به نظریه های انقلاب در علوم اجتماعی)،انقلاب اسلامی و ریشه های آن (مجموعه مقالات)،ج1،ص33-34.

14. اسکاچپول،پیشین،ص189-190 و 205-206.

 

 

 

  

 

گزارش همايش «بررسی و نقد نظریه پردازی غرب درباره انقلاب اسلامی»

تهيه گزارش : احمدرهدار

منبع: پايگاه حوزه

همایش «بررسی و نقد نظریه پردازی انقلاب اسلامی ایران» به همت «گروه تاریخ و اندیشه معاصر» مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) و دبیری علمی آقای دکتر موسی نجفی در تاریخ 11/3/1384 در تالار امام خمینی (ره) مؤسسه مذکور به مدت یک روز و با حضور باشکوه اساتید، دانش پژوهان و دانشجویان حوزوی و دانشگاهی برگزار گردید. همایش مذکور دارای چهار سخنرانی و نوزده مقاله بود که هشت مقاله به صورت انفرادی و یازده مقاله در ضمن سه میزگرد علمی ارایه شدند.

در این همایش، دکتر منوچهر محمدی عضو هیأت علمی دانشگاه تهران، به عنوان سخنران افتتاحیه در موضوع «ضعف نظریه پردازی غرب در تحلیل چشم انداز انقلاب اسلامی» به ایراد سخن پرداختند و ضمن آن به تبیین دیدگاه خود پرداختند. وی مدعی شدند که نظریه پردازی غرب درباره شرق از چند مشکل عمده رنج می برد که تا زمانی که برطرف نگردند نتایج تحقیقات غربی درباره شرق را به محاق تردید می برد. اولین مشکل نظریه پردازی غرب، تعمیم های نابجای کلیشه های غربی بر متناظرهای شرقی می باشد. به عنوان مثال؛ نظریه پردازی غرب در تبیین محرک های انقلابی در شرق به سراغ همان محرک های انقلابی در غرب می روند. نوع انقلاب های غربی مسبوق به بحران های مالی و اقتصادی رخ داده است. این در حالی است که انقلاب اسلامی ایران نه به علت مشکلات اقتصادی، بلکه کاملاً در بستری دینی و معنوی و با محرک های دینی ـ مذهبی به وجود آمده است. دومین مشکل عمده نظریه پردازی غرب، تک ساحت نگری آن می باشد. نظریه پردازان غرب ـ حتی با قطع نظر از مغرض بودن و سوء نظر داشتن آن ها ـ پایگاه ضعیفی برای نظاره کردن انقلاب اسلامی اختیار کرده اند. آن ها هرگز نمی توانند از پایگاه سطحی مادی مسایل ساحت قدس و معنویت را درک و تحلیل کنند.

دومین برنامه، ارایه مقاله حجت الاسلام داوود مهدوی زادگان عضو هیأت علمی مؤسسه فرهنگ و اندیشه معاصر، با عنوان «پرسش برانگیزی انقلاب اسلامی در اندیشه سکولار« بود. پرسش اساسی مقاله آقای مهدوی زادگان این بود که آیا انقلاب اسلامی توانسته است در ذهنیت سکولار پرسش بنیادین ایجاد کند یا خیر؟ وی با الهام از قرآن، ابتدا به طرح مختصات پرسش های بنیادین پرداخت و آن ها را این گونه برشمرد:

پرسش های بنیادین، متعاقب وقوع واقعه غیرمترقبه طرح می شوند؛ شالوده شکن هستند و تعاریف رسمی و حتی مبانی و پیش فرض های رایج و رسمی آن ها را زیر سؤال می برند؛ کلیت ذهن فاعل شناسا را مورد بحث قرار می دهند؛ مسایل و زخم های کهنه و اساسی که به فراموشی سپرده شده اند را دوباره زنده می کنند؛ تناقض های درونی را آشکار می کنند؛ نظم موجود را به چالش می کشند؛ نوعی احساس غیریت از واقعه در ذهن فاعل شناسا ایجاد می کنند؛ اقتدار شکن هستند و..

وی سپس به تطبیق نوع پرسش هایی از انقلاب اسلامی که متناسب با مختصات فوق هستند و در ذهنیت سکولار ایجاد شده اند، پرداخت و در نهایت، ضمن مقایسه انقلاب اسلامی با نهضت مشروطیت ایران، به این برداشت رسیدند که نهضت مشروطیت هرگز نتوانست پرسش هایی شالوده شکن و بنیادین در ذهنیت سکولار ایجاد کند برخلاف انقلاب اسلامی.

پس از آقای مهدوی زادگان، حجت الاسلام دکتر غلامرضا بهروزلک ـ عضو هیأت علمی مؤسسه باقرالعلوم ـ مقاله خود با عنوان «بررسی چشم انداز اسلام گرایی در تحلیل های غربی» را ارایه کردند. وی اظهار داشت که اسلام گرایی را می توان یکی از گرایش های سیاسی ـ فکری مهم در چند دهه اخیر در جهان دانست. وقوع انقلاب اسلامی در ایران در کشاکش رقابت دو بلوک شرق و غرب، جریان بیداری اسلامی را در دهه 1980 میلادی در جهان به اوج خود رسانید و متعاقب آن پدیده اسلام گرایی به یکی از پرخبرسازترین مسائل جهانی و متعاقب آن به عنوان یک حوزه مطالعاتی مستقل در عرصه مطالعات سیاسی تبدیل گردید. رشد اسلام گرایی، جامعیت دین اسلام را در فضای سیطره تفکر سکولار ـ مدرنیسم غربی و انفعال جهان اسلام به جهانیان نشان داده و چشم اندازی از عظمت تمدن اسلامی را در جهت دهی به زندگی انسان ها در عرصه های مختلف سیاسی ـ اجتماعی برجسته ساخته است. هرچند اسلام گرایی در حرکت ها و جنبش های سیاسی ـ اجتماعی چند دهه اخیر برجستگی بارزی داشته است، اما فارغ از بعد عملی ـ سیاسی اسلام گرایی می توان آن را بیانگر یک حرکت فکری ـ نظری فراگیر در عرصه آشفته جهان قرن بیست و یکم نیز دانست. از این حیث اسلام گرایی نه صرفاً یک حرکت سیاسی، بلکه حاکی از یک تمدن و تفکر رهایی بخش برای انسان معاصر است. اما از منظری دیگر، جهان غرب در کشاکش بحران های درونی خود، حرکت فراگیر اسلام گرایی را با ذهنیتی خاص و غالباً بر اساس تصویری باژگونه و مبتنی بر نگرشی شرق شناختی تفسیر و تحلیل نموده است. هر چند غرب معاصر را نمی توان جریانی یکنواخت دانست، اما تحولات کلان آن و بویژه دو تحول اساسی آن یعنی تحولات مدرنیسم و ظهور تفکر پسامدرن در کل در بستری واحد شکل گرفته و حاکی از افراط و تفریط و طغیان بشری در پیشگاه عالم لاهوت بوده است. این دو تحول در مجموع، دو نگرش عمده مدرن و پسامدرن را در غرب به اسلام گرایی برانگیخته است. هر چند نتایج دو نگرش فوق در نگاه بدوی متفاوت است، اما هیچ کدام از آن ها قادر به فهم دقیق پیام اصلی اسلام گرایی معاصر در پیونددادن انسان با عالم لاهوت نبوده و قادر به درک تلاش اسلام گرایی در رهانیدن انسان از زنگاره های خودپرستی و اتصال به مبدأ هستی نیستند. نتیجه عینی دو نگرش غالب غربی به اسلام گرایی ارائه تصویری باژگون و جانب دارانه از چشم انداز اسلام گرایی است.

سپس، دکتر محمدتقی حسینی کارشناس ارشد وزارت امور خارجه مقاله خود با عنوان «نظریه پایان تاریخ و انقلاب اسلامی» را ارایه کردند. وی متذکر شدند که نظریه پایان تاریخ، نوعی نگاه تداوم انگارانه به تجدد غرب است که در آن ارزش های بنیانی فرهنگ غرب و به ویژه روش حکومتی لیبرال ـ دمکراسی به پیروزی رسیده اند. تجویز این نظریه آن است که همه ملت های دیگر نیز برای رهایی و سعادت ناچارند راهی را برگزینند که غرب برگزیده است، بنابراین نظام جهانی پیرامون تجدد غرب شکل گرفته است. اگر چه این نظریه را فرانسیس فوکویاما ابراز کرد، اما ریشه های تاریخی آن از قدمت طولانی تری برخوردار است و عمیقاً متأثر از اندیشه های هگل، الکساندر کوژف و نیچه می باشد. این نظریه، در واقع تحلیلی از نابودی مارکسیسم ـ لنینیسم و پیروزی لیبرال دمکراسی است و آن را به عنوان انگاره اصلی به تمامی جریانات تاریخی و سیاسی تعمیم می دهد و بدتر این که همان حکمی را که درباره پیروزی لیبرالیسم در برابر مارکسیسم ـ لنینیسم صادر کرده است، درباره هر آرمان دیگری نیز صادر می کند. از این منظر، انقلاب اسلامی نیز ناچار است به برتری لیبرال دمکراسی تن دهد. این دیدگاه با مختوم دانستن پیروزی لیبرال ـ دمکراسی، وضعیت تک ساختی پیدا کرده و آسیب پذیری خود را افزایش داده است. انقلاب اسلامی با ادعای این که نگرشی متفاوت نسبت به انسان، جهان و سیاست دارد، پا به عرصه وجود گذاشته و با مارکسیسم ـ لنینیسم و نیز لیبرالیسم داعیه متفاوتی دارد. انقلاب اسلامی که برگرفته از اندیشه سیاسی تشیع است، برای پایان تاریخ، ایده مهدویت را دارد. این اندیشه، افق انسانی را به زمین و جنبه های مادی زندگی محدود نمی داند، بلکه این افق را تا ماوراء و عالم قدسی گسترش می دهد. در حقیقت، تفاوت ایده پایان تاریخ در نگاه انقلاب اسلامی با ایده پایان تاریخ در نگاه غرب در این است که یکی صرفاً به زمین می نگرد و پایان تاریخ را در لیبرال ـ دمکراسی جستجو می کند و دیگری نظر به فراسو داشته، نسبت به عالم قدسی و ملکوت توجه می کند.

دکتر حسین کچوئیان ـ عضو هیأت علمی دانشگاه تهران ـ سخنران قبل از پذیرایی صبح بود که در موضوع «تأثیر مبانی فکری غرب در تحلیل انقلاب اسلامی» به ایراد سخن پرداختند. وی از چهار نسل تئوری پرداز انقلاب ها در قرن بیستم یاد کرد و گفت: نسل اول ـ که تئوری پردازان عمده آن لیبون، الوود، سوروکین، ادواردز، پتی و برینتون می باشند ـ مشخصه اصلی تحقیقات آن ها توصیفی بودن آن ها می باشد. مطالعات این نسل به تاریخ طبیعی یا مطالعات توصیفی انقلاب ها معروف است. نسل دوم ـ که تئوری پردازان عمده آن دیویس، گار، جانسون، اسملسر، هانتینگتون و تیلی می باشند ـ برای پر کردن خلأ شالوده های تئوریک، یکی از کاستی های اساسی نسل پیشین بود، روشی تئوریک در پیش گرفتند و تئوری های مختلف روان شناسی (جیمز دیویس و تدگار)، جامعه شناسی (جانسون، اسملسر، جسوپ و هاکوپیان)، سیاسی (چارلز تیلی، هانتینگتون و امان) و... درباره انقلاب ها ارایه کردند. نسل سوم ـ که تئوری پردازان عمده آن پایژ، آیزنشتات، تریم برگر و اسکاچ پل می باشند ـ بیشتر به نقد و بررسی نظریات نسل دوم پرداختند و تلاش کردند تا تحلیل های جایگزینی را در مورد وقوع انقلاب ها اجتماعی مطرح کنند. این تحلیل ها از سویی، تا حدّ قابل توجهی ـ حتی بیش از تحقیقات نسل اول ـ تاریخی می باشند و از سویی، مبتنی بر نگاه هایی کلی نگر (بدین معنی که علاوه بر بررسی علل بروز انقلاب ها اجتماعی، در پی تبیین برون دادهای مختلف انقلاب ها نیز هستند) می باشند. نسل چهارم که تئوری پرداز عمده آن جان فوران می باشد، بیشتر بر این ادعا هستند که دارای رویکردی فرهنگی هستند. آن ها نظریه های خود را عمدتاً برای توضیح انقلاب های جهان سوم به کار گرفته اند و به همین علت شاملیت و تعمیم نظریات پیشینی را ندارند. مطالعات و نظریات هیچ یک از این نسل ها نمی تواند انقلاب اسلامی را توضیح دهد. به نظر می رسد برای تبیین انقلاب اسلامی باید نسل پنجمی از تئوریسن های انقلاب را شاهد بود. راه نخستین این نسل اخیر را لیلا عشقی با تفسیر عرفانی از انقلاب اسلامی و میشل فوکو با تفسیر معنویت سیاسی از آن شروع کرده اند و پیدایش چنین نسلی را پیشاپیش نوید داده اند.

پس از پذیرایی صبح، میزگردی علمی با عنوان «بررسی رویکردهای نسل سوم و چهارم نظریه پردازان غربی انقلاب در تحلیل انقلاب اسلامی» و با حضور دکتر سعید زاهد عضو هیأت علمی دانشگاه شیراز، دکتر اکبر غفوری عضو هیأت علمی دانشگاه یزد، دکتر سعید صادقی رییس دانشگاه پیام نور واحد رودبار و منجیل، حجت الاسلام ابوذر مظاهری از محققین گروه تاریخ و اندیشه معاصر و حجت الاسلام احمد رهدار عضو همکار علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی و دبیر گروه تاریخ و اندیشه معاصر برگزار شد. محور اصلی مباحث این میزگرد بررسی و نقد دیدگاه تدا اسکاچ پل و جان فوران درباره انقلاب اسلامی بود که گزیده آن چنین است.

نظریه اصلی اسکاچ پل درباره علل وقوع انقلاب های جهانی به ویژه در کشورهای جهان سوم ـ که بیشتر متأثر از دیدگاه های برینگتون مور، اریک ولف، تیم برگر و جان دان می باشد ـ در قالب ساختار داخلی و بین المللی تبیین می شود که بر اساس آن: انقلاب های اجتماعی تنها در جوامع کشاورزی نسبتاً ثروتمند و دارای روابط سنتی که در گذشته تحت سلطه کشورهای استعمارگر نبوده اند و نیز به لحاظ حکومتی دارای تشکیلات دیوان سالاری متمرکز هستند و معمولاً به علت شکست در جنگ خارجی از توان سرکوب و مدیریت قوی در شرایط بحرانی برخوردار نیستند، رخ می دهد. مهم ترین نتیجه ای که اسکاچ پل از نظریه خودش می گیرد این مطلب است که نقش اراده های انسانی در تحولات تاریخی از جمله انقلاب های اجتماعی ـ که وی از آن تحت عنوان نظریه ذهنیت هدفمند یاد می کند و معتقد است که از جهات متعددی قابل خدشه می باشد ـ بسیار ناچیز است. از اینرو معتقد می شود که «انقلاب ها می آیند و نه اینکه ساخته شوند».

انقلاب اسلامی ایران از چندین جهت الگوی نظری اسکاچ پل را زیر سؤال برد. از سویی، به لحاظ شرایط بین المللی نه تنها ارتش ایران در جنگی شکست نخورده بود و نه تنها دولت ایران در فشار نبود، بلکه از جهات متعددی نیز به دلیل نمایندگی ژاندارمی آمریکا در منطقه خاورمیانه، کاملاً مورد حمایت بود. از سوی دیگر، تمرکز شورش ها و اعتصابات و کانون اصلی انقلاب، نه در میان دهقانان و ساخت روستا، بلکه درمیان کارگران و ساختار شهری بود. علاوه بر این، به وضوح، ایدئولوژی شیعه و رهبری فرهمند انقلاب، به میزان قابل توجهی در تمامی مراحل انقلاب نقش آفرین بودند. پیروزی و تحقق انقلاب ایران باعث شد تا اسکاچ پل در مقاله ای به نام « دولت تحصیل دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران» ـ که دو سال پس از پیروزی انقلاب ایران آن را نگاشته است ـ اعتراف کندکه تئوری پیشین وی توان تحلیل و تطبیق یافتن بر انقلاب ایران را ندارد. به رغم این، وی به جای این که به ترمیم و تصحیح نظریه خود بپردازد، انقلاب ایران را یک استثناء نامید و علت تحقق آن را رانتیر بودن آن نامید. برخی از مهم ترین نقدهای دیدگاه اسکاچ پل عبارتند از: حاکمیت پیش فرض های شرق شناسانه بر اندیشه وی (به ویژه در نوع نگاه اسطوره ای و تقلیل دهنده وی به آموزه های دینی، ارایه نگرش مادی به حیات انسانی، نگاه بدبینانه به اسلام و توان آن در خلق و مدیریت شرایط ویژه و ...)، ضعف در نگرش فلسفه تاریخی به انقلاب ایران (اصالت دادن وی به تحولات و بحران ها بدون ارتباط آن ها با نظریه و تئوری کلان فلسفه تاریخی)، ضعف در فهم ماهیت فرهنگ شیعه (به دلیل ضعف در منابع مطالعاتی وی از شیعه، تک ساحت نگر بودن تفکر غربی و...)، ضعف در فهم ماهیت انقلاب اسلامی، ضعف در پایگاه انسان شناسی فلسفی (نادیده گرفتن موج اختیار بشر و توان آن در گذر کردن از میان موانع و نیز شکل دهی مناسبات تاریخی و...)، ضعف در پایگاه روش شناختی و...

جان فوران در فصل پایانی کتاب مشهور خود به نام «مقاومت شکننده» مستقیماً به نظریه پردازی درباره انقلاب اسلامی ایران پرداخته است. وی برای تحلیل تحولات اجتماعی ایران از صفویه تا کنون، در چارچوب تحلیلی خود پنج نظریه را به خدمت گرفته است: 1. وابستگی و توسعه وابسته بر اساس دیدگاه کاردوسو و فالتو 2. نظریه وجوه تولید 3. نظریه نظام جهانی امانوئل والراشتاین 4. نظریه دولت خود سامان 5. فرهنگ های سیاسی مقاومت و مشروعیت. فوران در نهایت به این نتیجه می رسد که تمامی انقلاب های ایرانی از جمله انقلاب اسلامی، شکننده هستند. از نظر وی، معیار این شکنندگی دو چیز است 1) ظرفیت محدود جنبش ها در رهایی از وابستگی خارجی؛ 2) محدود شدن افق فرهنگ سیاسی جنبش ها پس از پیروزی.

مهم ترین نقدهای فوران عبارتند از: محوریت بخشیدن به ملاحظات طبقاتی و معیارهای مادی ـ معیشتی، غفلت از این که اسلام دال برتر جنبش ها و انقلاب های ایرانی از جمله انقلاب اسلامی می باشد، غفلت از ظرفیت رهابخش جنبش ها و انقلاب های ایرانی، غفلت از پویایی سنت اسلامی و مقایسه نابجای آن با سنت غربی، غفلت از بعد اثباتی انقلاب اسلامی و تأکید غیرواقعی بر بعد سلبی و نفی آن، تلاش بی اصل در روح بخشیدن به نگاه ساختاری که خود مدعی است از آن گذر کرده است، فقدان نگرش فلسفه تاریخی به انقلاب اسلامی و...

در پایان مراسم صبح همایش، دکتر موسی نجفی عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و دبیر علمی همایش به ایراد سخنرانی پرداختند که خلاصه مطالب وی به شرح ذیل است:

1) ضروری است که نسبت به اندیشه های غربی سه موضع بازفهمی (فهم اندیشه)، بازنگری (نقد اندیشه) و بازسازی (تأسیس اندیشه) را اتخاذ کنیم.

2) غرب تمامی «حافظه تاریخی علمی» گذشته خود را با «تجارب سیاسی و اجتماعی» دهه های اخیر، در کنار «دستاوردهای عظیم دانشگاهی» در رشته های علوم اجتماعی، سیاسی و انسانی در «چارچوب های نظری» پیرامون شناخت شرق، اسلام و ایران و انقلاب اسلامی و بیداری اسلامی به کار گرفته است.

3) اگر روزی مطالعات شرق شناسی، راهگشای سیاست غرب نسبت به شرق بوده است، به نظر می رسد مطالعه در سیر تئوری پردازی های انقلاب اسلامی نیز می تواند در سطح و فضای معاصر، گویای تکرار دوباره این موضوع برای غربیان باشد با این تفاوت که شرق شناسی نوین بیشتر از فضاهای میان رشته ای بهره می برد.

4) غرب در قرائت انقلاب اسلامی گیج و حیران شده است نه می تواند آن را انقلابی مدرن بخواند (زیرا انقلاب ایران سکولار نیست) و نه می تواند آن را سنتی بداند (زیرا سنت آن زنده و پویا است).

5) انقلاب اسلامی پدیده ای است که در بیرون مدرنیته تحقق یافته است و به همین علت است که می تواند از ماهیت غرب مدرن پرسش کند. تفاوت پرسش انقلاب اسلامی از ماهیت غرب با پرسش پست مدرنیسم از ماهیت غرب در این است که انقلاب اسلامی بیرون از غرب اتفاق افتاده است و پرسش آن یک پرسش براندازانه است به خلاف پرسش پست مدرنیسم.

6) تمامی انقلاب های قرن بیستم و حتی انقلاب های پیش از آن در تاریخ غرب جدید با نفی و گسست از گذشته شان محقق شده اند. انقلاب اسلامی از این منظر استثناترین انقلابی است که در پیوست با گذشته اش محقق شده است. پس، تلاش نظریه پردازان غرب برای تبیین انقلاب اسلامی با نظریه گسست از سنت، تلاشی باطل و بی وجه است.

7) نظریه پردازان غرب همواره تلاش کرده اند تا انقلاب های مدرن را مسبوق به اندیشه و نظریه ای تبیین کنند اما در تبیین انقلاب اسلامی تلاش کرده اند تا به تحولات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اصالت بدهند و به تبع آن ها اندیشه انقلاب را تولید کنند. به عبارت دیگر تلاش می کنند تا اندیشه انقلاب اسلامی را مسبوق به تحولات تبیین کنند.

8) انقلاب اسلامی نه با واژه اصلاحات قابل تبیین است تا به درون مباحث رفورمیستی غربی لغزیده شود و نه با واژه بنیادگرایی تا به درون سنت سلفی گری اهل سنت بلغزد.

9) در عاجزانه ترین تحلیل، نظریه پردازان غرب که هرگز نتوانستند سنت زنده و پویا و نقش اساسی آن در تحقق انقلاب اسلامی را منکر شوند، ناگزیر فرضیه «گذار از سنت به مدرنیته» را طرح کرده اند که بر اساس آن ادعا شده است اگرچه انقلاب اسلامی با سنت شروع است اما به تجدد ختم می شود.

10) در ترسیم چشم انداز انقلاب اسلامی از منظر نظریه پردازی غرب، هیچ گاه به توجه عملی انسان های آینده به دین که از سویی که معلول شکست غرب در تحقق آرمان های ضد دینی اش می باشد و از سویی معلول رشد و توسعه اندیشه دینی انقلاب اسلامی می باشد، اشاره ای نشده است.

ارایه مقاله آقای احمد حسین زاده از محققین گروه تاریخ و اندیشه معاصر با عنوان «بررسی دیدگاه بابی سعید درباره انقلاب اسلامی» اولین برنامه بعد از ظهر همایش بود. آقای حسین زاده در تبیین اندیشه بابی سعید گفتند: چارچوب نظری بابی سعید چارچوب تحلیل گفتمان است. تحلیل گفتمانی مدعی است که در هر جامعه ای برای تداوم آن، یک نظام مغایر خاص شکل می گیرد؛ لذا برای تحلیل هر دوره ای ابتدا باید نظام مغایر آن را بفهمیم تا بتوانیم آن را تحلیل کنیم؛ البته در کنار نظام مغایر مسلط، ممکن است یک یا چند نظام مغایر رقیب و فرعی نیز وجود داشته باشند. نظام مغایر مسلط، زمانی فرو می ریزد که دچار بحران شود و در این زمان است که «نظام مغایر در دسترس» جایگزین آن می شود. در کتاب بابی سعید، نظریه تحلیل گفتمان به عنوان روش تبیین و تجزیه و تحلیل مجموعه رخدادهای مربوط به جوامع مسلمین ـ که مؤلف از آن به عنوان «اسلام گرایی» نام برده است ـ به کار گرفته می شود و به عنوان دال برتر و واژگان نهایی برای معرفی مسلمین به کار می رود.

به کارگیری این نظریه برای تبیین اسلام گرایی، مهم ترین خلطی است که مؤلف در جهت اهدافی که از تألیف کتاب داشته است، گرفتار آن شده است؛ چرا که یکی از مشکلات مهم این نظریه، نسبی گرایی است. معرفی اسلام با توجه به مفهوم اسلام گرایی به عنوان شاخص و نماد اساسی برای جوامع مسلمین از طریق نظریه تحلیل گفتمانی که نسبی گرایی از شاخصه های بارز آن است، مؤلف را گرفتار برخی محذورات لاینحلی نموده است که برخی از آنها عبارتند از: الف) معرفی اسلام به مثابه شاخص اسمی برای اسلام گرایان؛ ب) نفی ذات و ذوات گرایی از اسلام؛ ج) تبیین ناصحیح از مفهوم سنت و شریعت؛ د) خلط میان اندیشه خلافت سنی و ولایت فقیه شیعی.

دومین برنامه عصر، ارایه مقاله حجت الاسلام ذبیح الله نعیمیان عضو همکار علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی با عنوان «انگاره اقتدارگرایی در تحلیل لمبتون از نظریه دولت اعتقادی اسلام و تشیع» بود. از نظر وی، خلاصه دیدگاه خانم لمبتون ـ که البته مستقیماً ربطی به انقلاب اسلامی ندارد، بلکه بیشتر به اندیشه دولت شیعی می پردازد ـ به شرح ذیل است:

1) عمدة تغییرهای کلان اجتماعی ـ سیاسی در ارتباط با دستگاه قدرت بوده است و این نظریة دولت در اندیشة مسلمانان و از جمله شیعیان است که چگونگیِ صورت بندی و شکل گیری دستگاه قدرت، و تعامل با آن را ترسیم می کند و در نتیجه، بازشناسی نظریة دولت در اسلام و شیعه به ناگزیر محور بررسی های مربوط به تحوّل های اجتماعی ـ سیاسی قرار می گیرد.

2) اندیشه و عمل تشیع با اندیشه و عمل تسنّن متفاوت است. بدین معنی که نسبت «آرمان و عمل» در «سنت سیاسی شیعه» متفاوت از اندیشه و سنّت عملی سنّی گرایانه می باشد. وی معتقد است بخش عمده ای از این تفاوت در بستر زمان، به این امر بازمی گردد که «شیعیان در ایران، به جز در موارد خاص و استثنائی ...، تا زمان صفویه قدرت سیاسی پیدا نکردند و از این رو برخلاف فقهای سنی احتیاج مبرم به جمع میان نظر و عمل نداشتند».

3) اندیشه و نظام سیاسی اسلامی را باید در بستری تاریخی کاوید و پیدایی عناصر مختلف آن را عمدتاً مشمول قوانین تاریخی دانست.

 

4) مؤلفه های محوری و اساسی در تبیین دولت شیعی عبارتند از: «اقتدارگرایی ذاتی» در «اندیشة سیاسی اسلام»؛ مراتب داشتن «ظهور اقتدارگرایی» در مناسبات «دین و دولت»؛ محوریت نظام «امامت ـ امّت» به جای نظام «دولت ـ ملّت».

مهم ترین نقدی که می توان بر لمبتون وارد کرد عبارت است از: محوریت شرق شناسانة روش «زبان شناسی تاریخی» یا «فیلولوژی کلاسیک» در تحقیقات وی که باعث شده وی اندیشه های سیاسی ایران اسلامی را در تداوم سنت اقتدارگرایانة ایران باستان ارزیابی کند که در حقیقت، چیزی جز «بازتولید اندیشة اقتدارگرایانة ایران شهری» نمی باشد. که خود این امر، معلول دو نگاه اشتباه وی به اسلام است؛ یکی تأکید وی بر «فقر تئوریک» و «تاریخمندانگاری مطلق»ِ ادبیات و نظام سیاسی اسلام، ایران و شیعه و دیگری محدودانگاری «ظرفیت ساختار سیاسی اسلام» در «پذیرش نهادهای دموکراتیک».

سومین برنامه عصر، میزگردی با عنوان «بررسی دیدگاه یرواند آبراهامیان و نیکی کدی» با حضور دکتر محمدمهدی اسماعیلی معاونت پژوهشی صدا و سیما و حجج اسلام آقایان مهدی ابوطالبی از محققین گروه تاریخ و اندیشه معاصر و عبدالرسول یعقوبی از محققین گروه تاریخ و اندیشه معاصر بود. در این میزگرد دیدگاه آبراهامیان و نیکی کدی درباره انقلاب اسلامی ایران به شرح ذیل به بررسی و نقد گذاشته شد:

آبراهامیان انقلاب اسلامی را حاصل سیاست ناهماهنگ و ناموزون رژیم پهلوی در دو بُعد اجتماعی ـ اقتصادی و سیاسی می داند. توسعه اجتماعی از یک طرف و عدم توسعه سیاسی از طرف دیگر، پیوند های میان نیروهای اجتماعی و حکومت را از میان برد و ایران را بر لبه انقلاب سوق داد و در نهایت، انقلاب در سال 1356ـ 1357 با هویتی کاملاً دینی و اسلامی، به صورت یک نقیضه و استثناء، با رهبری علمای مذهبی ظهور کرد. امام خمینی، رهبری انقلاب، با داشتن ویژگی هایی از قبیل ساده زیستی و هوشمندی در گردآوردن نیروهای سیاسی ـ اجتماعی، رمز و راز استثنائی بودن انقلاب را توجیه و تبیین می کند.

در بررسی انتقادی از نظریه آبراهامیان، این پرسش مطرح می شود که چگونه، نظریه ای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، بر انقلابی که به اذعان نویسنده کتاب، دارای هویتی کاملاً دینی است، قابل تطبیق می باشد؟ به نظر می رسد نظریه پردازی آبراهامیان، نظریه پردازی برای انقلابی است که هرگز اتفاق نیفتاد. آشفتگی در نظریه پردازی، به دلیل نظریه های متعددی که آبراهامیان مطرح می کند، استثناء نبودن انقلاب در روند تاریخ معاصر ایران، استفاده از ابزارهای مفهومی شرق شناسانه، تقلیل گرایی در ایدئولوژی سازماندهی و رهبری که به انقلاب منتهی شد، از نقدهای دیگری است که می تواند بر این نظریه وارد شود.

از سوی دیگر، بررسی مجموع آثار نیکی کدی نیز در مورد انقلاب اسلامی ایران ـ بدون آن که نشان از ارایه یک نظریه فکری درباره انقلاب باشد ـ نشان می دهد که وی معتقد است رابطه اقتصادی ـ سیاسی ایران با غرب در دوران قاجار، موجب نارضایتی های فراوان اقتصادی ـ اجتماعی شد و نوعی احساس نفرت از غرب و حس ضد امپریالیستی در ایرانیان پدید آورد. از طرف دیگر ایران دوران قاجار بدلیل موقعیت جغرافیایی و ممانعت نیروهای سنتی یعنی قبایل، علما، تجار و ملاکین، و شخصیت و تفکر سلاطین قاجار نتوانست به نوسازی و توسعه معتنابهی برسد. این عقب افتادگی احساس نیاز به نوسازی را تشدید کرد؛ لذا در دوران پهلوی نوسازی به شکلی شتابان انجام شد. نوسازی شتابان دوران پهلوی، نارضایتی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی فراوانی را ایجاد کرد و از آنجا که این نوسازی به ویژه در دوران محمدرضاشاه وابسته به غرب بود، همراه با برخی اقدامات دیگر ضد ملی غربی ها در ایران مثل کودتای 28 مرداد، موجب تقویت و افزایش حس ضد امپریالیستی در ایران شد و مخالفت های نیروهای مذهبی و غیر مذهبی مختلفی را در پی داشت. این احساسات ضد امپریالیستی موجب تمایل مردم به بازگشت به پایگاه های قدیمی یعنی هویت اصیل ایرانی و اسلام ناب شد. در اثر سرکوب مخالفین غیرمذهبی (لیبرال و سوسیالیست) و برخی اقدامات غیر مذهبی محمدرضاشاه، زمینه برای حضور قوی و جدی تر نیروهای مذهبی باز کرد و رهبری جریان مخالفت به دست روحانیت افتاد. در نهایت وجود احساسات ضدامپریالیستی همراه با اعتقادات شیعی، اعتقاد باستانی به ثنویت خیر و شر، و نقش ویژه امام خمینی (ره) (با جذابیت های کاریزماتیک و جهان بینی مانوی) موجب حرکت عظیم توده ها و سرنگونی رژیم شاهنشاهی و پیروزی انقلاب اسلامی ایران شد.

مهم ترین نقدهای کدی عبارتند از: حاکمیت روش فیلولوژی کلاسیک، دیدگاه تاریخی گری، دیدگاه کلیسایی ـ مسیحی و گفتمان مدرن و نگاه شرق شناسانه بر تحقیقات وی، تقلیل ناموجه امور دینی به امور غیردینی، استفاده از منابع دست دوم و یک سویه و...

آخرین برنامه قبل از پذیرایی عصر به سخنرانی دکتر مصطفی ملکوتیان عضو هیأت علمی دانشگاه تهران، با عنوان «آسیب شناسی نظریه پردازی غرب درباره علل وقوع انقلاب اسلامی» اختصاص داشت. وی در آسیب شناسی نظریه پردازی غرب درباره انقلاب اسلامی گفت: نویسندگان غربی اساساً بر مبنای روش هایی که برای شناخت انقلاب ها در غرب به کار می برند، در مورد انقلاب اسلامی ایران نیز مطلب می نویسند. این نویسندگان بر اساس رهیافت های خاصی که در تحلیل خود برمی گزینند به یک یا تعدادی از تحلیل های سیاسی، اقتصادی، جامعه شناختی روی می آورند و به همین دلیل، این تحلیل ها برای بررسی انقلاب اسلامی که به رغم وجود همه عوامل سیاسی، اقتصادی، جامعه شناختی و روان شناختی، بر اثر نقش برجسته عوامل فرهنگی از قبیل نقش آموزه های اسلامی و شیعی، نقش مراسم و ساختارهای شیعی مانند روحانیت و مسجد و نقش رهبری قاطع و الهی امام خمینی(ره) اتفاق افتاد، نارساست.

بخشی از این تحلیل ها به تئوری های انقلاب پیوند می خورد که عمده این تئوری ها از شرایط اعتبار برخوردار نیستند و این امر آشکارا در نتایج تحلیل و بررسی انقلاب اسلامی به وسیله این تئوری ها خود را نشان می دهد؛ به علاوه، هر یک از تئوری های انقلاب، عموماً در اثر انتخاب و بررسی تعداد معدودی از انقلاب ها توسط نویسنده خاصی پدید آمده و سپس نتایج به دست آمده به همه انقلاب ها تعمیم داده شده است. هرچند می توان از نتایج به دست آمده در بررسی معدودی از انقلاب ها، در تحلیل انقلاب های دیگر بهره برد، اما باید توجه داشت که انقلاب ها ممکن است از جنبه های مختلف با یکدیگر تفاوت داشته باشند. از سوی دیگر، بیشتر نویسندگان غربی به یک یا چند خط کلی که در نظریه های انقلاب به چشم می خورد وفادارند؛ به عنوان مثال، در اکثر این نظریه ها، انقلاب ها اساساً زمانی رخ می دهند که دولت دچار نوعی فروپاشی اقتدار خود شده و یا طبقه حاکم دستخوش گسیختگی و تباهی شده باشد؛ در حالی که این امر بیشتر درباره انقلاب های واقع شده در غرب کاربرد دارد؛ یعنی در آنجا مردم و نخبگان ضد حکومتی معمولا زمانی دست به انقلاب می زنند که دولت اقتدار خود را از دست داده و تنها ظاهری از آن باقی مانده باشد. در حالی که در مورد انقلاب اسلامی ایران، انقلاب در زمان اوج قدرت رژیم محمدرضا شاه که ژاندارم آمریکا در منطقه بود رخ داد. با این حساب، به وضوح می توان گفت که شکست نظریه پردازان غربی در تحلیل واقعی پدیده انقلاب اسلامی، باعث شکست آنان در پیش بینی حوادث و آینده انقلاب اسلامی نیز گردیده است.

اولین برنامه پس از پذیرایی عصر، ارایه مقاله حجت الاسلام رضا رمضان نرگسی عضو همکار علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، با عنوان «دغدغه های میشل فوکو درباره انقلاب اسلامی» بود. وی معتقد است فوکو از معدود اندیشمندان غربی است که متهم به دفاع و حمایت از انقلاب اسلامی است. و این علاقه وی به انقلاب اسلامی ایران به دلیل نظریه های خاصی است که او درباره مقوله های تاریخ، قدرت و مدرنیسم دارد. فوکو در تحلیل انقلاب اسلامی بر آن است که این انقلاب نمی تواند با انگیزه های اقتصادی و مادی صورت گرفته باشد؛ زیرا اگر انگیزه های اقتصادی و مادی ملاک بود، اقشار مرفه نمی بایستی در آن شرکت کنند. فوکو مهم ترین علت این انقلاب را شکست مدرنیسم در ایران می داند. او از مدرنیسم و مظاهر آن در ایران به کهنه پرستی نام می برد و معتقد است که شاه صد سال دیر آمده است. او متعلق به زمانی است که مدرنیسم به سرنیامده بود. علل دیگر انقلاب اسلامی از نظر فوکو عبارتند از: 1) اعتقاد به امام زمان(عج) و نقش او در زندگی مردم شیعه؛ 2) وجود روحانیت و نقش آن ها در حفظ دین و نحوه ارتباط آن ها با مردم؛ 3) نمایش اراده کاملاً جمعی ملت در برابر قدرت حاکمه؛ 4) نقش فعال دین و اراده و تصمیم مردم به تغییر ریشه ای زندگی خود؛ 5) وجود رهبر منحصر به فرد و افسانه ای امام خمینی(ره)؛ 6) ارتباط بین آیین های مذهبی و اراده جمعی همانند مراسم عزاداری سالار شهیدان امام حسین(علیه السلام)؛ 7) وارد کردن معنویت در سیاست.

آن چه در نقد تحلیل فوکو از انقلاب اسلامی می توان گفت این است که نظریه های وی ـ که مبتنی بر اصول پست مدرنیستی است ـ با آن چه این انقلاب نفی می کند، می تواند هم خوانی داشته باشند؛ اما قادر به فهم و تبیین بخش اثباتی آن نیستند. چه، این انقلاب، نه یک انقلاب ارتجاعی و نه یک انقلاب مدرن و نه یک انقلاب پست مدرن؛ بلکه یک انقلاب «فرامدرن» یا «ترانس مدرن» است.

ارایه مقاله دکتر کامیار صداقت ثمرحسینی مدرس دانشگاه، با عنوان «بررسی مبانی تحلیل انقلاب اسلامی در نظریه اجتماعی غرب» برنامه بعدی همایش بود. وی گفت در تحقیق وی، بر اساس تحلیل «آنتونی گیدنز» از دوره های سه گانة جامعه شناسی، به چهار پایة فکری متفکران اجتماعی اشاره شده و از آنجا که درک صحیح انقلاب اسلامی در چارچوب پیش فرض های غرب میسر نمی باشد، در برابر هر یک از این پایه های نظری به طرح پرسشی بنیادی به جهت خروج از تعمیم نادرست این پیش فرض ها مبادرت شده است.

اولین پایة نظری عبارت است از «اصالت دادن به مشکل نظری غرب در تحلیل انقلاب». پرسش قابل طرح در این زمینه این که چگونه می توان انقلاب اسلامی را در بستر مشکل نظری «واقعی» خود (و نه در بستر تاریخ و فرهنگ دیگر ملت ها) ادراک نمود، تا از این طریق بتوان عناصر هویت ساز انقلاب اسلامی را فعال نماییم؟ دومین پایة فکری نظریه پردازان غربی مبتنی بر قراردادن علم و فرهنگ غرب به عنوان «مرجعیت آگاهی از تحولات فضاهای غیرغربی» است. این امر به ویژه در زبان علمی جامعه شناسی و معیارهای حاکم بر تعریف اصطلاحات آن؛ نظیر واژة Revolution مشهود می باشد. حال که نظریة اجتماعی غرب نه صرفاً به دنبال تبیین، بلکه درصدد مفهوم سازی برای پدیده های غیرغربی براساس معیارهای خود می باشد، چگونه باید تجربیات بومی خود را به مثابة «الگو»ی مطالعاتی مان درآورده و در ضمن استفاده از نتایج مطالعات مقایسه ای با انقلاب های غربی، در مقیاس مقایسه ها «خود» باشیم؟ سومین مفروض این متفکران در پیش فرض سیطرة روش بر علم قرار دارد که در لایة نهائی خود، منجر به گرایش متفکر به دنیوی گرائی در تحلیل های اجتماعی می شود. در این زمینه این پرسش مطرح می گردد که «برقراری چه نسبتی از ‹علم با روش› منجر به شناخت علمی قابل قبولی از انقلاب اسلامی خواهد بود؟» چهارمین مبنای نظری که تا حدود زیادی متأثر از پیش فرض قبلی است به «عدم قبول جایگاه اساسی دین در مطالعة ابعاد مختلف انقلاب» باز می گردد. اگرچه برخی از جامعه شناسان نسل سوم غرب ـ که معاصر با انقلاب اسلامی هستند ـ درصدد توجه به دین بوده اند، اما در مطالعات خود قادر به خروج از فضای هستی شناسی و معرفت شناسی تجدد غربی نبوده و در نتیجه ما را در برابر این پرسش قرار می دهند که چگونه می توان نقش دین در حیات سیاسی ـ اجتماعی را به شیوه ای بومی مورد مطالعه قرار داد؟

آخرین ارایه مقاله متعلق به دکتر شهریار زرشناس عضو هیأت علمی مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، در موضوع «انقلاب اسلامی و عبور از گفتمان روشنگری و پسامدرنیسم» بود. آقای زرشناس در بحثی تفصیلی با برشمردن ویژ گی های مدرنیسم از جمله: سکولاریسم و عرفی گرایی، اومانیسم و انسان محوری، سیانتیسم و علم گرایی، راسیونالیسم و عقل گرایی، ایده پیشرفت و ترقی و نیز شرایط تکوین، نضج و رشد جریان پست مدرنیسم و نحوه شکل گیری اصول معرفتی آن، ادعا کرد که هیچ کدام از این دو جریان عمده غرب، قادر به شناسایی انقلاب اسلامی نخواهند بود. وی گفت: جریان مدرن و پست مدرن، جریاناتی تک ساحت نگر هستند و انقلاب اسلامی جریانی چندساحتی است که در ظرف محدود تک ساحتی غرب نمی گنجد.

آخرین برنامه همایش، میزگردی با حضور آقایان حجت الاسلام دکتر محمدجواد نوروزی، دکتر رامین خان بگی و دکتر علی رضا ذاکر اصفهانی و با عنوان «شرق شناسی و انقلاب اسلامی» بود. در این میزگرد به روش شناسی مطالعات شرق شناسی در تحلیل پدیده های اجتماعی شرق از جمله انقلاب اسلامی پرداخته شد. مهم ترین مطلبی که در این خصوص مطرح شد این است که مسلماً امروزه شرق شناسی نمی تواند عنوان جامعی برای مطالعات منطقه ای از جمله شرق باشد. پیچیدگی روابط شرق و غرب، رشد چشم گیر مباحث علوم اجتماعی و انسانی و نیز پیدایش حوزه های علمی میان رشته ای در تحلیل مسایل اجتماعی، باعث شده است تا شرق شناسی کلاسیک جای خود را به شرق شناسی نوین ـ که به لحاظ روش شناسی مطالعات خود برخلاف شرق شناسی کلاسیک متکی به روش های ثابت و فیکس شده نمی باشد ـ بدهد. علاوه بر این، شرق شناسی نوین به لحاظ قلمرو نیز گسترده تر و آزادتر از شرق شناسی کلاسیک عمل می کند.

 

 

دغدغه هاي «ميشل فوكو»درباره«انقلاب اسلامي ايران»

منبع :اداره کل پژوهش سیما

نویسنده: ‌رضا رمضان نرگسی‌

میشل فوکو فیلسوف اجتماعی فرانسه، یکی از اندیشمندانی می باشد که توجه ویژه ای نسبت به انقلاب اسلامی ایران نشان داده است. این فیلسوف بزرگ عالم غرب، که هیچ گونه پیوندی با مردم ایران نداشت، قبل از پیروزی انقلاب به حمایت از انقلاب و مردم ایران برمی خیزد؛ اما درست بعد از پیروزی انقلاب مطالبی از او منتشر می شود که ظاهراً نشان می دهد نظر او نسبت به این انقلاب تغییر کرده است.

فوکو در کوران مبارزات انقلابی مردم ایران و به درخواست‏ یک نشریه ایتالیایی، روزنامه مشهور «کوریر دلا سرا»طی دو مسافرت در سال 1357 از 25 شهریور تا 2 مهر و 17 تا 24 آبان به تهران آمده است. او در مدت اقامت ‏خود در ایران، نُه مقاله با عناوین گویا و جالب توجه برای این روزنامه ارسال می‏دارد: «ارتش، زمانی که زمین می‏لرزد»، «شاه صد سال دیر آمده است‏»، «تهران دین بر ضد شاه‏»، «ایرانی ها چه رؤیایی در سر دارند؟»، «شورش با دست خالی»، «آزمون مخالفان»، «شورش ایران روی نوار ضبط صوت پخش می شود» و «رهبر اسطوره ای شورش ایران‏».

مقاله های مذکور در مهرماه 1365 در مجله «لونوول ابزرواتور» نشریه فرانسوی نیز تحت عنوان «ایرانیان چه رؤیایی در سر دارند؟» به چاپ رسید. مصاحبه ای نیز توسط خانم «کلر بری یر» و «پی یر بلانشه» با میشل فوکو در خصوص انقلاب ایران صورت گرفت، که در سال 1979 در پاریس به چاپ رسید؛ ترجمه فارسی آن نیز تحت عنوان «ایران روح یک جهان بی روح‏» به همراه 9 مصاحبه دیگر در ایران نیز چاپ شد. فوکو بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، «نامه سرگشاده‏ای به مهدی بازرگان‏» و مقاله‏ای استفهامی تحت عنوان «طغیان بی حاصل» در انتقاد از عملکرد جمهوری اسلامی، منتشر نمود. فوکو در دو نوبت‏ به حملاتی که علیه او در نشریات صورت گرفت پاسخ داد: «پاسخ به یک خواننده زن ایرانی‏»و «پاسخ به میشل فوکو و ایران‏» عناوین جوابیه‏های فوکو به کسانی است که او را متهم به طرفداری از انقلاب ایران نموده و به او اعتراض کرده اند.

نویسنده نوشتار حاضر در صددد است تا جوابی برای سه سئوال زیر بیابد:

1. علت حمایت اولیه فوکو از انقلاب ایران چیست؟

2. آیا او از نظرات اولیه خود درباره انقلاب اسلامی ایران عدول کرد؟

3. با تأمل در اندیشه های این متفکر آیا می توان جایگاه نظری خاصی در تفکر پست مدرن غرب برای انقلاب اسلامی در نظر گرفت؟

فهرست مطالب کتاب به شرح زیر است:

مقدمه

الف) فوکو و انقلاب اسلامی

1. چارچوب نظری فوکو در تحلیل انقلاب اسلامی ایران

2. علل اصلی انقلاب ایران از نظر فوکو

3. وجود ویژگی های منحصر به فرد اقتدار در انقلاب اسلامی ایران

ب) حکومت اسلامی در نزد فوکو (تخیلی، مدرن یا فرامدرن)

ج) موضع فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران بعد از پیروزی

1. پیامدهای تمجید از انقلاب برای فوکو

2. ناتوانی تفکر پست مدرنیستی فوکو در شناخت صحیح از انقلاب اسلامی

3. تسلط نگاه شرق شناسی بر اندیشمندان غرب از جمله فوکو

ب) حكومت اسلامي در نزد فوکو (تخيلي، مدرن يا فرامدرن

بر اساس تحقيقات و مشاهدات فوكو، ايرانيان و نگاه آنان درباره «حكومت اسلامي‏» را مي‏توان سه دسته دانست:

دسته اول:

گروهي كه حكومت اسلامي نزد آن ها يك «ايده‏آل‏» بود. فوكو وقتي با اين دسته درباره ماهيت حكومت اسلامي مصاحبه مي كند، چنين جواب مي شنود:

چند نفري به من گفتند كه «نوعي ناكجا آباد است بي آن كه قصد سوء تعبير داشته باشند. بيشتر مردم مي گفتند كه يك آرمان است. به هرحال چيزي است بسيار كهن سال و در عين حال در آينده بسيار دور، بازگشت به اسلام عصر پيامبر؛ و در عين حال پيش رفتن به سوي نقطه اي روشن و دوردست كه در آن بتوان به جاي فرمانبرداري، با نوعي پايبندي تجديد عهد كرد.[118]

دسته دوم:

كساني هستند كه در عين توجه و اهميت دادن به متون مقدس مذهبي و استفاده از آنان به عنوان الهام بخش رهنمودهاي کلي، آزادي بيان را نيز ارزش نهاده و تكريم مي‏نمود. اين نوع از حكومت اسلامي حكم به تبعيت و پيروي كوركورانه از قوانين اسلام نمي‏دهد؛ ولي قطعا به اصول اساسي و عام اسلام وفادار مي ماند. در اين الگو، آزادي ها تا حدي که استفاده از آن ها به ديگران آسيب نرساند، محترم خواهند بود. از اقليت ها حمايت خواهد شد. بين زن و مرد برابري در حقوق و کار خواهد بود و تصميم ها با اکثريت گرفته خواهد شد و....[119]

اين تعريف و توصيف از حكومت اسلامي، جذابيتي براي فوكو نداشته و او را شيفته خود نمي‏كند. به نظر انديشمند فرانسوي، تحقق چنين محتوايي، نمي‏تواند پيام‏آور پديده جديد و نويني باشد؛ زيرا چنين امري «بسيار آشنا و كمتر اطمينان بخش است. اينها همان فرمول هاي بنيادين دموكراسي، چه از نوع بورژوازي [ليبرالي سرمايه‏داري] و يا انقلابي [سوسياليستي ـ ماركسيستي] آن هستند». فوكو در اين زمينه به صراحت اعلام مي‏دارد كه «ما از قرن هجدهم به بعد دائم در حال تكرار اين حرف ها هستيم و شما مي‏دانيد كه اين ها ما را به كجا برده‏اند.»[120] در نتيجه به اعتقاد فوكو حكومت اسلامي با چنين تعريفي برگرداني از دموكراسي غربي مي‏باشد كه خود دچار معضلات و مشكلات بنيادين است. به نظر او، بعضي از مقامات مذهبي و برخي از محافل سياسي هستند كه چنين تعريفي را ارائه نموده و آن را تبليغ مي‏كنند.

دسته سوم:

به حكومت اسلامي نه به صورت يك آرمان دست نيافتني و نه به صورت تقليدي از نظام موجود غرب نگاه مي كنند. فوکو خود دقيقاً اين نوع سوم را نمي شناسد؛ اما مي گويد:

وقتي ايرانيان از حکومت اسلامي حرف مي زنند، وقتي جلوي گلوله در خيابان ها، آن را فرياد مي زنند، وقتي به نام آن، زد و بندهاي حزب ها و سياست مداران را رد مي کنند، و با اين کار شايد خطر يک حمام خون را به جان مي خرند، چيزي جز اين فرمول ها که به همه جا راه مي برد و به هيچ جا راه نمي برد، در سرشان مي گذرد. و در دل شان هم چيز ديگري مي گذرد، به نظر من به واقعيتي مي انديشند که به ايشان بسيار نزديک است؛ زيرا خود بازيگر آنند.[121]

به عبارت ديگر فوکو، معتقد است که حکومت اسلامي به معناي سوم معناي خاصي دارد که تنها بايد آن را از زاويه ديد ايرانيان معتقد نگريست؛ هرچند خودش هم دقيقاً ماهيت آن را نمي شناسد. او تنها مي داند که اين حکومت در قدم اول «به حرکتي مي انديشد که به نهادهاي سنتي جامعه اسلامي در زندگي سياسي نقشي دايمي» بدهد. و در مرحله بعد مي خواهند «کاري کنند که اين زندگي سياسي مثل هميشه سد راه معنويت نباشد بلکه به پرورشگاه و جلوه گاه و خميرمايه آن تبديل شود.»[122]

تفكرات و انديشه هاي اين دسته، فوكو را به شدت تحت تأثير قرار داده است؛ بطوري كه فوكو نيز به حكومت اسلامي نه به صورت يك آرمان، بلكه به صورت يك واقعيت كه مي تواند بشر را از گرداب مدرنيته نجات دهد، نگاه مي كند. او مي گويد:

من دوست ندارم كه حكومت اسلامي را «ايده» يا حتي «آرمان» بنامم؛ اما به عنوان «خواست سياسي» مرا تحت تأثير قرار داده است. مرا تحت تأثير قرار داده است، چون كوششي است براي اين كه، براي پاسخ گويي به پاره اي مسائل امروزي، برخي از ساختارهاي جدايي ناپذيرِ اجتماعي و ديني، سياسي شود؛ مرا تحت تأثير قرار داده است چون از اين جهت كوششي است براي اين كه سياست، يك بُعد معنوي پيدا كند. براي مردمي كه روي اين خاك زندگي مي كنند، جست وجوي چيزي كه ما غربي ها امكان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسيحيت، از دست داده ايم چه معني دارد: جست و جوي معنويت سياسي؟[123]

ج) موضع فوكو درباره انقلاب اسلامي ايران بعد از پيروزي

تخطئه انقلاب، عدول از نظرات علمي يا صرف دفاع شخصي

فوکو از کساني است که به نظر مي رسد موضع گيري هاي او در قبل و بعد از انقلاب اسلامي ايران متفاوت بوده است. او که در قبل و همزمان با انقلاب شيفته اين انقلاب شده بود و مقالات معروفي در حمايت و ثناگويي از قيام مردم ايران نشر داده بود، به ناگاه بعد از انقلاب پس از شروع اعدام هاي انقلابي ساواکي ها و عمّال رژيم و مصادره اموال آن ها، با سيل انتقادها مواجه شد؛ بطوري که مجبور شد در مقاله اي كه مورّخه 11 مه 1979م در نشريه «لوموند» چاپ شد، از خود دفاع كند.[124]

در اين بخش سعي شده تا موضع گيري هاي او بعد انقلاب اسلامي و علت آن مورد بررسي قرار مي گيرد.

فوكو در مصاحبه اي كه «كلربري ير» و «پي ير بلانشه» (خبر نگاران روزنامه ليبراسيون) با او قبل از پيروزي انقلاب داشتند، قبل از هرچيز متذكر خشم غرب از ايران مي شود.[125] و وقتي از او مي پرسند كه آيا نبايد خشمگين و هراسناك از يك انقلاب ارتجاعي يا يك استبداد ديني باشيم؟ فوكو به جاي جواب دادن به سؤالِ آن ها، از خشم و هراس سومي نام مي برد؛ هراس ناتواني غرب از فهم و تبيين اين انقلاب. او ابتدا متذكر مي شود كه «انقلاب ايران بدون شك يك انقلاب محسوب مي شود؛ زيرا عبارت است از قيام همه ي ملت عليه قدرتي كه بر آن ستم مي راند»؛ اما در عين حال غرب «تنها در صورتي يك انقلاب را به رسميت مي شناسد كه دو ديناميك را در آن مشاهده كند» و آن دو عنصر عبارت اند از «تضاد طبقاتي» يا برخوردهاي اجتماعي و دوم «حضور يك نيروي پيشرو»، طبقه، حزب يا ايدئولوژي سياسي، و در يك كلام نيروي پيشتازي كه بتواند كل ملت را بسيج كند»[126] و چون عناصر مورد قبول غرب در اين انقلاب وجود ندارد، در نتيجه غرب سعي مي كند كه در برابر آن موضع گيري كند. فوكو در اين كلمات قصد دارد بگويد كه ما نمي توانيم انقلاب ايران را با معيارهاي موجود در غرب ارزيابي كنيم؛ به عبارت ديگر غرب حق ندارد ارزش ها و الگوهاي موردپسند خود را به اين انقلاب تحميل كند؛ اما فوكو بعد از پيروزي انقلاب سخناني دارد كه انسان را در ثبات رأي او به شك مي اندازد.

فوكو در نامه سرگشاده اي كه براي مهدي بازرگان (نخست وزير وقت) مي نويسد. از اقدامات دولت او انتقاد مي كند؛ اقدام ديگر او اين است كه با چاپ مقاله اي تحت عنوان «طغيان بي حاصل» سعي مي كند اعدام هاي انقلابي را با جنايات ساواك مقايسه كند. انتقاد او در اين مقاله بسيار تندتر از نامه او به بازرگان مي باشد.[127]

در تحليل سخنان فوكو چند احتمال مي توان مطرح كرد.

1. دفاع شخصي از اتهامات و حملاتي که به شخص او به دليل طرفداري از انقلاب اسلامي شده است؛

2. ناتواني تفكر پست مدرنيستي فوكو در شناخت صحيح از انقلاب اسلامي ايران؛

3. ادامه تسلط جريان شرق شناسي بر انديشمندان غرب کنوني از جمله فوكو.

شرح هر يك از نظرات فوق ذيلاً ذكر مي شود.

1. پيامدهاي تمجيد از انقلاب براي فوكو

ايران در دوره شاه پايگاهي براي حمايت از اسرائيل و غرب محسوب مي شد و شاه به عنوان متحد غرب به حساب مي آمد و طبيعي بود که پديده انقلاب ايران با شعارهاي ضد غربي و حاکميت روحانيت و دين به نفع غرب نبود؛ در نتيجه جوّ حاكم بر غرب، بر عليه نظام جمهوري اسلامي ايران شكل گرفت. وقتي اعدام هاي انقلابي عناصر جنايت كار و هم چنين اجراي حدود اسلامي (مانند قطع دست در مورد سرقت و سنگسار يا اعدام در مورد زناي محصنه و غيره) شروع شد، غرب بهانه خوبي براي حمله به اين انقلاب پيدا نمود و طبيعي است كه فوكو نيز به دليل تمجيد از اين انقلاب با انتقادهاي زيادي روبرو گرديد. بطوري که مخالفت با فوكو درباره انقلاب اسلامي به صورت يك هنجار درآمد. حتي همفكران قديمي فوكو نيز شروع به تخطئه فوكو كردند دايدير اريبون[128] دوست و ويرايش كننده مقالات فوكو، معتقد است سرزنش و انتقادهايي كه بدنبال درج مقالاتش درباره ايران به فوكو مي شد به ناراحتي اش مي افزود.[129] و پس از آن مدت ها او ديگر به ندرت درباره سياست يا روزنامه نگاري توضيحي مي داد.[130]

بجز فرانسوي ها ديگران نيز به انتقاد از فوكو پرداختند؛ به عنوان مثال: يك زندگي نامه نگار سياسي انگليس؛ بنام «جامس ميلر»[131] نوشته هاي فوكو درباره انقلاب ايران را به عنوان يكي از حماقت هاي فوكو! و هم چنين بازي با مرگ، توصيف مي كند.[132] «ديويد ماسي»[133] شرح حال نگار ديگري است که زندگي فوکو تا مرگ او را نگارش درآورده، اما در خصوص نظرات فوکو در مورد ايران، گفته هايش بسيار ابهام دارد. او حملات فرانسوي ها به فوکو در خصوص انقلاب ايران را زياد تلقي کرده است.[134]

لذا طبيعي بود که فوکو براي دفاع از خود بايد كاري انجام مي داد و اولين كار او اين بود كه با نوشتن نامه سرگشاده به بازرگان[135] و ارائه سفارش هاي دوستانه به او، تلاش دارد به دنيا اعلام كند كه اگر او نفوذي بر اين انقلاب و روشنفكرانش دارد، سعي مي كند به نحوي جلوي اوضاعِ كنوني را بگيرد.

نمونه بارز تاثيرِ انتقادهاي جهاني، بر فوكو اين است كه ايشان خطاب به مهدي بارزگان كراراً از افكار عمومي جهاني، سخن مي راند. ايشان از يك سو قبول دارد كه غرب دشمن ايران است و از طرفي مي خواهد به بارزگان كه در آن زمان نخست وزير ايران بود، بقبولاند كه بايد طوري رفتار شود كه غرب اعتراض نكند. در جملات زير دقت كنيد:

محاكمه هاي سياسي، همواره سنگ محك هستند، نه به خاطر اين كه متهمان هرگز جنايتكار نيستند، بلكه به خاطر اين كه مرجعيت جامعه بدون نقاب ظاهر مي شود، و خود را در محك قضاوت در مورد دشمنانش جلوه گر مي سازد. مرجعيت جامعه همواره ادعا مي كند كه بايد به گونه اي عمل كند كه مورد احترام باشد؛ اما در واقع دقيقاً همين جاست كه بايد شديداً احترام و آبروي خود را حفظ كند.... و من معتقدم كه اگر دولتي مي خواهد از يك قضاوت، روسپيد بيرون بيايد، بايد توسط همه انسان ها در سراسر جهان مورد قضاوت و پذيرش قرار گيرد. به نظر من شما [بازرگان] هم مثل من قائل به اين اصل نيستيد كه يك حاكميت فقط بايد به خودش پاسخگو باشد. حاكميت بدون پاسخگويي كاري بيش از آنچه كه محكوم كردن، يا كشتن انجام مي دهند. نمي كند. آن كار خوبي است كه كسي، (مهم نيست چه كسي حتي اگر در آن طرف عالم باشد، چون نمي تواند تحمل كند و ببيند كه فرد ديگري شكنجه يا محكوم مي شود) بتواند آزادانه حرف خود را بزند. اين كار دخالت در امور داخلي يك كشور نيست.[136]

در عبارات فوق، فشار بر فوكو، از لحن عباراتش آشكار است؛ زيرا از طرفي قبول دارد كه محاكمه شوندگان جنايتكارند، ولي از طرفي هم سعي دارد كه افكار عمومي دنيا را كه بر عليه او شكل گرفته، از خود دور كند. او در اين راستا از بازرگان مي خواهد كه به عرف بين المللي گردن نهد. به همين دليل:

لازم است كه به كساني كه در حال محاكمه هستند، همه گونه وسايل دفاع و هرگونه حق ممكني را در اختيارشان قرار دهند. آيا او به روشني و آشكار متهم است؟ آيا افكار عمومي كاملاً برعليه اوست؟ آيا اومورد تنفر مردم است؛ دقيقاً به همين دلايل است كه حقوقي به او تعلق مي گيرد... اين وظيفه مرجعيت حاكم است كه اين حقوق را اعطا و تضمين كند.[137]

2. ناتواني تفكر پست مدرنيستي فوكو در شناخت صحيح از انقلاب اسلامي

تفكر پست مدرن، متاثر از مباني و پيش فرض هاي مدرنيسم مي باشد. اين تفكر يك بخش نفيي و يك بخش اثباتي دارد. در قسمت نفي، بخشي از عناصر مدرنيسم را رد مي كند؛ اما در بخش اثبات، حرف چنداني ندارد و در عمل، به همان مباني مدرنيسم پايبند است.

از طرفي هم مي دانيم كه فوكو با توجه به انتقادهاي اساسي كه به مدرنيسم داشت، در مورد انقلاب اسلامي ايران در قسمت نفي با استفاده از واقعيت هاي انقلاب اسلامي، مدرنيسم را به چالش كشيد؛ اما در قسمت اثباتي آن دچار سردرگمي شد؛ به عبارت ديگر تا زماني كه انقلاب به پيروزي نرسيده بود و معلوم نبود چه برنامه اي دارد و چه اصولي را قصد دارد پياده نمايد، فوكو موافق آن بود؛ اما وقتي كه برنامه هايش را ارائه داد و قانون اساسي اين كشور مشخص شد، از آن زمان اختلاف اين انقلاب با تفكر فوكويي مشخص شد. اين به معني بازگشت فوكو از نظراتش نيست؛ يعني تمجيد فوكو از انقلاب، ربطي به انتقادهايش از جريان هاي بعد از انقلاب نداشت؛ به همين دليل است كه در هيچ كجا نمي توان مطلبي از فوكو دال بر بازگشت او از نظراتش سراغ گرفت؛ در واقع اين دو نوع رفتار در دو عرصه متفاوت جريان داشتند.

توضيح مطلب اين كه: از منظر فوكو، انقلاب سال 1978 ـ 1979 متضمن «امتناع كل تمامي يك جامعه و يك فرهنگ است كه به نوسازي كه در عين حال كهنه پرستي است، »[138] نه مي گويد. او معتقد است كه در اين انقلاب اهداف بلندمدتي وجود ندارد بلكه حتي مردم انقلابي نمي دانند چه كاري مي خواهند بكنند؛ بطوري كه در خصوص اساسي ترين شعار آن ها يعني حكومت اسلامي ديد روشن و واضحي از آن وجود ندارد؛ اما با اين حال معتقد است كه «نبود هدف درازمدت، عامل تضعيف‏كننده نبود؛ برعكس، به اين دليل كه برنامه اي براي حكومت كردن وجود ندارد، به اين دليل كه دستورهاي روز موجزند، خواستي روشن، سازش‏ناپذير، تقريبا همگاني را فراهم آورده است.»[139]

البته اين چيزي است كه براي فوكو از اهميت والايي برخوردار است؛ چرا كه اساساً او در آغاز كار و پيش از تشريح طرح حفاري نظري خويش در كتاب «ديرينه شناسي دانش» و در كتب ديگر ديرينه شناسانه اش، با آن چه نبايد انجام شود يا به بيان او از «كار سلبي» آغاز مي كند.[140]

ما بايد خود را از انبوهي مفاهيمي كه هر يك به شكل خاص خود موضوع استمرار را در جلوه هاي متفاوت آن عرضه مي كند، رها سازيم.[141]

مفاهيمي نظير سنت، نفوذ، توسعه، تطور، روح و در كل تمامي آن مفاهيم از پيش ساخته اي كه به نحوي وحدت و تسلسل هاي مأنوس و مألوف مي باشد؛ از اين رو تمامي آن «تقسيمات و گروه بندي هايي كه بدين پايه آشنا مي باشند، بايد مورد سؤال» قرار گيرند.[142]

بر همين اساس ايشان در انقلاب اسلامي ايران، شواهد متعددي دالّ بر ناكارآمدي معادلات بين المللي ارائه مي دهد و از آن ها با عنوان پديده هاي متناقض نما نام مي برد.[143] او از شورش انسان ها با دستان تهي، از هر قشر و طبقه و صنف، در سلسله اي سازواره و با مشي واحد، بدون توسل به مبارزه مسلّحانه در مقابل رژيمي كاملاً مسلح، اتحاد دانشگاهيان و روشنفكران با سنتي ترين روحانيان و ملاها، اتحاد مرفه ترين اقشار با فقرا و طبقات پايين جامعه (اتحاد طبقه پرولتاريا با طبقه بورژوازي)، نبود حزب پيشرو، نبود اهداف بلندمدت، در اوج قدرت نظامي بودن دولت مركزي(عدم ضعف قواي نظامي)، به عنوان موارد متناقض نما نام مي برد.

بنابراين طبيعي است كه فوكو تا آنجا كه اين انقلاب درصدد نفي مدرنيسم است، مشكلي نداشته باشد؛ اما بعد از اين مرحله است كه انتقادهاي فوكو به اين انقلاب شكل مي گيرد:

جنبش مردم ايران تحت «قانون» انقلاب ها درنيامد كه شايد به نوعي حكومت جور در درون آن ها، و در پس اشتياقي كور، نهفته باشد،... آنچه كه دروني ترين و شديدترين بخش تجربه شده اين قيام را تشكيل مي داد، مستقيماً بر صفحه شطرنج سياسي كه لبريز از بار و مسؤوليت بود، سرازير شد؛ اما اين تماس يك برابري كامل نبود. آن هايي كه به مرگ نزديك شده بودند، به چنان معنويت معناداري دست يافتند كه فصل مشتركي با دولتي كه فقط منافع روحانيت را در نظر داشته باشد، ندارد. روحانيت ايران مي خواهد با استفاده از معاني قيام مردم، به حكومتش اعتبار و اصالت بخشد. منطق مردم در اينجا به خاطر اين كه امروز دولتِ روحانيون سر كار است، فرق[ي] نكرده است....[144]

يا در جاي ديگر خود را روشنفكري مي داند كه وظيفه اش را انجام داده است:

من بايد مي گفتم كه براي من مهم نيست كه آيا استراتژيست يك سياست مدار است، يك مورّخ است، يک انقلابي است، طرفدار شاه است يا طرفدار آيت الله؛ اصول اخلاق نظري من مخالف اصول اخلاقي آنهاست.[145]

خلاصه اين كه: فوكو با توجه به تفكر پست مدرنيستي خود (كه شكل گرفته در فضاي حاكم بر غرب و گفتمان مدرن بود و از عناصر و ارزش هاي موجود در غرب بهره مي گرفت) در آن قسمت كه انقلاب عناصري را نفي مي كرد، با انقلاب موافق و همراه بود اما در بخش بعدي كه عناصر جديدي را اثبات مي كرد، از آنجايي كه اين عناصر جديد، با فضاي ارزشي حاكم بر غرب، از جمله فوكو، تفاوت داشت، در اينجا فوكو نتوانست ساكت بماند؛ بنابراين، طبيعي بود كه در بخش اثباتي، از اين انقلاب انتقاد كند.

3. تسلط نگاه شرق شناسي بر انديشمندان غرب از جمله فوكو

فوکو همانند بسياري از متفكرين پست مدرن، معتقد است كه مسائلي در جهان معاصر و در جوامع غربي برخطاست و بايد تغيير كند؛ اما همان طوري كه ماكس وبر خيلي پيش از آن گفته بود مشكل اين است كه همگان خود را محكوم به اين گونه زيستن مي بينند و بالاتر از آن، اين زندگي را بهترين و درست ترين شكل زندگي تلقي مي كنند. آن را محصول بالاترين سطح پيشرفت درك انساني دانسته و چون اين درك و زندگي بر آن را حقيقت قلمداد مي كنند، در جستجوي تغيير آن نيز نيستند؛ پس بدين ترتيب درك انسان غربي از خود و از جهان، راه او را براي گونه اي ديگر بودن بسته است؛ چون امكاني براي گونه اي ديگر انديشيدن نمي يابد و طالب آن نيز نيست.[146]

از ديد فوكو، اين كه بشر در عصر جديد نمي تواند در مورد مسائلي مثل ديوانگي، بيماري و سلامت، و جرم و جنايت و بسياري چيزهاي ديگر، به گونه اي ديگر بينديشد ـو به غير از آن گونه كه تجدد مجاز داشته است، نمي تواند فكر كند ـ امري را بازگو مي كند. دستي در كار است كه امكان متفاوت انديشيدن را از ما گرفته است. همه چيز نشان مي دهد كه انديشه انسان جديد نمي تواند فراتر از حدودي خاص بينديشد و محكوم به گونه اي خاص از انديشيدن است. فوكو براي يافتن راه گريزي از اين زندان خودساخته، انديشه در مورد حدود امكاني معرفت را اولين و ضروري ترين كار مي داند.[147]

به عبارت ديگر غرب، علم و سياست و تكنيك جديد را نه فقط آورده خود مي داند، بلكه يگانگي با آن ها را شرط و ملاك انسان قرار داده است؛ بنابراين اصل، هيچ فرهنگي جز فرهنگ غرب و شيوه غربي اعتبار و اهميت ندارد و هرچيز كه غير غربي باشد، بايد در آن به عنوان ماده و شرط امكان و وسيله اي براي بسط غرب و تسلط آن بر همه جا نظر كرد.[148]

غرب در طي دويست سال از طرق مختلف، و بخصوص از طريق شرق شناسي سعي كرده است كه همه فرهنگ ها را به گذشته و ميراث از اعتبار افتاده گذشتگان مبدل كند ودر اين راه تا حدي نيز موفق بوده است».[149]

چنانچه گوستاولوبون در خصوص عدم اعتراف غرب به فضيلت اسلام و مسلمين مي‏نويسد:

در صورتيكه اروپا تا اين درجه رهين منت اعراب و پيروان اسلام است، پس چرا دانشمنداني هم كه تعصب مذهبي ندارند، به اين امر اعتراف و اذعان نمي‏كنند و نكرده‏اند؟... جواب آنهم فقط بين يك حقيقت ساده است و بس و آن اين است كه آزادي عقيده و فكر كه ما آن را امروز مي‏گوييم دارائيم، غير از تظاهر چيزي نبوده و اساس و پايه‏اي براي آن نيست... حقيقت امر اين است كه پيروان اسلام از مدت طولاني در زمره شديدترين دشمنان اروپا محسوب بوده‏اند. اگر در زمان «شارل مارتل» و ايام جنگ صليب يا جلوي قسطنطنيه تيغ هاي آبدار آنان قلوب ما را جريحه‏دار نكرده باشد، بيشتر از همه تمدن آنان كه در نهايت درجه كمال بوده است، ما را سرافكنده ساخته و در حقيقت پست و حقير قرار داده و گويا از آن زمان مدتي نگذشته باشد كه از فشار پنجه تسلط آنان نجات حاصل كرده‏ايم. بين ما و مسلمين يك سلسله تعصباتي است كه از مدت هاي طولاني بطور توارث جمع شده و در حقيقت جزء طبيعت ما قرار گرفته است و آن با اين درجه سخت و شديد است»[150]

در واقع «شرق‏شناسي هرگز نمي‏توانسته است بيرون از فضاي تاريخي مسلط برآن، به فرهنگ‏هاي غيرغربي بنگرد و جز تحويل اين فرهنگ‏ها به جايگاهي‏در مفهوم غربي از تاريخ، چاره‏اي نداشته است. با چنين تصوري از تاريخ، تاريخ‏ها و تمدن‏هاي شرقي ناگزير در جايگاهي ماقبل تمدن غربي جاي ‏مي‏گرفته‏اند و به آنها نه همچون ميراث‏هاي زنده بشري، بلكه همچون‏ چيزهاي متعلق به گذشته نگريسته‏اند»[151] چنانچه برخي معتقدند:

در غرب عالم را به شرق و غرب تقسيم نكرده اند كه دو موجوديت را به رسميت بشناسند. مظاهر و نمايندگان تفكر و فرهنگ غربي، هرگز شرق را در برابر غرب قرار نداده اند. شرق در نظر آنان گذشته غرب يا انحراف از مسير حقيقي تاريخ و عارضه كودني و بلاهت در تاريخ بشر است. غرب، شرق را بيش از آن ناچيز مي شمارد كه آن را رقيب و مدعي و بديل و مقابل خود بداند و اگر گاهي بعضي از رمانتيك هاي غربي در آرزوي زمان شرقي هستند بدان جهت است كه در عالمِ غربي خود احساس غربت مي كنند و به ياد ايام گذشته مي افتند و حسرت آن ايام مي خورند. غرب اكنون اعتماد به نفس سابق را ندارد و با سست شدن اين اعتقاد و اعتماد از ديگري هم سخن گفته مي شود؛ اما هنوز اين «ديگري»، «دشمن» و «بي خرد» و… است[ و] در طرح تاريخي غربي شدنِ عالم، مطلب صرفاً اين نبوده است كه فرهنگ هاي غير غربي جاي خود را به فرهنگ غربي بدهند؛ بلكه مسئله اين بوده است كه هر جا و هر قوم كه غربي نشود، ناچيز است و اين ناچيز، چه به صورتِ ظاهر و سيماي بشر و چه به صورت اشياء يافت شود، جز اين قابليت ندارد كه [به] تملك و تصرف غرب درآيد.[152]

با توجه به مطالب ذكر شده به نظر مي رسد فوکو تحت تأثير جرياني که خود از آن نام مي برد، نتوانسته فضيلت جريان مخالف غرب را بپذيرد. او هر چند در ابتدا از انقلاب ايران تمجيد و تعريف نموده و بر روي آن صحه گذاشت؛ اما بعد از تثبيت شدن جريان انقلاب در موضعي متفاوت با آن اتخاذ كرد، فوكو عقيده داشت:

درک انسان غربي از خود و از جهان راه او را براي گونه اي بودن ديگر بسته است، چون امكاني براي گونه اي ديگر انديشيدن نمي يابد و طالب آن نيز نيست.[153]

و آن چيزي است که ظاهراً خود نيز گرفتار آن شده است.

د) نتيجه گيري

از مطالب ذكر شده بدست آمد كه مقالات فوكو درباره انقلاب اسلامي ايران، ريشه در نظريه هاي او درباره تاريخ، قدرت و مدرنيسم داشت. هم چنين دانسته شد كه او هم زمان و در اوج درگيري ها و شورش هاي مردم با نظام شاهنشاهي، به تعريف و تمجيد از انقلاب پرداخت و نظريه معنويت سياسي را مطرح ساخت كه تازگي داشت؛ اما بعد از پيروزي انقلاب نوشته هايي از او بدست آمد كه با موضع گيري هاي اوليه او چندان هم خواني نداشت. در تحليل موضع گيري هاي متفاوت فوكو چند احتمال مطرح شد:

 

1. تغيير موضع گيري فوكو به دليل اتهامات و حملاتي بوده که به شخص او جهت طرفداري اش از انقلاب اسلامي مي شده است؛ به عبارت ديگر، تنها براي خوشآمد غرب و دوستانش چنين حرف هايي را مطرح كرده والاً در باطن هنوز طرفدار انقلاب بود. در اين راستا مواردي ذكر شد كه در آن ها فوكو به شدت تحت انتقاد (دوستانش) واقع شده بود.

اما با توجه به روحيه فوكو در بيان نظريه هاي جديد و بي باكي او در مواجهه با ساير انديشمندان غرب خصوصاً تعريف و تمجيد و حمايت او از مردم ايران، در زماني كه كشورهاي غربي، (به قول فوكو همه دنيا) از شاه حمايت مي كردند، بدست مي آيد كه فوكو كسي نبود كه به خاطر هجمه هاي ديگران نظر خود را تغيير دهد. مگر اين كه نظر علمي او تغيير كند.[154]

 

2. احتمال ديگري كه در تفاوت موضع فوكو ذكر شد، اين مسأله بود كه او در بخش نفيِ غربِ موجود، و نقد مدرنيسم، با انقلاب همراه بود؛ اما در بخش اثباتي آن؛ يعني مرحله تثبيت انقلاب راه خود را از انقلاب جدا كرد.

به نظر مي رسد صحيح ترين تحليل از عملكرد فوكو، اين احتمال باشد؛ چرا كه در بحبوحه انقلاب زماني كه از فوكو درباره ماهيت اثباتي انقلاب سؤال مي كردند، از جواب دادن طفره مي رفت و وقتي خبرنگار از او درباره احتمال سركار آمدن يك حكومت ارتجاعي سؤال كرد يا آنجا كه يك زن ماركسيست ايراني در نامه سرگشاده به او از احتمال روي كار آمدن يك حكومت فاشيستي سخن گفت، فوكو حرف هاي آن ها را رد نكرد؛ و در همه جا محتواي سخن فوكو اين بود كه ما درباره وضعيت فعلي سخن مي گوييم.[155]

 

3. فوكو تحت تأثير جرياني که خود از آن به جريان تماميت گرا [156] نام مي برد، نتوانسته فضيلت جرياني مخالف غرب را بپذيرد.

اين تحليل مكمل تحليل قبلي است؛ زيرا فوكو گرفتار همان سلسله قدرتي شده كه خود از آن انتقاد مي كرد. بر اساس نظريه نسبي گرايي، او حق نداشت اصول و ارزش هاي حاكم بر غرب را به ملت ايران تحميل كند. به عنوان مثال چرا دولت موقت مي بايست در محاكمه عاملان رژيم در ايران عرف بين الملل را در نظر بگيرد؟ در حالي كه عرف بين الملل ناشي از سلطه مدرنيته است؛ همان سلطه اي كه ارزش هاي انسان باورانه جديد به استقرار آن ها كمك كرده و فوكو از كساني است كه نقد جدي به اين ارزش ها دارد. در اين جا فوكو با توسل به ارزش هاي اومانيستي افراطي غرب و انسان باوري كلاسيك، سعي دارد انقلاب اسلامي را نقد كند؛ در حالي كه او گرفتار همان چيزي شده كه از آن فرار مي كرد. در حقيقت او در اين خصوص احتياج به جواب ندارد؛ زيرا نظريه خودش در باب مدرنيته و قدرت، او را نقد مي زند.

در نهايت مي توان چنين نتيجه گرفت كه تفكر پست مدرن، كه فوكو يكي از طلايه داران آن است همانند تفكر مدرن، در تبيين اين انقلاب درمانده است؛ زيرا اين تفكر نيز از زيربناها و اصول حاكم بر مدرنيته پيروي مي كند؛ به عبارت ديگر مدرنيسم و پست مدرنيسم دو شاخه از يك ريشه مي باشند، در نتيجه مي توان گفت نظريه هاي فوكو در بخش نفيي اين انقلاب موفق هستند؛ اما قادر به فهم و تبيين بخش اثباتي آن نيستند؛ بلكه اين انقلاب، نه يك انقلاب ارتجاعي، و نه يك انقلاب مدرن، و نه يك انقلاب پست مدرن است، بلكه بايد گفت كه اين يك انقلاب «فرامدرن» يا «ترانس مدرن» است.

كتاب نامه

 [118]. محمد باقرخرمشاد، فوكو و انقلاب اسلامي، معنويت در سياست، ص 38.

[119]. همان.

[120]. ميشل فوكو، ايراني ها چه رويائي در سر دارند، ص 38، 39.

[121]. همان، ص 39.

[122]. همان، ص 39 ـ40.

[123]. همان، ص 41 ـ42.

[124]. ميشل فوكو، ايران روح يك جهان بي روح، ص 52.

[125]. اين كه ناشرين غربي به طرز ناشيانه اي كلمه متحجر را به انقلاب اسلامي ايران اضافه مي كنند را نشانه خشمي مي داند كه انقلاب ايران در غرب برانگيخته است

[126]. ميشل فوكو، ايران روح يك جهان بي روح، ص 55. البته در جاي ديگر به سؤال دوم جواب داده كه چون اسلام يك ايدئولوژي نيست بنابراين به حكومت اسلامي به استبداد ديني منجر نخواهد شد. (ر.ك: ميشل فوكو، ايران روح دنياي فاقد روح، ص 564).

[127]. ر.ك: ميشل فوكو، طغيان بي حاصل، ص 286ـ290.

[128]. Didier Eribon

[129]. اين امر تا آنجا عموميت يافت كه حتي زندگي نامه نگار فرانسوي «ژانت كُلومبِل» (Jeamette Colombel) (1994) كه دوست قديمي فوكو بود، درباره او بدگويي مي كرد.See Afary... Ibid.

[130]. Afary, Janet, and Kevin B. Anderson, Revisiting Foucalt and the Iranian Revolution.

[131]. James Miller '1993'

[132]. see: ibid.

[133] David Macey.

[134]. Afary... ibid.

[135]. براي اطلاع از متن كامل نامه رجوع شود به: حسين راغفر، دولت فساد و فرصتهاي اجتماعي،. اين نامه داراي لحني بسيار ملايم و نصيحت گرانه دارد و فوكو انگار سعي دارد در اين نامه اشكالاتي كه به نظرش مي توان به راحتي آن ها را برطرف كرد را به بازرگان گوشزد كند.

[136]. همان، ص 284.

[137]. همان، ص 283 - 284.

[138]. ميشل فوكو، ايراني ها چه رويائي در سر دارند، ص 19.

[139]. همان، ص 45.

[140]. كچويان، فوكو و ديرينه شناسي دانش، ص59.

[141]. Fuocault, M. The Archaelogy of Knowledge, P 21

[142]. Fuocault, M. The Archaelogy of Knowledge P22.نقل از: حسين كچويان، فوكو و ديرينه شناسي دانش،

[143]. ميشل فوكو، ايراني ها چه رويائي در سر دارند، ص 44 ـ 47.

[144]. ميشل فوكو، طغيان بي حاصل، ص 288.

[145]. همان، ص 290.

[146]. حسين كچويان، فوكو و ديرينه شناسي دانش، ص33.

[147]. همان، ص34.

[148]. رضا داوري اردكاني، درباره غرب، ص 84.

[149]. همان، ص 90.

[150]. گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ص 749 ـ751.

[151] داريوش آشوري، ما و مدرنيت، ص 74.

[152]. رضا داوري اردكاني، درباره غرب، ص 83.

[153]. حسين كچويان، فوكو و ديرينه شناسي دانش، ص33.

[154]. فوكو حتي از خوانندگان خود مي خواهد كه از وي متوقع نباشند كه هميشه به يك صورت و شكل باقي مانده، ثبات فكري داشته باشد. رجوع كنيد به:

M.Fuocault, The Archaelogy of Knowledge, p. 17.

او در جاي ديگر صريحاً مي گويد كه «من از اين كه هم در موضوعات مورد علاقه ام و هم در آن چه بيش از اين فكر كرده ام، مد؛ اما جابجايي هايي انجام داده ام، كاملاً آگاهم. «؛ اما او اين را به ماهيت كارش كه تجربه و انتقال تجربه هاي بي سابقه است، مربوط مي داند و مي گويد اگر بنا بود كتابي در مورد آن چه كه قبلاً بدان تفكر كرده ام، بنويسم، «هرگز شوق اين را كه آن را آغاز كنم، نمي دانستم». وي اضافه مي كند: «مي نويسم دقيقاً چون هنوز نمي دانم در مورد موضوعي كه علاقه ام را جلب مي كند، چه فكري بكنم». از اينجاست كه با اين كار «كتاب مرا متحول مي سازد [و] آن چه فكر مي كنم را تغيير مي دهد» و به اين ترتيب تمامي چرخش ها و تحولات بعدي حاصل مي شود. رجوع كنيد به:

Duccio Trombadori (Inteviewer), Michel Foucault: Remarks on Marx. p. 26- 27.

نقل از كچويان، فوكو و ديرينه شناسي دانش، ص 242

[155]. فوكو در جواب خانمي با نام مستعار آتوسا كه اسلام و حكومت اسلامي را فاشيسم معرفي كرده بود مي گويد «اسلام به عنوان يک نيروي سياسي، مشكل اساسي براي عصر ما و سال هاي آينده، مي باشد عين عبارت انگليسي آن جمله چنين است:

Islam "as a political force is an essential problem for our epoch and for the years to come.See Afary, Janet, and Kevin B. Anderson, Revisiting Foucalt and the Iranian Revolution,).

[156]. ر.ك: حسين كچويان، فوكو و ديرينه شناسي دانش، ص 38.

 

ديدگاه مستشرقين درباره انقلاب اسلامي ايران چيست؟

 

سامانه متعلق به مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات

پاسخ :

انقلاب اسلامي به‌عنوان يك پديدة سياسي، اجتماعي و به عنوان آخرين انقلاب قرن، انقلابي است كه معادلات جهاني را تحت تأثير خود قرار داد و وقايع و تحولات آن، بسياري از تحليل‌گران را شگفت‌زده نمود و بازتاب اين انقلاب به گونه‌اي بود كه روزنامه‌ تايمز مي‌نويسد: «اوج‌گيري خيزش مذهب و انقلاب سراسر جهان را در نورديد و دنياي غرب به دليل انقلاب ايران بار ديگر اسلام را كشف كرد.»[1] و اين روزنامه با وقوع انقلاب اسلامي ايران هم چنين مي‌نويسد: «براي اولين بار يك كشور مسلمان به طور موفقيت‌آميزي قدرت‌هاي بزرگ غربي را به مبارزه طلبيد و آنان را تحقير كرد.»[2] انقلابي كه نوام چامسكي متفكر معاصر آمريكايي از آن به اين گونه ياد مي‌كند كه انقلاب اسلامي ايران اولين عبور از خط قرمز آمريكا بود و ايران در سال 1979 از خط قرمزها گذشت، سرپيچي كرد و مستقل شد[3] و ساموئل هانتينگتون مي‌گويد: «پيروزي انقلاب اسلامي در سال 1979 در ايران مي‌تواند به عنوان نقطه آغاز جنگ پنهان تمدن‌هاي غرب و اسلام در نظر گرفته شود.».[4]

در بهمن ماه 1357 تحولي عظيم و شگرف در تاريخ ايران بلكه جهان اسلام و حتي جهان بشريت رخ داد كه متفكران و تحليل‌گران علوم سياسي، تاريخ نگاران و سياستمداران دنيا را به حيرت و تعجب واداشت و آن به خاطر پيروزي اسلام در ابعاد ايدئولوژيكي سياسي و فرهنگي آن، و غلبه فرهنگ و تمدن بزرگ اسلام بود اينكه[5] انقلاب ايران اين همه شگفتي آفريد و پيروزي‌هاي پي در پي و سريع را كسب نمود و ملتي با دست خالي چنين ارادة خارق‌العاده‌اي پيدا كرد، همه آن را مي‌توان از اسلام و تشيع ديد و بر آن مباهات كرد و يكي از مسائل مهمي كه نظر اغلب تحليل‌گران انقلاب اسلامي ايران را به خود جلب كرده و ناظران خارجي را به حيرت انداخته بود. اين واقعيت بود كه چگونه در اين انقلاب به ناگهان تمامي مردم تقريباً هم‌زمان و هماهنگ سربرداشته و قيام كردند و هم‌صدا خواستار تحول و تغيير اساس حكومت، يعني سقوط رژيم شاه و بر قراري حكومت اسلامي شدند.[6] اين همان چيزي است كه در باره آن مي‌گويند: اين اراده جمعي يك جنبه تئوريك دارد كه كمتر به چشم ديده شده است و به قول ميشل فوكو «مانند خدا يا روح شايد هرگز به چشم ديده نشود، اما در تهران و در تمام ايران چنين ارادة جمعي ملّتي مشاهده شد و يك عينيت مطلقاً روشن و ثابت باقي مانده است.»[7] و اين همان نكته جالبي است كه آرنولد توين‌بي مورخ معروف انگليسي تنها كسي كه (در دنياي غرب) تجديد حيات و عظمت تمدن اسلام و برقراري حكومت اسلامي را با عنوان پان اسلاميسم از ديدگاه خود پيش‌بيني كرده بود[8] به آن اشاره كرده بود و اين همان تعبيري است كه ديليپ هيرو، نويسنده هندي: «بسياري از مفسران، ايران را به عنوان يك نمونه‌اي از احياء اسلامي كه جهان اسلام را در طول دهه(‌هاي) گذشته در بر گرفته بيان مي‌كنند.»[9]؛ او در خصوص موفقيت و پيروزي انقلاب اسلامي مي‌گويد: «يك شگفتي (حتي) براي انقلابيون بود، همان‌طوريكه براي شاه و حاميان خارجي‌اش بود.»[10] و «ظهور امام خميني ـ رحمت الله عليه ـ به عنوان رهبر بلامنازع حركت انقلابي و شگفتي عمدة ديگري بود.»[11]

بدون ترديد بايد گفت با وقوع انقلاب اسلامي در ايران، دنيا شاهد رخداد و يك معجزه الهي بود و اين واقعيت است كه امام خميني ـ رحمت الله عليه ـ بدين گونه برآن تأكيد داشتند كه : «در يك تحول روحي در جامعه پيداشد كه من غير از آن كه بگويم يك معجزه بود، يك اراده الهي بود، نمي‌توانم اسم ديگري رويش بگذارم.»[12] و به راستي «انقلاب اسلامي عظيم‌ترين انقلاب تاريخ است و همه مي‌دانيم اين كار عظيم در پرتو عظمت شخصيت امام خميني ـ رحمت الله عليه ـ پا گرفت»[13] و اين همان چيزي است كه برخي نويسندگان به آن اشاره كرده‌اند كه در حقيقت «انقلاب اسلامي ايران در ذات خود هيچ شباهتي با انقلاب‌هاي ديگري كه در قرن حاضر به وقوع پيوسته نداشته است»[14]؛ رابرت كالستون دانشمند كانادايي از جمله نويسندگاني است كه به انقلاب اسلامي از اين ناحيه نگاه كرده است و مي‌گويد: «از نظر من كه يك غربي و فرد غير مسلمان هستم، اين معجزه است كه يك انقلاب مكتبي و الهي بتواند در جهان امروز اين طور تحقق پيدا كرده و در جهت استقرار عدالت به پيش برود، اين انقلاب بدون شك از جانب خداوند حمايت مي‌شود.»[15] بنابراين منشاء بسياري از شگفتي‌ها و سر رشتة عمدة ناباوري‌هاي تحليل گران غربي، الهي بودن اين پديده است، همان‌طوري كه تدا اسكاچپول مي‌نويسد: «سقوط رژيم شاه و آغاز نهضت انقلابي ايران از 1977 تا 1979، يك شگفتي ناگهاني براي ناظرين خارجي بود. از دوستان شاه، گرفته تا رونامه‌نگاران و دانشمندان علوم سياسي و اجتماعي و ... همه ما حوادث انقلاب را با حيرت و ناباوري نظاره مي‌كرديم، از همه انقلاب ايران پديده‌اي كاملاً خلاف قاعده و طبيعت بود.[16]» از سوي ديگر ميشل فوكو انقلاب اسلامي ايران را يك انقلاب فرامُدرن خوانده و هم‌چنين معنويت گرايي سياسي را لقب تحليل خود از انقلاب اسلامي قرار داده است و مي‌گويد: «حكومت اسلامي از يك طرف، حركتي براي ارائه نقش دائمي و تعريف شده به ساختارهاي سنّتي جامعه اسلامي و از جانب ديگر ، راهي براي وارد كردن ابعاد معنوي در زندگي سياسي بود.[17]

مايكل فيشر هم به اين انقلاب معنوي اشاره مي‌كند و مي‌نويسد: «براي ايشان (امام خميني) انقلاب صرفاً يك انقلاب سياسي و يا اقتصادي نبود، بلكه يك انقلاب معنوي هم بود كه مي‌بايست ارزش‌ها و معيارهاي حاكم بر دولت و رفتارهاي اجتماعي را تغيير دهد.»[18] و «انقلاب امام خميني حتي سير تطوري انسان را تغيير داد»[19] و جهانيان هم‌چنان تحت تأثير انقلاب معنوي او قرار دارند.»[20] و اين اعجاز و معنويت انقلاب ريشه در آن چيزي دارد كه حامد الگار انديشمند مسلمان آمريكايي به آن متذكر مي‌شود و مي‌گويد: «ريشه انقلاب به موضوع امامت در ديدگاه شيعه و مسأله غيت امام عصر ـ عج الله تعالي فرجه الشريف ـ و پيامد‌هاي سياسي آن عقيده، ارتباط دارد كه تجلي عيني اعتقاد به نيابت است.»[21] در همين راستا ميشل فوكو دربارة انقلاب اسلامي و مكتب تشيع و رهبري آن مي‌گويد: « تشيع با تكيه بر موضع مقاومت و انتقادي سابقه‌دار خود در برابر قدرت‌هاي سياسي حاكم و نفوذ عميق در دل انسان‌ها توانست نقش آفريني نموده و مردم را عليه رژيمي كه از مجهزترين ارتش‌ها را دارد و مورد حمايت آمريكا و ديگران برخوردار بوده را به خيابان بياورد.»[22] او درباره نقش رهبري شيعه، يعني امام خميني ـ رحمت الله عليه ـ مي‌گويد: «شخصيت آيةا... خميني ـ رحمت الله عليه ـ پهلو به افسانه مي‌زند، هيچ رهبري سياسي، نمي‌تواند ادعا كند كه مردمش با او پيوندي چنين نيرومند دارند.»[23] و اين پيوند مسلماً به خاطر مكتب تشيع و اعتقاد راسخ مردم به تشيع و رهبري آن مي‌باشد. تدا اسكاچپول درباره تشيع و نقش آن در انقلاب مي نويسد: «انقلاب اسلامي توسط مجموعه‌اي از شكل‌هاي فرهنگي و سازماني ريشه‌دار و اسلامي شيعي و اسطوره بنيادين تشيع، يعني امام حسين ـ عليه السلام ـ و شبكه مساجد و روحانيت و ... به گونه‌اي هوشيارانه ساخته شد.».[24] مرحوم حميد عنايت از انديشمندان مسلمان ايراني هم‌ چنين آورده است: «اسلام شيعي منبع اصلي و زمينه‌ساز انقلاب اسلامي‌ بوده است، لذا تشيع را مي‌توان همان عنصري دانست كه انقلاب ايران را از ساير انقلاب‌هاي عصر ما متمايز مي‌كند و به همين علت بايد ويژگي‌هاي آن را در همين امر جستجو كرد.» و اين هماني است كه حامد الگار به آن توجه كرده است و مي‌گويد «مي‌بينم كه تمام حوادثي كه در پيشبرد انقلاب مؤثر بوده است جنبه اسلامي و ديني داشته و اطاعت اكثريت قاطع مردم از دستورهاي حضرت امام راحل بي‌نهايت مهم بوده است ... و يكي از علل اين‌كه انقلابي شبيه انقلاب ايران را تا به حال در هيچ كدام از كشورهاي اسلام شاهد نبوده‌ايم، وجود همين رهبري و نقش رهبري علما و روحانيون بوده است، يعني در مكتب تشيع مسأله تقليد و اطاعت از مرجع جامع‌الشرايط البته در مسائل ديني بسيار مهم است.»[25] دكتر منصور معدل استاد دانشگاه انگلستان معتقد است كه «ويژگي اصلي انقلاب ايدئولوژي است. تصور انقلاب ايران بدون توجه به نقش اسلام شيعي در ايجاد و تداوم جنبش انقلابي 57 و تأثير آن در شكل‌گيري پيامدهاي انقلابي بسيار مشكل است.»[26]

البته سرگين بابورين، سياستمدار برجسته روسي علاوه بر مذهب جنبه ديگر را هم مورد توجه قرار داده و به آن اشاره مي‌كند كه: «انقلاب اسلامي نه تنها يك جنبش بزرگ مذهبي، بلكه تحول سياسي همراه با عدالت اجتماعي، استقلال و آزادي براي مردم بود.»[27] و پروفسور حامد الگار همينطور به لحاظ ديگر متذكر مي‌شود كه: «اين انقلاب در عين حال كه ريشه در ديانت و مذهب اسلام داشت از سوي ديگر كاملاً با همكاري و همدلي توده مردم ايران اتفاق افتاد.»،[28] يعني «مردم ايران به يك حكومت مذهبي احساس نياز مي‌كردند»[29] يا به قول تدا اسكاچپول: «انقلاب ايران آشكارا آن‌قدر مردمي بود و آن‌قدر روابط سياسي و بنياد‌هاي فرهنگي ‌ـ‌ اجتماعي و اقتصادي ـ اجتماعي را در ايران تغيير داد كه حقيقتاً نمونه‌اي از انقلاب‌هاي اجتماعي ‌ـ ‌تاريخي بزرگ ‌مي‌باشد»[30] لذا اين واقعيت غير قابل انكار مي‌باشد، كه نفوذ و حكومت مذهب بر قلب‌هاي مردم بود كه اين تحول و آرزو‌هاي ديرينه‌اي چون استقلال و آزادي را به ارمغان ‌آورده و انقلاب اسلامي را به عنوان نمونه‌اي از انقلاب‌هاي اجتماعي ‌ـ ‌تاريخي بزرگ به شمار آورد و اين تحول بزرگ، يعني انقلاب اسلامي اين انديشه را كه معتقد بود دنياگرايي در حال به تحليل بردن مذهب است و هيچ چيز نمي‌تواند مانع آن شود را باطل كرده و ديدگاه برخي چون فرانتس فانون كه درباره تأثير مثبت مذهب در جنبش‌هاي اجتماعي بدبينانه نگاه مي‌كردند، را باطل كرده [31] را بطور عيني اشتباه و نادرستي آن را آشكارا ظاهر نمود.

پس به‌طور مسلم مي‌توان اظهار داشت: «شكل انقلاب و سرعت اجراي آن مديون سنت اعتراضي مذهبي مردم بود.»[32] و افزون برآن همانطور كه ميشل جانسون درباره انقلاب ايران اظهار داشت كه: «مي‌توان به طور حتم گفت كه انقلاب ايران نخستين پيروزي مسلمين بر غرب، از قرن 16 به اين طرف محسوب مي‌شود و نكته اين جاست كه اسلام عامل هدايت كننده اين انقلاب بوده و هيچ يك از اسم‌هاي غربي در آن نقشي نداشتند.»[33] در واقع همانطور كه اشاره كرديم اين انقلاب عظيم عظمت خود را از اسلام و مكتب تشيع دارد و اين همان امري است كه حتي ناظران غربي هم نمي‌توانند آن را انكار كنند از جمله پروفسور ويليام بيمان معترف است كه امام ـ رحمت الله عليه ـ «با عقايد مذهبي كه غرب آن‌ها را كهنه و قرون وسطايي مي‌دانست جهان را تكان داد.»[34]

نتيجه چه نويسندگان داخلي و چه خارجي كه مطالعه بي‌طرفانه‌اي در مورد انقلاب ايران انجام داده‌اند به اين امر اعتراف دارندكه عنصر مذهبي شيعي در جاي جاي انقلاب حضور و ظهور داشته و دارد و در مجموع با همه ديدگاه‌ها و نظرات مثبت و يا منفي كه از ناحيه غرب مطرح گرديده است، نقش اساسي و كليدي معنويت و تشيع را كه باعث حدوث و بقاء و ماندگاري انقلاب و بازتاب جهاني شده است را مي‌توان گوشزد نمود و برآن تأكيد فراوان داشت.

معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:

1. عصر امام خميني ـ رحمت الله عليه ـ ميراحمدرضا حاجتي، قم، انتشارات دفتر تبليغات حوزه علميه قم.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . حاجتي، مير احمد رضا، عصر امام خميني، بوستان كتاب، ص 32، و ر.ك: امام و انقلاب در آيينه انديشه جهان، روابط عمومي بهزيستي مازندران، ص 71 و 72.

[2] . همان، ص 32 و ر.ك به روزنامه جمهوري اسلامي، 19/11/68.

[3] . ر.ك: روزنامه رسالت، 16/4/81 ،ص 11.

[4] . به نقل از روزنامه رسالت ، 13/3/83.

[5] . محمدي، منوچهر، تحليلي بر انقلاب اسلامي، تهران، انتشارات اميركبير، 1378، ص 18.

[6] . همان، ص 100.

[7] . كلر برير، پير بلانشه، ايران: انقلاب به نام خدا، ترجمه قاسم صنعوي، ص 255، ر.ك: محمدي، منوچهر، همان، ص 102.

[8] . محمدي، منوچهر، همان، ص 21 (به نقل از كتاب تمدن در بوته آزمايش، آرنولدتوين‌بي، 1947).

[9] . ديلپ هيرو، مقدمه كتاب ايران تحت حكومت روحانيان Iran under the Ayatollahs ر.ك: محمدي، منوچهر، همان، ص 222.

[10] . همان، ص 217.

[11] . همان، ص 218.

[12] . موسوي خميني، سيد روح الله، صحيفه نور، 23/2/58.

[13] . فريدي، روزنامه اطلاعات 13/4/68 0ر.ك: حاجتي، ميراحمدرضا، پيشين، ص 33.

[14] . هدي، محمد حسين، خاورشناس مقيم اتريش، كيهان، 25/11/72؛ ر.ك: عصر امام خميني، همان، ص33.

[15] . رك: عصر امام خميني، همان، ص31.

[16] . ر.ك: انقلاب اسلامي و چرايي و چگونگي رخداد آن، تدوين نهاد نمايندگي مقام رهبري در دانشگاه‌ها، نشر معارف، 1380، ص 14.

[17] . ر.ك: همان ص 148و 149.

[18] . ر.ك: محمدي، منوچهر، پيشين، ص 160، و ر.ك: به مايكل فيشر، ايران در منازعه مذهبي تا انقلاب ص 190.

[19] . لينسر (پروفسور اتريشي)، كيهان هوايي، 25/7/73، ر.ك به عصر امام خميني، همان، ص 28.

[20] . آنتونيو مدانو، (نويسنده اسپانيايي) ر.ك عص امام خميني ص 28.

[21] . حامدالگار، انقلاب اسلامي در ايران به نقل از انقلاب اسلامي و ريشه‌هاي آن، مأخذشناسي توصيفي، ص48.

[22] . انقلاب اسلامي، چرا و چگونگي رخداد آن. همان ص 148و 149.

[23] . همان.

[24] . تدا اسكاچپول، اسلام شيعي در انقلاب ايران (P248-1982) به نقل از محمدي، منوچهر، انقلاب اسلامي، نشر معارف، 1381، ص 276.

[25] .حامد الگار، روزنامه رسالت، 20/11/79، ص16.

[26] . معدل، منصور، طبقه، سياست و ايدئولوژي در انقلاب، مركز بازشناسي اسلام و ايران.

[27] . هفته‌نامه صبح صادق، 20/11/82، ص 3.

[28] . حامد الگار، روزنامه رسالت 21/3/83، ص 17.

[29] . همان.

[30] . تدا اسكاچبول، پيشين.

[31] . معدل، منصور، پيشين، ص 173.

[32] . مايكل فيشر، ‌پيشين، ص 190.

[33] . ر.ك: به عصر امام خميني ـ رحمت الله عليه ـ ، همان، ص 32.

[34] . ر.ك: همان، ص 28.

 

 

 

 

    

 

 

 

سبب بي ‏کفايتي نظريه ‏هاي رايج در توضيح انقلاب اسلامي چيست؟

  وجه مهمي از فرآيند و روند تحولات تاريخي يا انقلابي در علم که به ظهور علوم و حوزه‏هاي نظري تازه يا جايگزيني علوم و حوزه‏هاي معرفتي موجود با اشکال نو مربوط باشد، پيدايي دلسردي و بي‏علاقگي اهل علم نسبت به دانش‏ها و نظريات علمي موجود در زمان وقوع انقلابات معرفتي مي‏باشد. توجه به اين حقيقت که توسط توماس کوهن در نظريه‏ تاريخ‏ساز وي در مورد ساختار انقلابات علمي به برجستگي و با تأکيد در معرض توجه و ديد گذاشته شد، براي درک ماهيت بحران موجود علوم اجتماعي در ايران و جهان از اهميت کانوني و نعيين کننده‏اي برخوردار مي‏باشد. به‏واسطه‏ پيدايي و گسترش اين وضعيت رواني در ميان اهل علم، دو دسته روند در آن علم آغاز مي‌گردد که به شکل سلبي و ايجابي فرآيند تحول انقلابي را به پيش مي‏برد. از يک سوي، روند بي‏توجهي به نظريات موجود و عدم بکارگيري آن‏ها براي فهم رخدادها شروع و گسترش مي‏يابد و از سوي ديگر نيز در روند انتقادات روبه تزايد نسبت به اين نظريات، تلاش براي انجام اصلاحات ساختاري و يافتن جايگزين‏ها براي آن‏ها يا علم موجود را داريم.

آنچه با ايجاد بي‏ميلي و عدم رغبت در اجتماع علمي به ناخشنودي و بي‏توجهي نسبت به وضعيت علم در حوزه‏اي و ازدياد انتقادات و شکل‏گيري فعاليت‏هاي اصلاحي يا انقلابي در ميان آن‏ها مي‏گردد، ماهيتاً وجوه مختلفي دارد. مطابق نظريات مطروحه در حوزه‏هاي مختلف مطالعات علم، تأکيد بر اين است که با اين‏که پيدايي چنين وضعيتي جنبه‏ي روان‏شناختي دارد، علل و عوامل يا دلايل اين وضع رواني عمدتاً واجد ماهيتي علمي-شناختي مي‏باشد. يک غفلت عمده نظريات متعارف در اين زمينه، عدم توجه کلي به روابط علم و جامعه خاصه از حيث تأثيرات آن بر پيدايي اين وضعيت رواني است. ريشه‏ اين غفلت در پايداري رويکردهاي سنتي به حوزه‏ي علم مي‏باشد که به‏واسطه‏ي تأکيد بر استقلال و خودبنيادي دروني جهان علم، به انکار و نفي نقش سازنده عوامل محيطي و بيروني در علم و شناخت مي‏رسد. از اين منظر سنتي تجدد که ريشه‏هاي آن به قبل از تجدد برمي‏گردد، اين دسته عوامل نقش سلبي و غيرسازنده داشته و براي فعاليت خالص شناختي و تلاش ناب حقيقت‏طلبانه اختلال‏آفرين است. به اين معنا، همان‏گونه که اصل روش‏شناختي بي‏طرفي ارزشي به شکل جزيي اين رويکرد را منعکس مي‏کند، اين‏گونه تأثيرات، به انحراف در علم و ممانعت از دستيابي به حقيقت منجر مي‏شود.

با اين‏که پس از نقادي‏هاي گسترده نسبت به رويکرد کلاسيک تجدد و شکل‏گيري رويکرد مابعداثبات‏گرايانه يا مابعدکوهني در مورد ماهيت علم، اکنون نسبت به رابطه‏ تگاتنگ علم و جامعه اذعان و بر آن تأکيد مي‏گردد، هنوز اين موضوع چنانکه بايد از جوانب مختلف خاصه از جهت تأثيرات شناختي به اندازه‏ کافي مورد بحث و تدقيق قرار نگرفته است. اما در اين زمينه، نقصان موجود در ميان اهل علم در حوزه‏هاي مختلف علمي در ايران چنان است که نه تنها موجبات پايداري و ماندگاري رويکرد سنتي را فراهم کرده است، بلکه هرگونه انتقاد از آن و يا نگاه متفاوت را با انگ ضدعلمي و متأثر از سياست و ايدئولوژي يا قدرت رد و طرد مي‏کنند. همان‏طوري‏که از اين انتقادات قابل تشخيص است، رسوخ رويکرد سنتي در ميان بعضي از اهالي اجتماعات علمي در ايران بدان پايه است که در مقام رد رويکردهاي جديد همچنان ديدگاه سنتي در مورد نقش مخرب سياست و يا ايدئولوژي و قدرت بر علم را تکرار کرده و به‏طور ناخودآگاه گرفتار مصادره به مطلوب مي‏شوند. به اين معنا، تمام آنچه را که به‏واسطه‏ي مطالعات علم رد و به جايگزيني رويکرد جديد منتهي گرديده، مبناي استدلال براي نقد و رد رويکرد جديد يا ديدگاه‏هاي متکي بر آن قرار مي‏دهند.

در هر حال، از منظر رابطه‏ علم و جامعه، بخش مهم و عمده‏اي از دلايل و يا علل ظهور دلسردي و روگرداني از نظريات علمي موجود و ايجاد تحولات انقلابي علمي، به اين رابطه از وجوه مختلف از جمله ديدگاه جامعه نسبت به علوم موجود و نقش يا کارکرد آن‏ها در جامعه برمي‏گردد. از اين جهت، تحولات دروني جهان علم نه هميشه وجوه معرفت‏شناختي و روش‏شناختي دارد، نه اين‏که هميشه از ناخشنودي‏هاي اجتماعات علمي و علما ريشه و مايه مي‏گيرد. اگر بخواهيم از منظر تاريخي مسأله را دنبال کنيم، حداقل سه تجربه و نمونه‏ تاريخي براي بحث پيشاروي ما قرار دارد که در رابطه با دغدغه‏ها و مشغله‏هاي کانوني اهل نظر در جامعه‏ي کنوني مي‏توان براي استناد تجربي به آن‏ها ارجاع داد. از سه تحول تاريخي در نظريه‏پردازي اجتماعي که يکي برآمدن فلسفه يا حکمت عملي در يونان، ديگري شکل‏گيري علومي چون علم عمران ابن‏خلدون، و نهايتاً ظهور علوم اجتماعي تجدد مي‌باشد؛ نمونه‏ي اخير آن به دليل آشنايي بيشتر اهل علم در ايران با آن مورد خوبي براي استشهاد مي‏باشد. با اين‏که تحول منتهي به شکل‏گيري علم عمران مطابق روايت خود ابن‏خلدون در «مقدمه» ريشه‏ دروني و روش‏شناختي داشته و پاسخي به نيازهاي علم تاريخ مي‏باشد، تحولي که به مدرنيته شناخته شده و نهايتاً به شکل‏گيري علوم مدرن از جمله جامعه‏شناسي و ساير علوم اجتماعي تجدد منجر گرديد، اساساً ماهيتي غير نظري-شناختي داشته است. دلسردي و روگرداني از دانش‏هاي سنت که در علوم اجتماعي با ماکياولي و هابز ظهور و بروز مشخص و عيني مي‏يابد، از همان آغاز تا پايان ريشه در پيدايي ارزش‏هاي تازه و علايق متفاوت در بعضي از گروه‏هاي اجتماعي جامعه دارد. همانگونه که نقدهاي پيشروان علوم تجدد به علوم سنت نشان مي‏دهد و بيکن آن را از وجه ايجابي به شکل مشخص بيان کرده است، علوم سنت به اعتبار نادرستي و خطا نقد و رد نمي‏شود، بلکه به بيان هابز مشکل آن‏ها اين است که واجد «حقيقت مؤثر» يا علم مفيد براي تصرف در هستي و غلبه بر جهان نيستند. اين حقيقت را «اگوست کنت» واضع فلسفه‏ کلاسيک تجدد، به صراحت و روشني در مقدمه‏ي خود بر «فلسفه اثباتي» اظهار مي‏کند که دليل عدم اهتمام جهان مدرن و کنارگذاشتن فلسفه‏ي سنتي و الهيات يا سؤالاتي در مورد اصل و مبدأ هستي يا پايان و معاد آن صرفاً بي‏فايدگي پرداخت به اين سؤالات و دانش‏هاست. به بيان ديگر، از اين‏روي علوم مذکور در تجدد مهجور واقع شده و مي‏ميرند که انسان و جامعه‏ مدرن ديگر علاقه‏اي به سؤالات و پاسخ‏ها يا حقايق مطروحه در اين علوم نداشته و با توجه به ظهور دغدغه‏ها و تقاضاهاي متفاوت از زندگي، جوياي علوم ديگري ناظر به روابط پديداري موجودات جهان طبيعي براي استخدام و بکارگيري دانش حاصله براي ارضاي اين خواست‏ها و نيازهاي تازه شده است.

به لحاظ عيني-تاريخي نيز، تنها وجود پيوند و نسبت وثيق ميان انديشه‏هاي پيشروان و بنيانگذاران تجدد با مطالبات اجتماعي مؤثر و الزامات شرايط تاريخي متغير است که مي‏تواند توضيح دهد که چگونه و چرا انديشه‏هايي به غايت ناسازگار با نظم کليسايي حاکم در غرب مي‏تواند علي‏رغم فشارها و محدوديت‏هاي گسترده و متنوع، دانش‏ها و نظريات کاملاً مستقر و بسيار محافظت شده را به کناري زده و خود جانشين آن گردد. بدون وجود بورژازي به عنوان طبقه‏ اجتماعي در حال ظهور و رو به گسترش و قوت که در مسير تثبيت موقعيت اجتماعي شکننده‏ خود و تقويت موضع حاشيه‏اش در نظم قرون ميانه‏ي غرب، در زمينه‏هاي مختلف سياسي، اقتصادي و اجتماعي-فرهنگي براي مبارزه با نظم موجود و جلب نظر عامه مردم، مولد، مبلغ و مشتري اين انديشه‏ها مي شود، تحول علمي تجدد مي‏بايستي در خلأ جريان يافته و نظير بسياري انديشه‏هاي ديگر در تاريخ گم و ناپديد مي‏گرديد.

اما نقش مطالبات و نيازهاي عامه در تشديد بي‏توجهي به علوم و نظريات موجود و يا ايجاد رغبت و تمايل به انديشه‏هاي نو، حداقل در انسانيات و اجتماعيات، صرفاً وجه و کارکرد رواني ندارد. خاصه اکنون که معضلات و بحران‏هاي فلسفي اين علوم در تجدد براي همگان ملموس و غيرقابل تشکيک مي‏باشد، چه شيوه و طريق ديگري معتبرتر از عقل مشترک و درک عمومي جامعه براي ارزيابي و داوري در مورد اعتبار و ارزشمندي نظريات اين حوزه‏ها به لحاظ روش‏شناختي و معرفت‏شناختي وجود دارد؟ آيا ما عملاً با اين واقعيت روشن و حقيقت حيرت‏آور مواجه نيستيم که نه تنها در ايران، بلکه در سراسر جهان، جوامع و گروه‏هاي اجتماعي در مقام به‌کارگيري و استفاده از متخصصين اين علوم و نظريات مختلف آن در زمينه‏هاي متفاوت، از مشاوره و سفارش کار تحقيقاتي گرفته تا سخنراني و تبليغ، به سازگاري و تناسب آن‏ها با علايق و درک عمومي خود از امور توجه مي‏کنند تا به علم و شاخصه‏هاي تخصصي آن‏ها؟ آيا دلالت صريح‏تر و گوياتري از اين واقعيت و حقيقت مي‏توان يافت که نشان دهد ناخشنودي جامعه نسبت به وضعيت علمي در قلمروي انساني-اجتماعي صرفاً مبين بي‏ربطي اين علوم و نظريات آن به جامعه و مطالبات مردمي نيست، بلکه مبين امري فراتر از آن در زمينه‏ي درستي و نادرستي آن‏هاست؟

لازم است که به اين نکته‏ ظريف و اساسي توجه کنيم که برخلاف تصور بدوي و در واقع اعتقاد قوي بسياري از اهل دانش‏هاي اجتماعي در اين کشور، اين شيوه و معيار عقل سليم عامه براي انتخاب نظريات و يا داوري و ارزيابي علماً مورد تأييد فلسفه‏ علوم اجتماعي متأخر نيز مي‏باشد. در حقيقت بايد گفت که نه تنها فلسفه‏ي متأخر اين علوم، بلکه از زمان کلاسيک‏ها با ظهور وبر، به لحاظ روش‏شناختي و معرفت‏شناختي متزايداً تأکيد شده است که صحت و درستي نظريات علمي مشروط و منوط به سازگاري آن‏ها با درک سطح اول اجتماعي يا همان فهم کنشگران از واقعيت‏هاي اجتماعي و اعمالشان مي‏باشد. به غير از مارکس که علي‏رغم درک شايع تشخيص درست موضع وي مستلزم دقت و تفصيل بيرون از حد اين نوشتار است، اين تنها دورکيم اثبات‏گراست که در «قواعد» به لحاظ روش‏شناختي طرد درک عامه و فهم کنشگران را نقطه‏ي آغاز کار علمي دانسته و به لحاظ معرفت‏شناختي سازگاري نتايج تحقيقات علمي با فهم سطح اول عاملين اجتماعي را شرط صحت اين نتايج نمي‏داند.

داوري و موضع عقل عمومي جامعه در مورد ارزش و اعتبار نظريات علمي در قلمروي اجتماعي در مواردي بي‏هيچ ابهام و ترديدي بر داوري‏ها و مواضع اجتماع علمي تقدم و اولويت مي‏يابد. در جايي‏که نظريات ظاهراً علمي، نه تنها با درک عمومي سازگار نيست، بلکه در واقع در تناقض با درک عقل سليم، واقعيت موضوع و رخداد مطالعه و تبيين شده را از بين برده و نفي مي‏کند، از لحاظ منطقي-عقلي و مطابق قواعد فلسفي جايي براي ترديد در نادرستي اين نظريات و طرد آن وجود ندارد. عدم اعتبار و ارزش کار عالمي که در پايان مطالعه و تحقيق خود به نظريه‏اي مي‏رسد که به‏جاي توضيح و شناخت واقعيت مورد مطالعه، آن را نفي و انکار مي‏کند، عين معيار دورکيم براي رد نظريه‏هاي عصر روشنگري در مورد دين مي‏باشد که حاصل نظريه‏پردازي آن‏ها با توهمي دانستن دين نفي واقعيت دين مي‏باشد.

به نظر مي‏رسد که اگر بخواهيم دليلي براي توضيح وضعيت ناخوشايند و نامطلوب علوم اجتماعي در ايران بيابيم، بايستي بيش از هر جايي به رابطه‏ اين علوم و نظريات مطروحه در آن‏ها با عقل سليم جامعه و واقعيت جامعه نگاه کنيم. اين وضعيت بحراني که همگان، از خود اهل اين علوم تا عامه و اهل سياست -البته با ديدگاه‏هاي متفاوتي- بدان اذعان دارند، دقيقاً با اين واقعيت قابل توضيح است که به اعتبار اتکاي بنيادين علوم اجتماعي در اين کشور به علوم اجتماعي تجدد، يا به بيان درست‏تر، تکرار نسخه‏ برابر اصل نظريات غربي در آکادمي ايران، حاصل کار اجتماع عالمان اين حوزه‏ها، صرفاً بي‏ربطي آنچه به عنوان دانش تحويل جامعه مي‏دهند، با واقعيت هستي جامعه و معضلات مردم نيست. اين علوم تنها به اين اعتبار که در فهم رخدادهاي جامعه و عرضه‏ي پيشنهادات عملي براي رفع معضلات مردم به تزاحم و ناسازگار با شکل زندگي فردي و نظم جمعي مردم مي‏رسند، با عدم اقبال و بلکه بي‏مهري مواجه نشده‏اند. فراتر از تمامي اين‏ها، توسط اين علوم و در نظريات مورد استفاده‏ي اهل اين علوم، واقعيت هستي فردي و اجتماعي مردم انکار و حقيقت آن تحريف نفي و بلکه مورد تحقير و توهين واقع مي‏شود .

احتمالاً در هيچ حوزه‏ ديگري از حوزه‏هاي مطالعات اجتماعي، نتوان نظير آنچه نظريه‏پردازي در مورد انقلاب اسلامي ايران اتفاق افتاده است، آثار و تبعات اين‏گونه نظريه‏پردازي منفي و متناقض با واقعيت مورد مطالعه را به روشني و وضوح نشان داد. داوري و ارزيابي منفي عمومي از نظريه‏پردازي در اين زمينه را بايستي در پرتوي اين حقيقت قرار داد که حجم مطالعات و تحقيقات منتشر شده در اين زمينه، غيرقابل مقايسه با هر زمينه‏ ديگر از موضوعات و امور مربوط به جامعه و کشور مي‏باشد. تنها کارهاي انجام شده در اين زمينه در خارج از کشور که جامعه و اجتماع علمي ما از آن مطلع بوده و مبادرت به ترجمه‏ عمومي يا محدود بسياري از آن‏ها نيز نموده است، به ميزاني است که فقط ذکر نام و فهرست آن‏ها نيازمند مجلدات متعددي مي‏باشد. اما علي‏رغم اين حجم گسترده و انبوه از کارهاي انجام شده در داخل و خارج در مورد انقلاب اسلامي، اهالي علوم اجتماعي به کم‏کاري در اين زمينه متهم شده و از اين‏که براي فهم اين حادثه‏ي بزرگ تاريخي کاري انجام نداده‏اند، پيوسته موضوع انتقاد قرار مي‏گيرند.

اما روشن است که ريشه‏ اين‏گونه انتقادات و داوري‏ها به چه مشکلي برمي‏گردد. نظريه‏پردازي در حوزه‏ انقلاب، نظير تمامي حوزه‏هاي علوم اجتماعي در ايران، به دليل ماهيت وابسته و غيربومي آن، ناتوان از اين بوده است که انقلاب اسلامي ايران را به وجه خاص و متمايز آن، چنانکه وجدان مردم يافته و حس کرده است، معنا و مفهوم کند. در واقع برعکس، اين نظريات با قرار دادن انقلاب اسلامي ايران در چارچوب فلسفه‏ي تاريخ تجدد و نظريات جامعه‏شناختي آن را به تحول و رخدادي مشابه با تحولات و پديده‏هاي تاريخ و جوامع جهان تجدد بدل ساخته و از اين‏طريق واقعيت ويژه و حقيقت خاص آن را انکار و نفي مي‏کنند. با اين‏که ناسازگاري رويداد تاريخي انقلاب اسلامي با منطق اجتماعي-تاريخي تجدد بسياري از نظريه‏پردازان غربي انقلابات را به تجديد نظر در نظريات قبلي انقلاب واداشت، حتي شکل‏گيري نسل تازه‏اي از نظريات انقلاب نيز نتوانسته است مشکلات موجود در اين زمينه را چاره‏جويي کند. مشکل ساختاري و بنيادين اين نظريه‏پردازي‏ها اين است که علوم اجتماعي سکولار به اعتبار منطق‏شناختي آن نه تنها نمي‏تواند رخدادي متعلق به جهان و تاريخي غير از تجدد را درک و فهم کند، بلکه حتي از قبول و پذيرش چنين رخدادهايي نيز عاجز است. به دليل ويژگي ساختاري و اصولي منطق و عقلانيت اجتماعي-تاريخي تجدد، هر گونه تلاشي براي درک انقلاب اسلامي محکوم به شکست است؛ زيرا شرط استعلايي اين نظريه‏پردازي و امکان عقلي آن مستلزم تبديل و دگرديسي ماهوي موضوع شناخت و پديده‏ي مورد مطالعه به موضوع و پديده‏اي متعلق به جهان و تاريخ تجدد است. به اين معنا، انکار و يا تحريف انقلاب اسلامي نتيجه‏ي خطاي روش‏شناختي آن نيست، بلکه لازمه و شرط ضروري امکان آن مي‏باشد. نظريه‏پردازي که در چارچوب علوم اجتماعي سکولار به تلاش براي فهم انقلاب اسلامي دست مي‏زند، يا از پيش و به اقتضاي چارچوب شناختي خود ملزم به انکار و يا تحريف ماهوي موضوع مورد مطالعه است، يا اين‏که بايستي چنانکه بعضاً معمول است، به ناتواني و عجز خود از شناخت آن اعتراف کند. اين حقيقت توضيح شايسته‏اي از اين واقعيت است که چرا ما در اين زمينه، از ميان حجم عظيم نوشته‏ها و کارها در مورد انقلاب اسلامي ايران، تنها موارد معدودي را مي‏توانيم نشان دهيم که ارزيابي عقل عمومي جامعه و حتي بخشي از اجتماع علمي از درک حاصله از انقلاب اسلامي توسط نظريه‏پرداز يکسره نفي و رد نمي‏شود؛ نمونه‏هاي چون نظريه‏ي «معنويت سياسي» فوکو و «زماني غير زمان‌ها»ي ليلي عشقي چنين شأن و اقبالي را از آن روي بدست آورده‏اند که با خروج از چارچوب متعارف نظريه‏پردازي علوم تجددي تلاش کرده‏اند به موضوع خود نظر کنند.

سیر تحولی دیدگاه مستشرقان نسبت به تاریخ انقلاب اسلامی؛

  

زهرا صادقی نقدعلی؛ دانشجوی دکترای علوم سیاسی دانشگاه اصفهان

منبع سایت برهان

از نمادپردازی تا تلاش برای درک الگوی امام‌امت

با مراجعه به نظریه‌های انقلاب قبل از وقوع انقلاب اسلامی ایران می‌توان دریافت که این نظریات ناتوان و نارسا از تبیین انقلاب اسلامی هستند. تئوری‌پردازان پس از فهم نارسایی نظریاتشان، درصدد برآمدند برای تبیین چرایی و چگونگی این انقلاب، به سراغ نظریه‌ای روند که بتواند ابعاد جدید و بی‌سابقه‌ی این انقلاب نوظهور را تبیین نماید.   

 گروه تاریخ برهان/ زهرا صادقی نقدعلی؛ حوادث و دلایلی که جرقه‌ی انقلاب ایران را زد، متعدد و متنوع بودند که اگر بخواهیم به علت تاریخی آن بپردازیم، دلایل دینی و اسلامی است که منجر به شکل‌گیری بسیج انقلابی و نهایتاً پیروزی انقلاب ایران شد. درواقع این خواست خود مردم جامعه بود که نهضت انقلاب اسلامی و شکل‌گیری نظام جمهوری اسلامی را رقم زد. از این رو، مطالبات دینی و تشکیل حکومت اسلامی زیربنای بسیج و انقلاب ایران بود که پیروزی انقلاب سال 57 تداعی این امر مهم است.

 با مراجعه به نظریه‌های انقلاب قبل از وقوع انقلاب اسلامی ایران، می‌توان دریافت که تا وقوع انقلاب اسلامی ایران رهیافت‌ها یا نظریات مبتنی بر فرهنگ برای تبیین انقلاب‌ها جایگاهی در میان تئوری‌ها یا رهیافت‌های انقلاب نداشته‌اند. در واقع فرهنگ و نمادهای اسلامی در این تئوری‌ها به نمادهای اسطوره‌ای تقلیل یافته بودند. دقیقاً از فردای انقلاب اسلامی ایران است که به دلیل ماهیت کاملاً متفاوت این انقلاب با سایر انقلاب‌های عصر جدید و نقش برجسته، گسترده و همه‌جانبه‌ی فرهنگ اسلامی در آن، بسیاری از متخصصان انقلاب، ایران‌شناسان و اندیشمندان علوم انسانی و علوم اجتماعی (همانند تدا اسکاچپول) برای تبیین چرایی و چگونگی این انقلاب به سراغ نظریه‌ای می‌روند که بتواند ابعاد جدید و بی‌سابقه‌ی این انقلاب نوظهور را تبیین نماید.

 

ویژگی‌های مهم انقلاب اسلامی مورد توجه مستشرقین:

1. اصالت معنوی و تاریخی

معنویتی که در اسلام مطرح است و یکی از ابعاد برجسته‌ی انقلاب اسلامی است و چون روح بر این کالبد دمیده شده، عبارت از اوج آمادگی انسان است که در عبودیت او در برابر خدا و اطاعت اوامر الهی متجلی می‌شود. این معنویت است که با وجود قهرآمیز بودن انقلاب، به آن لطافت و روح انسانی می‌بخشد و خشونت و نارسایی‌های ناشی از آن را قابل تحمل می‌گرداند. اسلامی بودن به این مفهوم است که آرمان‌های انقلابی مردم، ریشه در ارزش‌های اسلامی داشت و محتوا و شعارهای انقلاب برخاسته از مکتب بود و خط‌مشی مبارزه و اصول آن از اسلام سرچشمه می‌گرفت. در واقع اسلام بود که در جذب و تحرک بخشیدن به نیروهای مؤمن و استوار نقش عمده و تعیین‌کننده‌ای داشت.

2. اعتقاد به امامت

 مردم بر اساس اعتقاد به امامت و تداوم آن و ایمان به مسئولیت عمومی در زمینه‌ی ایجاد حاکمیت قوانین و ارزش‌های الهی، هر گونه رابطه و همکاری با نظام‌های غاصب را نامشروع و مردود می‌دانستند و عصیان در برابر حامیان این نظام‌ها و ریشه کن نمودن همه‌ی نهادهای وابسته به آن‌ها را فریضه‌ای اجتناب‌ناپذیر تلقی می‌کردند. یکی از مهم‌ترین و اصلی‌ترین موضوعات اندیشه‌ی سیاسی علمای شیعه، واژه‌ی امامت است که هم‌سنگ کلمه‌ی خلافت و شاید بیش از آن در متون اندیشه‌ی سیاسی اسلام مطرح شده است. دانش سیاسی شیعه، بنا به ضرورت غیبت امام دوازدهم و در شرایط توازن قدرت سیاسی، از دو مفهوم امامت و عقل‌گرایی ابزاری مؤثر برای نقد سیاست اهل سنت تدارک نمود.

 3. اعتقاد به ولایت و رهبری

 

فلسفه‌ی امامت و تداوم آن، که در ولایت فقیه در زمان غیبت امام معصوم (علیه السلام) متجلی می‌شود، از عوامل تعیین‌کننده در شکل‌گیری انقلاب اسلامی و پیروزی آن است. مردم بر اساس اعتقاد به امامت و تداوم آن در شکل‌گیری نظام ولایت فقیه، رهبری فقیه جامع‌الشرایط را بیش از یک ایدئولوژی پذیرا هستند و قدرت و نفوذ معنوی در حد مرجع تقلید، به معنی حکومت بر دل‌هاست و اطاعت در کلیه‌ی شئون زندگی بر این اساس است که فتوای او همان حکم خداست و پیروی از ولی فقیه اطاعت از فرمان امام معصوم و در نهایت اطاعت رسول خداست. علت این است که رهبر و امام رابطه‌ای خاص و ویژه با پیروان خود برقرار می‌کند که از هر واسطه‌ی دیگری قوی‌تر است.

 دیدگاه مستشرقین در مورد انقلاب اسلامی ایران:

 برخی از دیدگاه‌ها به دلیل نادیده گرفتن عوامل فرهنگی و مذهبی در نظریات و عدم توجه به ظرفیت‌های بالای انقلاب اسلامی ایران به عنوان یک الگوی جدید جهانی مورد نقد قرا می‌گیرند و بر پایه‌ی این نظریات می‌توان گفت که غرب و مستشرقین به خوبی انقلاب اسلامی ایران را درک نکرده‌اند. در زیر به این نظریات اشاره می‌شود:

 1.       دیدگاهی که انقلاب اسلامی را ناشی را عدم درک مدرنیته می‌داند.

 

یکی از محققین حوزه‌ی تاریخ و اندیشه‌ی سیاسی معاصر، در تحلیلی متفاوت می‌نویسد: «اگر جریان روشن‌فکری یکی از موانع بزرگ عدم رسیدن ایران به تجدد و ترقی و یافته‌های علمی در دویست‌ساله‌ی اخیر تا قبل از انقلاب اسلامی بود، به جرئت می‌توان گفت که این جریان، یکی از موانع بزرگ عدم شناخت معقولانه‌ی غرب از فرهنگ ایران، نقش اسلام در این فرهنگ و انقلاب اسلامی نیز می‌باشد. غرب نمی‌تواند با ایران‌شناسی یا اسلام‌شناسیِ کنت گوبینو، ادوارد براوت، هانری کربن و سایر نحله‌های وابسته به این حلقه‌ها به شناخت درستی از ایران و اسلام نائل آید.»[1]

2.      دیدگاهی که متکی بر کودتا و خشونت در انقلاب است.

 

 گری سیک معتقد است: «انقلاب‌های واقعی نادرند. بسیج توده‌های مردم برای انجام تحولات بنیادین در جامعه... از نظر تاریخی امری غیرمتعارف است.»[2] این بدین معنا است که به لحاظ زمانی، مدت‌ها باید بگذرد تا یک انقلاب به معنی واقعی آن تحقق یابد، از این رو، تجربه‌ی انسانی برای درس‌آموزی از این انقلاب‌ها و فرصت‌یابی مطالعه و تحقیق درباره‌ی آن‌ها نیز بسیار نادر است. در میان همین انقلابات نادر نیز شیوه‌ی تحقق انقلاب اسلامی منحصربه‌فرد و کاملاً استثنایی و متفاوت از شیوه‌ی تحقق دیگر انقلاب‌هاست.

تئوریسین‌ها و سیاست‌مداران غربی وقتی می‌خواستند شرایط آتی منجر به انقلاب اسلامی را پیش‌بینی کنند، ناگزیر از همان معیارهای معمول کمک می‌گرفتند، اما آن معیارها در مورد انقلاب اسلامی گم و ناپیدا بود؛ نه وابستگی به قدرت خارجی وجود داشت و نه به‌کارگیری سلاح.

نوع انقلابات مدرن همراه با خشونت و درگیری‌های تسلیحاتی و نظامی بوده است.انقلابیون، گروه‌های مبارزاتی و چریکی تشکیل می‌دادند و دست به اسلحه می‌بردند و نوعاً نیز به یک یا چند قدرت خارجی وابسته بودند، اما در انقلاب اسلامی، نه تنها چنین اتفاقی نیفتاد، که برعکس، رهبری انقلاب از سویی سخت تأکید می‌کرد که شیوه‌ی مبارزه ما شیوه‌ی آگاهی دادن به مردم و نه اسلحه کشیدن است و تنها در مقام دفاع و ضرورت و اضطرار می‌توان دست به اسلحه برد و از سویی دیگر، شعار «نه شرقی، نه غربی» را مطرح می‌کرد. تئوریسین‌ها و سیاست‌مداران غربی وقتی می‌خواستند شرایط آتی منجر به انقلاب اسلامی را پیش‌بینی کنند، ناگزیر از همان معیارهای معمول کمک می‌گرفتند، اما آن معیارها در مورد انقلاب اسلامی گم و ناپیدا بود؛ نه وابستگی به قدرت خارجی وجود داشت و نه به‌کارگیری سلاح.

 چهار فرضیه در باب انقلاب اسلامی ایران

سردرگمی تحلیل‌گران غربی و شرقی و شبه‌روشن‌فکران ایرانی غرب‌زده در فهم و درک و تحلیل انقلاب اسلامی ایران، عامل روی آوردن آنان به ارائه‌ی فرضیه‌های نادرست و ناقص برای انقلاب شده است. چهار فرضیه‌ی «استبداد عامل انقلاب»، «اقتصاد عامل انقلاب»، «توطئه عامل انقلاب» و «مدرنیزاسیون عامل انقلاب» به هیچ وجه نتوانسته‌اند به درستی عامل اصلی پیدایش انقلاب ایران را تبیین کنند؛ زیرا طرفداران این فرضیه‌ها در بی‌توجهی یا کم‌توجهی عمدی یا سهوی نسبت به نقش مذهب در انقلاب ایران اشتراک دارند.

روشن است که نقش «استبداد» و «اقتصاد» در انقلاب ایران از مکتب اسلام و مذهب تشیع سرچشمه گرفته است، زیرا اسلام یک دین جامع و کامل است؛ از سویی دارای نظام اقتصادی کارآمد است و آرمان‌های اقتصادی این دین بود که مردم مسلمان را به میدان آورد و از سوی دیگر، به بهترین شکل، الهام‌بخش آزادی معنوی، آزادی انسانی، آزادی مذهبی و آزادی اندیشه و قلم و بیان است و آنان را به استبدادستیزی و مبارزه‌ی قاطع با استبداد فراخوانده است. بنابراین نقش استبداد و اقتصاد در پیدایش انقلاب ایران، درون نقش مذهب جای می‌گیرد و معلول نقش اصلی مذهب در انقلاب است.

«فرضیه‌‌ی توطئه» را دشمنان انقلاب ساخته‌اند و هیچ تحلیل‌گری آن را نپذیرفته است. فرضیه‌ی «مدرنیزاسیون عامل انقلاب» نیز بیان دیگری از نقش مذهب در انقلاب است که با ادبیات دشمنان دین و مذهب ارائه شده است. در این فرضیه، دشمنان اسلام همان اسلام‌ستیزی رژیم پهلوی را که عامل پیدایش انقلاب بوده است، با تعبیر «مدرنیزه کردن جامعه‌ی سنتی» و مبارزه با اعتقادات کهن مذهبی بیان کرده‌اند و در تصور باطل خود، اسلام را کهنه و فرهنگ غرب را نو و آخرین و بهترین فرهنگ دانسته‌اند. به اعتقاد آنان، «سرعت و بی‌برنامگی و نبود تدبیر و ستاد پشتیبانی، عامل شکست سیاست مدرنیزاسیون شاه بوده است.»[3]

از زمانی که جریان شرق‌شناسی توسط غربی‌ها آغاز شده است، تا کنون بیش از 9 قرن می‌گذرد. در این مدت نسبتاً طولانی، «شرق‌شناسی به شیوه‌های متفاوتی عمل کرده و دوره‌های متفاوتی را گذرانده است. رشته‌‌ی اتصال این ادوار، مخالفت و ضدیت با ادیان شرقی، به ویژه اسلام بوده است؛ چیزی که از همان اوان کارِ شرق‌شناسی، به عنوان سرلوحه و استراتژی آن معرفی شده است. این مخالفت و ضدیت نیز خود تابعی از مقتضیات زمانی‌مکانی غرب بوده است.»[4] بدین معنی که مصادیق و نوع این مخالفت و ضدیت را منافع غرب در همان دوره و مقطع خاص تعیین می‌کرده است. به عنوان مثال، در مقطعی که غرب به دنبال القای برتری علمی خود و سرپوش گذاشتن بر سرقت‌های علمی خود از دنیای شرق بوده است، به طور طبیعی، باید توان علمی شرق (و به ویژه اسلام) را زیر سؤال می‌برده است.

3.      دیدگاه‌هایی که انقلاب را ناشی از عوامل مذهبی و فرهنگی می‌دانند:

3-1. مایکل فیشر انقلاب ایران را یک انقلاب معنوی می‌داند و در این باره می‌نویسد: «برای ایشان [امام خمینی] انقلاب صرفاً یک انقلاب سیاسی و یا اقتصادی نبود، بلکه یک انقلاب معنوی هم بود که می‌بایست ارزش‌ها و معیارهای حاکم بر دولت و رفتارهای اجتماعی را تغییر دهد.» و «انقلاب امام خمینی حتی سیر تطوری انسان را تغییر داد.»[5] و «جهانیان همچنان تحت تأثیر انقلاب معنوی او قرار دارند.»

این اعجاز و معنویت انقلاب ریشه در آن چیزی دارد که حامد الگار، اندیشمند مسلمان آمریکایی، به آن متذکر می‌شود و می‌گوید: «ریشه‌ی انقلاب به موضوع امامت در دیدگاه شیعه و مسئله‌ی غیبت امام عصر (عج الله تعالی فرجه الشریف) و پیامد‌های سیاسی آن عقیده ارتباط دارد که تجلی عینی اعتقاد به نیابت است.»[6]

3-2. دانشمند شرق‌شناس مصری و استاد دانشگاه، دکتر ابراهیم الدسوغی، در بررسی انقلاب ایران می‌نویسد: به هیچ وجه نمی‌توان تأثیر عظیم این انقلاب را بر ملل شرق، به طور اعم و بر ملل اسلامی، به طور اخص، نادیده گرفت. این انقلاب تنها انقلاب در جهان معاصر است که بر اساس یک ایدئولوژی اسلامی پایه‌گذاری شده است و در رأس آن، رهبری امام خمینی قرار داشت؛ مردی مذهبی در تبعید و جدای از پیروان و مقلدانش. این مرد زجرکشیده موفق به رهبری یکی از مشهورترین انقلاب‌های عصر جدید گردید. با مطالعه‌ی شخصیت امام خمینی (قدس سره) می‌توان روح اسلام واقعی را در شکل بکر و بدیع آن شناخت. پس از سپری شدن چهارده قرن از هجرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله)، کشوری از نو بر اساس مبانی اسلام تأسیس کرد که تمام نهادهای سیاسی و اجتماعی آن با اصول اسلام تعویض و از نو پایه‌گذاری شده است... لازمه‌ی انقلاب اسلحه نیست، بلکه نیروی ایمان و اتحاد مردم است. انقلاب ایران با گروه کوچکی از روحانیان و تعدادی از دانشجویان علوم مذهبی آغاز گردید و سپس توده‌‌‌ی مردم به آن پیوستند. سرانجام انقلاب ایران به مردم جهان ثابت کرد که به غیر از مارکسیسم، مکتب و نیروی انقلابی دیگری در جهان وجود دارد.»[7]

جایگاه انقلاب اسلامی در سطح جهانی

جایگاه انقلاب اسلامی در سطح جهانی را می‌توان از نظر ایدئولوژی، دین، سیاست خارجی و... مورد بررسی قرار داد.

مهم‌ترین ویژگی‌های انقلاب اسلامی عبارت‌اند از: مذهبی بودن، مردمی بودن، جهان‌شمولی، آرمان‌گرایی و صدور انقلاب. ایدئولوژی‌ها چارچوب‌های آگاهی هستند که تفسیری از جهان را به منظور عمل بر طبق آن در اختیار انسان قرار می‌دهند. انقلاب ایران بر یک ایدئولوژی مذهبی تأکید داشت و بر همین اساس، از دیگر انقلاب‌های جهان متفاوت بود. قابلیت‌های ایدئولوژیک مؤثر و سازنده‌ی انقلاب ایران، نقش قابل توجهی در ایجاد هماهنگی منطقه‌ای و جهانی ایفا کرده است. کشورهای خاورمیانه، بعد از افول پان‌عربیسم، در شرایط خلأ سیاسی و استراتژیک قرار داشتند. آموزه‌های اسلامی و همچنین قالب‌های اسلام سیاسی می‌توانست چنین مطلوبیت‌هایی را برای کشورهای خاورمیانه‌ای فراهم کند. پیوند یافتن قالب‌های ایدئولوژیک با شاخص‌های فرهنگی و تمدنی ایران در جریان انقلاب اسلامی، موجب شد که ایران به عنوان سخن‌گوی یک آرمان ظاهر شود.[8]

انقلاب اسلامی توانست ضمن تبیین سازگاری اسلام و دموکراسی، کنش متقابل میان دو حوزه‌ی دین و سیاست را آشکار سازد و با پاسخ‌گویی هم‌زمان به دو پرسش افلاطونی، یعنی «چه کسی باید حکومت کند؟» و ماکیاولی، یعنی «چگونه باید حکومت کرد؟» نوعی نظام سیاسی را رقم زند که هم بر ویژگی‌های معنوی و سیاسی حاکم و هم بر پیوند ارزش‌های اسلامی با ساختار یا روش مردم‌سالار استوار باشد. چنین سازه‌ی حکومتی که بر تطابق اسلام با مقتضیات زمان و نوزایی دینی با احیای نظریات اسلام درباره‌ی حکومت و دولت‌مداری استوار بود، هم بر شیوه‌ی حکومتی جمهوریت و نقش مردم در تصمیم‌گیری‌های حکومتی تأکید می‌کرد و هم الگوی اسلام‌گرایی و ارزش‌های پایدار اسلامی، یعنی عدالت‌گرایی، خدامحوری و معنویت‌گرایی را اساس نظام سیاسی می‌دانست.

پررنگ شدن جایگاه انقلاب اسلامی ایران برای ملت‌های دیگر سبب شد تا دیدگاه برخی از مستشرقین نسبت به انقلاب اسلامی عوض شود. انقلاب اسلامی توانست از جنبه‌های ساختاری و کارکردی تأثیراتی فرهنگی بر روابط بین‌الملل گذارد و «وحدت ارزش در عین کثرت روش» را به منصه‌ی ظهور رساند.

نظام جمهوری اسلامی بیانگر پیوند دین و سیاست، تلفیق ساختار و کارکرد و نمایانگر آن بود که امکان دین‌داری همگام با مدرن شدن وجود دارد. این نظام سیاسی، هم‌زمان به نفی اسلام متحجر و قشری‌گرا و نیز نفی سکولاریسم و لائیسیته پرداخت و توانست نظامی را به ارمغان آورد که مشروعیت آن بر پایه‌ی حاکمیت خدا و حقانیت ارزش‌های دینی و مقبولیت آن بر اساس اراده‌ی مردمی و حق تعیین سرنوشت ملت‌ها استوار است.

یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های انقلاب اسلامی ایران صدور انقلاب و دنبال کردن آن در سیاست خارجی است. بر طبق صدور انقلاب، کشور اسلامی ایران خواهان برقراری حکومت جهانی اسلام است که متکی بر اصولی چون حمایت از حقوق مستضعفین در مقابل مستکبران، حراست از استقلال و تمامیت ارضی کشورها و... است.

پررنگ شدن جایگاه انقلاب اسلامی ایران برای ملت‌های دیگر سبب شد تا دیدگاه برخی از مستشرقین نسبت به انقلاب اسلامی عوض شود. انقلاب اسلامی توانست از جنبه‌های ساختاری و کارکردی تأثیراتی فرهنگی بر روابط بین‌الملل گذارد و «وحدت ارزش در عین کثرت روش» را به منصه‌ی ظهور رساند. گروهی در خصومت با ایران قرار گرفتند؛ به طوری که به اسلام‌ستیزی و تحریم ایران پرداختند. اما گروهی دیگر مبانی و اصول ایران را قبول دارند و در رابطه با انقلاب اسلامی ایران، کتاب و مطالب مفید می‌نویسند.

آنچه امروز حتی شاهد آن هستیم نقش انقلاب اسلامی ایران در بیداری اسلامی است که منبعث از صدور انقلاب اسلامی است؛ چرا که یکی از ویژگی‌های اصلی صدور انقلاب اسلامی حمایت از حقوق مستضعفین در برابر مستکبران است. از این رو، یکی از بزرگ‌ترین اهداف انقلاب اسلامی، شکل‌گیری خاورمیانه‌ی بزرگ اسلامی است که در آن، اندیشه‌ی مقاومت و بیداری اسلامی با محوریت ملت‌های مسلمان منطقه در حال قدرت‌گیری است.

پی‌نوشت‌ها:

[1] مظفر نامدار؛ امام خمینی، انقلاب اسلامی و شالوده شکنی، سیطره‌ی گفتمان‌های رسمی در حوزه‌ی سیاست؛ فصلنامه‌ی پانزده خرداد؛ دوره‌ی سوم؛ سال اول؛ شماره‌ی 2؛ زمستان 83، ص 27.

[2] گری سیک، همه چیز فرومی‌ریزد، ص 15.

[3] اسرار سقوط شاه و گروگان‌گیری، خاطرات برژنیسکی مشاور امنیت ملی کارتر رئیس‌جمهوری آمریکا، ترجمه‌ی حمید احمدی، تهران، جامی، 1362، ص 126 و 127.

[4] محمدی، منوچهر، تحلیلی بر انقلاب اسلامی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1378.

 

[5] سیمین فصیحی، جریان‌های اصلی تاریخ‌نگاری در دوره‌ی پهلوی، ص 75.

[6] حامد الگار، انقلاب اسلامی در ایران به نقل از انقلاب اسلامی و ریشه‌های آن، مأخذشناسی توصیفی، ص 48.

[7] مجموعه مقالات دومین کنگره‌ی بین‌المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا، دفتر اول، مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمت الله علیه)، 1376، ص 97 و 105.

[8] طاهره ترابی، سیاست خارجی ایدئولوژیک، همشهری دیپلماتیک، شماره‌ی 84، بهمن‌ماه 1384، ص 12.

 

 

عنوان : انقلاب اسلامي ايران و نظريه اسكاچپل

نويسنده: مهدي طاهري شلمزاري

يكي از دستاوردهاي انقلاب اسلامي فرو شكستن قالب هاي فكري نظريه پردازي درمورد انقلاب هاست. ازجمله نظريه هاي مطرح در محافل علمي جهان، نظريه خانم تدا اسكاچپل دركتاب دولت ها و انقلاب هاي اجتماعي است كه همزمان با پيروزي انقلاب اسلامي درسال ۱۹۷۹م به چاپ رسيد.

انقلاب اسلامي ايران كه مبتني بر آموزه هاي شيعي است، درسال ۱۳۵۷ (۱۹۷۹م) به پيروزي رسيد. ماهيت انقلابي انديشه شيعي، اعتقاد به ظهور منجي موعود(عج) و برپايي حكومتي بر محور عدل و عدالت موجب پويايي تفكر شيعي بوده و سبب گرديده است تا شيعيان از وضع موجود ناراضي بوده و همواره به سوي وضعي مطلوب تر گام بر دارند.

بر اين اساس، سير تاريخي تفكر شيعه حاكي از آن است كه انديشه سياسي شيعه با توجه به وضع و شرايط هر زمان در قالبي خاص ظهور نموده و موجب بقاي سازمان خويش گرديده است.

اگر چه شيعه در طول حيات خويش در دوران هاي مختلف در قالب مفاهيمي همچون تقيه موجوديتش را حفظ نموده است؛ اما وجود مفاهيمي همچون امر به معروف و نهي از منكر، جهاد، ظلم ستيزي و دفاع از مباني و اصول اسلام دايره تقيه را محدود ساخته و شيعه را به اقدام عملي ملزم مي سازد. بنابراين نارضايتي و خشم از وضع موجود و آرمان وضع مطلوب آن گاه كه در كنار حس پرخاشگري و ظلم ستيزي قرار گيرد، منجر به وقوع تحولي در راستاي نفي وضع موجود و جايگزيني وضعيت مطلوب خواهد شد. در اين ميان آنچه محرك اصلي خواهد بود مكتبي است كه اين انديشه بر اساس آن شكل گرفته است.

براي وقوع چنين تحولي در كنار شاخصه هاي فوق، وجود رهبري آگاه و عالم كه نمونه اي از انسان ايده آل اسلام باشد ضروري مي نمايد؛ چراكه در هر مرحله از اين حركت تحول آفرين امكان انحراف از مسير حقيقت و موج سواري شخصيت هاي فرصت طلب دور از ذهن نمي باشد و تاريخ گواه اين مطلب است كه حركت هاي آزادي بخش شيعي همچون نهضت مشروطيت و نهضت ملي شدن صنعت نفت چگونه از مسير اصلي به بيراهه كشانده شد.

انقلاب اسلامي در ايران كه شالوده هاي خود را بر مكتب اسلام و مبناي خويش را حركت تحول آفرين حسين بن علي(ع) در عقبة تاريخي اش قرار داده بود، با وجود رهبري آگاه، فقيه و مجاهد و حضور مردمي پرشور با عزمي راسخ به وقوع پيوست. اين انقلاب در شرايطي رخ داد كه نظريه پردازان انقلاب نقش دين و مكتب را در وقوع انقلاب ها منكر شده يا به حداقل رسانده بودند.

از سوي ديگر كشور ايران داراي وضعيتي بود كه هيچ كدام از نظريه پردازان و صاحب نظران سياسي دنيا وقوع انقلاب را در آن نه تنها پيش بيني نمي كردند، بلكه به طور كلي احتمال آن را هم ناممكن مي شمردند. جيمي كارتر درباره ايران گفت:"ايران همچون جزيره اي با ثبات در يكي از بحراني ترين مناطق جهان مي باشد." ۱ تحليل گران سازمان سيا نيز يك سال قبل از انقلاب ادعا كردند: "ايران نه تنها در وضع انقلابي نيست، بلكه در حالت پيش از انقلاب هم به سر نمي برد."۲

به هر حال انقلاب رخ داد، به پيروزي رسيد و حدود ۳۰سال است كه به حاكميت خود ادامه مي دهد. امروز آنچه فراروي ماست كارنامه ۳۰ساله انقلاب اسلامي در حوزه هاي مختلف است.

درباره دستاوردهاي انقلاب اسلامي، كتاب ها و مقالات فراواني نوشته شده است و اين مسئله را از جهات مختلف علمي، سياسي، اقتصادي، اجتماعي و... مي توان مورد توجه قرار داد. آنچه در اين نوشتار به شكل مختصر و گذرا مورد بحث قرار مي گيرد تأثير انقلاب اسلامي ايران بر تئوري هاي انقلاب از سوي جامعه شناسان غربي مي باشد. كه در اينجا نظريه يكي از اين جامعه شناسان سياسي يعني خانم تدا اسكاچپل۳ مورد توجه مي باشد.

اسكاچپل متولد ۱۹۴۷ در ميشگان آمريكاست و دكتري خود را در سال ۱۹۷۶ از دانشگاه هاروارد اخذ كرده است و هم اكنون از استادان برجسته دانشگاه كمبريج انگلستان مي باشد. وي در تحليل جوامع و انقلاب ها در زمرة ساختارگرايان قرار دارد. مطالعه بسيار جدي و عميق درباره سه انقلاب روسيه، چين و فرانسه و مقايسه آنها با يكديگر و انتشار كتاب ها و مقالات متعدد در اين حوزه او را در شمار نظريه پردازان مطرح در اين زمينه قرار داده است.

● نظريه اسكاچپل

يكي از دستاوردهاي انقلاب اسلامي فرو شكستن قالب هاي فكري نظريه پردازي درمورد انقلاب هاست. ازجمله نظريه هاي مطرح در محافل علمي جهان، نظريه خانم تدا اسكاچپل دركتاب دولت ها و انقلاب هاي اجتماعي۴ است كه همزمان با پيروزي انقلاب اسلامي درسال ۱۹۷۹م به چاپ رسيد.۵

نويسنده با تفكيك بين "انقلاب سياسي" و "انقلاب اجتماعي" بيان مي دارد كه يك انقلاب سياسي با تغيير حكومت، بدون تغيير در ساختارهاي اجتماعي همراه است. همچنين، منازعات طبقاتي و دهقاني نقشي در آن ندارد. انقلاب هاي سياسي ساختار حكومت را تغيير مي دهند، ولي ساختار اجتماعي را تغيير نمي دهند، و ضرورتاً نيز ناشي از تعارضات طبقاتي نيستند.

اما يك انقلاب اجتماعي عبارت است از: انتقال سريع و اساسي دولت و ساختارهاي طبقاتي يك جامعه كه با اغتشاشات طبقاتي از پايين جامعه مثل دهقانان همراهي مي شود. علاوه بر اين، باعث دگرگوني هاي ريشه دار در ساختار طبقاتي و اجتماعي مي شوند.۶

بنابر اين تعاريف، انقلاب اسلامي ايران را بايد در زمرة انقلاب هاي اجتماعي به نظر اسكاچپل دانست. شرايطي كه درنظر وي خبر از وقوع انقلاب مي دهند عبارتند از:

۱)بحران سياسي دولت: به عقيده اسكاچپل:"تمام كساني كه دربارة انقلاب مطالبي به رشته تحرير در آورده اند، مي دانند كه انقلاب هاي اجتماعي با بحران هاي سياسي آشكار آغاز مي شود. بر همگان روشن است كه انقلاب هاي اجتماعي از طريق درگيري احزاب سياسي و انجمن هاي با نفوذ شكل مي گيرد. هيچ كس نمي تواند واقعيت جنبه هاي سياسي انقلاب اجتماعي را انكار كند". ۷

۲) شورش از پايين: اسكاچپل معتقد است كه عوامل بنيادين در تبيين صحيح شورشهاي روستايي عبارتند از:

الف) الگوهاي نهادي رابطه دهقانان با يكديگر، با ابزارهايشان و با زمين در روستا؛

ب) الگوي نهادي رابطه دهقانان با مالكين؛

ج) توانايي يا ناتواني دولت در فرونشاندن شور ش ها.

در خصوص شورش ها و اعتصابات شهري نيز، اسكاچپل معتقد است كه شورش هايي كه در مناطق شهري صورت مي گيرد درانقلاب هاي اجتماعي نقش مهمي داشته اند، ولي در مقايسه با شورشهاي دهقاني از اهميت كمتري بر خوردار هستند و در مقابل، اگر چه به شورش هاي روستايي نسبت به عوامل ديگر، كمتر توجه شده است، اين شورش ها در كليه انقلاب هاي اجتماعي كه در گذشته رخ داده نقش مهمي داشته اند.

۳) مشاركت نخبگان حاشيه اي: نخبگان به سبب ديدگاه ملي خود مي توانند جنبش هاي محلي دهقاني را در سطح ملي سازمان دهند و با سقوط رژيم حاكم، از جمله دولت سازان رژيم جديد باشند.۸

وي انقلاب ها را محصول اراده و فكر انسان ها نمي داند، بلكه به صورتي جبرگرايانه آنها را معلول ساختارهاي عمدتاً بيرون از قدرت انسان مي داند.

اسكاچپل مي گويد: "به نظر من انقلاب هاي اجتماعي توسط نهضت هاي انقلابي حقيقي كه در آنها يك رهبري ايدئولوژي حمايت توده اي را براي خلع يد از يك نظام موجود تحت عنوان يك جانشين جديد جلب كند، به نتيجه نرسيده اند، به خوبي روشن است كه رهبران انقلابي معمولاً تا هنگام فروپاشي يا اصلاً حضور نداشته اند و يا شخصيت سياسي حاشيه اي بوده اند و گروه هاي مردمي به ويژه دهقانان، از طريق شورش در دگرگوني هاي انقلابي براي رسيدن به آرمان هاي خاص و اهداف خود كه مورد حمايت رهبران انقلابي قرار گرفته مشاركت نموده اند.

به نظر اسكاچپل، جمع اين سه شرط، خبر از آمدن انقلاب مي دهد. انقلاب ربطي به تصميم آگاهانه افراد يا گروه ها ندارد و اين تلاقي تصادفي شروط مذكور است كه انقلاب ها را به دنبال خود مي آورد، انقلاب ها ساخته نمي شوند، انقلاب ها مي آيند.۹

به هر حال وي با رد ارادي بودن وقوع انقلاب، تفسير انقلاب اجتماعي را تنها مبتني بر عوامل ساختاري و از پيش تعيين شده مي داند. و در وقوع انقلاب نقش انقلابيون در گسترش ايدئولوژي خود را انكار مي كند.

● تحول در نظريه اسكاچپل

وقوع انقلاب اسلامي در ايران با تكيه بر ايدئولوژي خاص، رهبري آگاه و مردمي پرشور نشان داد كه اين انقلابي جبري و به دور از اراده و تفكر نيست. بلكه پيامد انديشة سياسي خاصي است كه حتي در شرايطي كه نظريه پردازان انقلاب، امكان وقوع انقلاب را منتفي مي دانند، مي تواند تحول عظيم در ساختارهاي مختلف جامعه به وجود آورد و نظامي ديرپا را كه از حمايت هاي داخلي و خارجي بر خوردار است به نابودي بكشاند.

شايد همين دور ماندن قدرت نهاني در انديشه سياسي شيعه از ذهن نظريه پردازاني چون اسكاچپل موجب شد تا وقوع انقلاب ها را تنها در قالب انقلاب هاي روسيه، فرانسه و چين ارزيابي نمايد و نقش ايدئولوژي و مكتب را در وقوع انقلاب انكار نمايد. اين مهم بود كه موجب شد ساختار نظري، نظريه پردازان انقلاب فرو ريخته وآنها را به اعتراف وا دارد:

اسكاچپل پس از پيروزي انقلاب اسلامي در سال ۱۹۸۲با نوشتن مقاله اي با عنوان"دولت تحصيلدار و اسلام شيعه در انقلاب ايران"مي نويسد: "اگر در واقع بتوان گفت كه يك انقلاب در دنيا وجود داشته كه عمداً و آگاهانه توسط يك نهضت اجتماعي توده اي ساخته شده است تا نظام پيشين را سرنگون سازد، به طور قطع آن انقلاب، انقلاب ايران عليه شاه است. انقلاب آنها صرفاً نيامد، بلكه به صورت آگاهانه و منطقي ساخته شد. اين انقلاب قابل توجه، همچنين مرا وادار مي سازد تا به درك خود در قبال نقش بالقوه و محتمل سيستم هاي عقايد و ادراك هاي فرهنگي در شكل بخشيدن به كنش هاي سياسي، عمق و وسعت بيشتري ببخشم. اين انقلاب مطمئناً شرايط يك "انقلاب اجتماعي" را دارا مي باشد. مع الوصف وقوع آن به ويژه در جهت وقايعي كه منجر به سقوط شاه شدند انتظارات مربوط به علل انقلاب ها را كه من قبلاً در تحقيق تطبيقي ـ تاريخي ام در مورد انقلاب هاي فرانسه، روسيه و چين تكامل و توسعه بخشيده ام زير سؤال برد."۱۰

نظريه اسكاچپل از جنبه هاي مختلف قابل نقد و ارزيابي است اين نوشتار تنها عهده دار بيان اين مسئله است تا تحول در نظريه پردازي انقلاب ها را به عنوان يكي از دستاوردهاي انقلاب اسلامي معرفي نمايد. از اين روي نظريه اسكاچپل تنها به عنوان يكي از شواهد اين ادعا مطرح شده است.

۱. منوچهر محمدي، سياست خارجي جمهوري اسلامي ايران،ص۲۰۴ ۲. همان،ص۱۵.

۳. Theda skocpol.

۴.states and social Revolutiin, new york, ۱۹۷۹.

۵. آموزه ۷، شرق شناسي نوين و انقلاب اسلامي، انقلاب اسلامي ايران: چالشي بر تئوري هاي سخت گرا، احمد رهدار، ص۱۷۱-۳۰۴.

۶. همان، ص ۱۸۱.

۷. همان، ص۲۰۳.

۸. همان، ص۲۰۴ ـ۲۰۶.

.۹ همان، ص ۲۰۷ و ر.ك: مصطفي ملكوتيان، سيري درنظريه هاي انقلاب، ص۱۴۴.

۱۰. همان، ۲۳۴.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نظريه‏پردازي مدرن و فلسفه انقلاب اسلامي (شالوده‏شكني مباني نظري گفتمان مدرن

 

خبر گزاری  فارس

نويسنده:موسي نجفي

خبرگزاري فارس: بحث نظريه‏پردازي در مورد انقلاب اسلامي معاصر، داراي ابعاد گوناگون و اهميت بسزايي است. اين ابعاد و اهميت، وقتي به نگاه حوزه فكري مغرب ‏زمين به انقلاب معطوف مي‌شود، به گستره مهم و درخور پژوهشي مبدل مي‏شود كه در حيات امروز ما ايرانيان سخت مؤثر بوده و مي‏تواند تأثير و تأثر دو حوزه فكري اسلام و غرب را به نحوي بارز محك زند.

 Tweet بحث نظريه‏پردازي در مورد انقلاب اسلامي معاصر، داراي ابعاد گوناگون و اهميت بسزايي است. اين ابعاد و اهميت، وقتي به نگاه حوزه فكري مغرب ‏زمين به انقلاب معطوف مي‌شود، به گسترة مهم و درخور پژوهشي مبدل مي‏شود كه در حيات امروز ما ايرانيان سخت مؤثر بوده و مي‏تواند تأثير و تأثر دو حوزه فكري اسلام و غرب را به نحوي بارز محك زند؛ از يك طرف، نگاه غرب به وضعيت امروزين ما و شرايطي كه ما در آن قرار داريم، مي‌تواند به ساير ابعاد سياسي، فرهنگي، اجتماعي و حتي اقتصادي نيز تسرّي يابد و از طرف ديگر تحليل دقيق ما از وضعيتي كه در آن به سر مي‏بريم، مي‏تواند با نگاه به حوزه غرب و تحليل ديدگاه‏هاي آنان، «نسبت معقول و سنجيده‏شده‏اي» را در تعامل دو جهان اسلامي و غربي به دست دهد. براي تحقق آنچه گفته شده و با نزديك‌ شدن به فهم ابعاد مختلف عناوين مزبور، بررسي سه مرحله متمايز و البته كاملاً مرتبط و پيوسته به هم ضروري است: الف: فهم و بررسي و پژوهش در ماهيت نظريه‏پردازي‏هاي غربيان پيرامون جوهر و ماهيت انقلاب اسلامي ايران و سنجش ابزارها و روش‌ها و اهداف و معاني خاصي كه حوزه مغرب زمين در اين‌باره ابراز مي‏دارد. اين مرحله با بررسي درون‌مايه‏هاي فكر غربي و چارچوب‏هاي آنان صورت مي‏گيرد. ب: نقد و بازخواني انتقادي و بازسازي اين نظريات و شفاف نمودن آنچه گفته شده و نسبت برقراركردن با واقعيات و ديدگاه‏هايي كه به حوزه تفكر اسلامي، ايراني و حتي شرقي مرتبط است و به عبارت ديگر در سير و گام دوم، نظريه‏هاي غربي بيرون از گفتمان غرب و چارچوب‌هاي نظري غرب، بررسي و تحليل مي‏شوند. ج: در مسير صحيح نظريه‏پردازي‌هاي بومي و ملي قرارگرفتن و چارچوب‏هاي نظري دقيق و مطابق با واقعيات داخلي را فهميدن، گامي است كه مي‌توان بعد از عبور محتاطانه از دو مرحله اول بدان دست يافت. به خوبي معلوم است كه رسيدن به مرحله سوم، كاري بس دشوار و بعد از طي نمودن مراحل علمي و اشراف حاصل نمودن به عمق و ابعاد نظريات گوناگون است. فهم اين نظريات ـ كه گاه پيچيده و مرتبط به حوزه‏هاي علوم اجتماعي و علوم انساني غرب است ـ وقتي دقيق‏تر و روشن‌تر صورت مي‌پذيرد كه اين نظريه‏ها در چارچوبي درست و جايگاهي كه مطرح شده‏اند، «نسبت به ما» و نه «نسبت به خودشان» بررسي گردند؛ به عبارت ديگر، فهم مرحله سوم، منوط به فهم مرحله اول و دوم و فهم بهتر دو مرحله اول، بعد از شناخت و بازيابي مرحله سوم ميسور مي‌گردد؛ لذا اين سه مرحله هر چند دنباله روي يكديگرند و هر يك بعد از ديگري مطرح مي‌شوند، ولي به نظر مي‌آيد در هر مرحله، دو مرحله ديگر نيز مستتر است. براي ورود به بحث مي‌توانيم از دو محور نظري و پژوهشيِ مشخص، تحقيق خود را آغاز نمائيم. در حقيقت، در حوزه نظريه‏پردازي غرب پيرامون اسلام به طور عام، بيداري اسلامي به طور خاص و انقلاب اسلامي به طور اخص، دو موضوع مي‌تواند به طور جدي مدّ نظر قرار گيرد: اول سير نظريه‏پردازي‌هاي صدساله اخير، پيرامون موضوعات مذكور (اسلام، بيداري اسلامي و نهضت‌هاي اسلامي) است كه به نظر مي‌رسد در اين مورد با گسترش و تعميق علوم اجتماعي و سياسي در غرب، اين تجزيه و تحليل از حوزه تاريخي صرف، فراتر رفته و به ساير حوزه‏هاي جامعه‏شناسي، علوم سياسي، فلسفه سياسي و تاريخ تحولات سياسي نيز معطوف گشته است. اين مطلب مشتمل بر اين نكته است كه اگر نگارش‌هاي غربيان پيرامون تحولات حركت‌هاي اسلامي و يا تحولات ايران در دوران مشروطيت، در يك حوزه خاص مثلاً تاريخ و يا مردم‏شناسي و يا سياست خارجي خلاصه مي‌گشت، امروز متفكرين غرب نه تنها تمامي دستمايه‏هاي علمي گذشته را در چشم‏انداز نگاه خود محفوط داشته‏اند، بلكه با توان و ابعاد و ابزار بالاتري در نوعي ديدگاه علمي فراتر و گاه تركيبي چند رشته‏اي و بين رشته‏اي، به نظريه‏پردازي مي‌پردازند. اين مهم و غلبه اين نگاه نسبت به نگاه علمي صد سال گذشته، امري است كه كاملاً در بررسي‌هاي تحقيقاتي، پيرامون نگارش‏هاي حوزه آكادميك غرب مشهود است. با اين حساب مي‌توان مدعي شد كه غرب تمامي «حافظه تاريخي علمي» گذشته خود را با «تجارب سياسي و اجتماعي» دهه‏هاي اخير، در كنار «دستاوردهاي عظيم دانشگاهي» در رشته‏هاي علوم اجتماعي، سياسي و انساني قرار داده است و تمامي آنچه را گفته شد، در «چارچوب‌هاي نظري» پيرامون شناخت شرق، اسلام و ايران و انقلاب اسلامي و بيداري اسلامي به كار مي‌گيرد، اين بارزترين و اولين خصيصه‏اي است كه مي‌توان در بررسي ماهيت نظريه‏پردازي‌هاي غربي، پيرامون تحولات فكري اسلاميِ معاصر به دست آورد. اگر اين صورت مسئله و ابعاد آن را به درستي بفهميم و قبول نمائيم، مي‌توانيم با اطمينان بيشتر و ارزيابي دقيق‏تري به سراغ مراحل بعدي پژوهش برويم؛ چرا كه با قبول فرض مذكور، شناخت اين سير مطالعاتي يكصد ساله‌، تجارب اجتماعي و سياسي به دست آمده و ماهيت علوم اجتماعي و انساني دهه‏هاي اخير، گام‏هايي است كه مي‌بايست برداشته شود تا فهم آنچه كه گفته شده و يا گفته مي‌شود، به درستي معلوم گردد. البته آن‌چه ذكرشد، به اين معنا نيست كه تك تك نظريه‏هاي اِبراز شده و يا موضوعات علمي دانشگاهي، هر يك به تنهايي اين بار عظيم علمي و تجربه تاريخي و بين رشته‏اي را متحمل شده و حامل آن هستند؛ بلكه اين مطلب به اين موضوع معطوف است كه هر چه از سدة گذشته به طرف دهه‏هاي اخير حركت كنيم، اين مطلب وضوح بيشتري مي‌يابد و همچنين روح، قالب كلي و چارچوب نظري كلاني كه در پس‌زمينه و لايه‏هاي پنهان و آشكار اين نظريات است، حامل هر چه بيشتر اين عناصر است و اين نظريات جزء جزء معدل و گوياي آن روح مشترك كلي محسوب مي‌شوند. محور دوم كه در تكميل شناخت محور اول مي‌تواند مورد تحقيق قرار گيرد، محور مطالعاتي ويژه‏اي است كه با نام «شرق‏شناسي» شناخته مي‌شود. اين مطالعات، نوعي روش و «جهان‏بيني» است كه حاصل كار فكري غربيان در شناخت شرق است. وقتي از شرق‏شناسي صحبت كنيم، جزء بزرگي از آن را اسلام و ايران تشكيل مي‌دهد و به اين ترتيب ما به نوعي مطالعه و يا زمينه‏هاي مطالعاتي مي‌رسيم كه داراي «قالب‏ها و فصاسازي‌هاي ويژه‏اي» است كه اجزاء مورد تحقيق ما را آن طور و آن گونه كه مي‌خواهند، جابجا، ارزش‌گذاري، بازنمايي و بازسازي مي‌كنند. مطالعات شرق‏شناسي دستكم پس از نهضت مشروطيت آشكارتر شده است؛ ولي حضور و ظهور فرهنگي و فكري عميق‏تر آن در چند دهه اخير بروز بيشتري يافته است. آنچه از حاصل اين مطالعات به دست مي‌آيد، ترسيم «اصول شرق‏شناسي» به جاي «اصول شرقي» است. با اين وصف، اين فضا و مقوله، خود را در جهت استفاده از «منابع تاريخي انقلاب اسلامي» و همچنين در زمينه «ماهيت انقلاب اسلامي»، به مرحله تئوري‌پردازي مي‌رساند؛ محورها و خطوطي ترسيم مي‌كند كه بيش از آنكه مربوط به حوزه شرق و اسلام باشد، مربوط به حوزه و دايره فكري غرب و مطلق بودن ابزارها و داده‏هاي علمي آن است. اگر روزي مطالعات شرق‏شناسي، راهگشاي سياست غرب نسبت به شرق بوده است، به نظر مي‌رسد مطالعه در سير تئوري‌پردازي‌هاي انقلاب اسلامي نيز مي‌تواند در سطح و فضاي معاصر، گوياي تكرار دوباره اين موضوع براي غربيان باشد. مطالعات شرق‏شناسي، مؤيد صورت‏سازي‌هاي ويژه غربي و به تصرف در‌آوردن مشرق و تاريخ و فرهنگ آن به عنوان مقدمه عظمت و قدرت جديد غرب مي‌باشد. در اين نگاه، غرب، هويت و كمال خود را در اين «صورت‌سازي و مقدمة تصرف» مي‌بيند و در نهايت ماده تصرف‌شده نه تنها «صورت غربي» به خود مي‌گيرد، بلكه در حاشيه «تاريخ غربي» تحقير مي‌گردد. آنچه گفته شد مي‌تواند در دوره معاصر و در مقوله انقلاب اسلامي و سير مطالعه و نظريه‏پردازي آن صادق باشد و مراحل و عناوين مذكور در مورد آن نيز به كار رود؛ چرا كه احاطه بر ساير فرهنگ‌ها و تصرف آنها امري نيست كه سوداي آن به راحتي از دماغ غربي‌ها و نظريه‏پردازان آن بيرون رود. اگر قبول كنيم كه انقلاب اسلامي در جوهر و ماهيت خود‌، تحولي است كه از اساس، بيرون از حوزه فكر و تمدن و حتي ارزش‌هاي غرب اتفاق افتاده است؛ آن وقت بهتر مي‌فهميم كه چرا غربيان در مسئله تئوري‌پردازي و معرفي انقلاب اسلامي، بيشتر از خود ما به ساير فرهنگ‌ها مشتاق و كنجكاو و حريص هستند. با توجه به مقدمه و محور گفته شده، ماهيت و نقد نظريه‏سازي غربيان را در عناوين و مضامين زير به بحث مي‌گذاريم: 1. در بحث از نگاه نظريه‏پرداز غربي پيرامون انقلاب اسلامي، بعد از عبور از دالان پيچيده و عميق مطالعات تاريخي و بعد از گذار از قالب‏هاي شرق‏شناسانه، به سطح جديدي از مطالعات و روش‏ها و دريافت‏هاي علمي مي‌رسيم كه علاوه بر دارابودن وجوه گفته شده، در نوعي مطالعات بين رشته‏اي و با استفاده از آخرين دستاوردهاي پژوهشي در رشته‏هاي علوم انساني، به مقوله انقلاب اسلامي توجه نموده است. اين نكته را هم بايد اضافه كرد كه اگر چه برخي موضوعات مورد مطالعه پژوهشگران غربي، امروزه در سطح جامعه و ديد متعارف غربيان، به طور محسوس و ملموس ديده نمي‌شود، ولي موضوع انقلاب اسلامي و بيداري ناشي از آن در تمامي سطوح و حتي مناسبات بين المللي، موضوعي درخور توجه و در مركز نگاه سياسي و فرهنگي و حتي اقتصادي غرب قرار دارد؛ از اين رو مطالعات ويژه آن نيز محدود و معطوف به مراكز دانشگاهي و علمي و آكادميك نمي‌شود و طيف وسيعي از متخصصان علوم انساني و اجتماعي و كارشناسان سياسي و اجتماعي و حتي دولتي غرب را در برگرفته و اين موضوع تا حوزه مطبوعات و شبكه‏هاي خبري نيز به طور روزانه، امتداد يافته است. ناگفته معلوم است، پيدا كردن رشته علمي مشتركي از بين چنين طيف وسيع، پيچيده و متنوع، نمي‌تواند امري آسان و شفاف باشد و مطالعات زياد، گسترده و افق ويژه‏اي را طلب مي‌نمايد. 2. دومين نكته‏اي كه در تلاقي نگاه غربيان پيرامون انقلاب اسلامي جلب توجه مي‌كند، در محدوده اين پرسش مي‌تواند مطرح گردد كه: آيا در نوشته‏هاي حوزه تفكر غرب، انقلاب اسلامي يك انقلاب مدرن محسوب مي‌شود و يا غير مدرن؟ و پرسش بعدي اين است كه اين انقلاب اگر ماهيت اسلامي دارد، نسبت آن با مدرنيته چيست؟ در پاسخ به اين دو پرسش اساسي، بايد يادآوري نمائيم كه نظريه‏پردازي غربي چند ويژگي دارد: نظريه‏پردازان غرب به طور عمده و تقريباً فراگير، درون گفتمان مدرنيته بحث مي‌كنند؛ از عقل نقاد مدرن استفاده مي‌كنند؛ سكولار هستند و به اصالت علم و اصالت آزادي و ليبرال دموكراسي، همچون اصولي خدشه‏ناپذير و شبه‌مقدس، سخت پاي‌بند هستند. در اينجا دو ملاحظه ما را به سوي منطق ويژه‏اي فرا مي‌خواند: الف: اگر نظريه‏پردازي با اين ابزار و درون اين گفتمان قرار دارد، پس انقلاب اسلامي را درون اين ساحت نگريسته و از معياري استفاده كرده است كه ماهيت انقلاب اسلامي از آن بيرون است. ب: اگر انقلاب اسلامي را بايد بيرون از اين فضا ‏ببيند، چگونه مي‌تواند از اين فضا خارج شده و اصولاً ابزارهاي او در اين «برون رفت» چگونه خواهد بود؟ در اين قسمت، متفكر غربي مجبور است به دو صورت به مسئله توجه ويژه نمايد: نظريه‏اي كه معتقد است بازگشت همه چيز به مدرنيسم، امري ضروري و اجتناب‏ناپذير است. نظريه پويا و تجديد نظر در ابزارهاي مدرن كه در مطلق‏بودن ابزارهاي علمي مدرن ترديد مي‌نمايد و يا لااقل آن را ناكافي مي‌داند. اين مسئله در تحليل و نظريه‏پردازي‌هاي غربي، نوعي چالش جدي ايجاد مي‌كند؛ به عبارت ديگر، آيا انقلاب اسلامي از ديدگاه غربي‌ها، پاسخي اسلامي به مدرنيته است و يا پاسخي است از درون مدرنيته به مدرنيته؟ از ديدگاه بيرون از حوزه غرب، مسلماً جواب اولي درست است. بعد از طرح اين پرسش و پاسخ، مي‌توان به ابعاد ديگرِ اين حوزه پرسشي، توجه نمود و آن اينكه مدرن شدن در عين حفظ ارزش‌هاي اسلامي چگونه ميسور است؟ محدوده جواب غرب در دو قالب ليبراليزم يا ارتجاع خلاصه مي‌شود؛ اما نكته اينجاست كه از نظر نظريه‏پرداز غربي، چگونه مي‌توان از دايره ليبراليزم خارج شد و حقي براي ديگر انديشه‏ها قائل گرديد؟ روشنفكر غربي از طريق عقل نقاد مدرن، سنت ديني را به زعم خود به چالش مي‌كشد و در چنين شرايطي بين سنت ديني و مدرنيته تعارض مي‌يابد؛ در حالي كه در نظريه انقلاب اسلامي و منظر فلسفه وجودي شالوده‌شكنِ آن، اولاً: عقل نقاد مدرن جايگاهي در انديشه ديني ندارد؛ ثانياً: در تعارض بين سنت و مدرنيته، اين بار مدرنيته به چالش كشيده شده است. لذا نظريه‏پرداز غربي، نمي‌تواند با ابزار مطلق و بسته مدرنيته، از اين چالش مؤفق بيرون آيد و اين در حالي است كه او بايد، ابزارهاي تك‌ساحتي خود را، يكبار ديگر بازبيني نمايد؛ و اگر اين بازبيني و ناكارآمدي علمي را نبيند، آن وقت مجبور خواهد شد انقلاب اسلامي را با اين ابزار تك بعدي، ارزيابي كند، مطلبي كه او را در نسبت بين ارزش ابزار و روش‏شناسي علمي، با ماهيت انقلاب اسلامي دچار چالش خواهد كرد؛ شايد يكي از علل اين چالش اين باشد كه انقلاب اسلامي، يك انقلاب مدرن به مفهوم غربي محسوب نخواهد شد. 3. در امتداد تلاقي نگاه شرق‏شناسانه و مبحث انقلاب اسلامي، متوجه نكته‏اي مهم پيرامون انقلاب اسلامي مي‌شويم و آن نكته اين است كه وقتي انقلاب اسلامي، به عنوان مقوله و موضوعي بيرون از حوزه غرب اصالت مي‌يابد، مي‌تواند از «ماهيت غرب پرسش» نمايد. مي‌دانيم كه پرسش از غرب، بيرون از حوزه غرب امكان‏پذير است. در اينجاست كه «غربي» كه توسط انقلاب اسلامي از ماهيت‏اش پرسش شده، ديگر به عنوان «كمال» مطرح نبوده و نيست؛ فرادستي و برتري ذاتي ندارد و ملاك‏هاي مطلق آن، احاطه كامل بر ساير فرهنگ‌ها و انديشه‏ها و جوامع نخواهد داشت. اين صورت مسئله و قبول اين مفروضات به معناي «شكننده‌گي شالوده گفتمان شرق‏شناسي» است كه توسط انقلاب اسلامي، به طور عملي و محسوس در دنياي معاصر اتفاق افتاده است؛ به عبارت روشن‏تر رابطه ماهيت انقلاب اسلامي در شالوده‏شكني نسبت به گفتمان شرق‏شناسي، داراي اهميت به سزايي است؛ چرا كه اين مسئله مفروضات و مباني نظري مهمي را زير سؤال برده، مورد پرسش قرار مي‌دهد. در حقيقت در نظريه‏سازي‌هاي غربي، مطلب مهمي در مورد انقلاب اسلامي وجود دارد كه بايد نظريه‏پردازان، از آن عبور كنند. آن نكته اين است كه ماهيت شالوده‏شكن گفتمان شرق‏شناسي، كه در ذات اين انقلاب نهفته است، به قسمتي از حقيقت ذاتي جوامع غربي آسيب مي‌رساند؛ به خصوص معيارهايي را كه آنان در تقسيم‏بندي مورد نظرشان، خود را جامعه مدرن، جامعه غربي، جامعه فرادست، جامعه داراي عقلانيت، ترقي، علم و دموكراسي معرفي كرده و جوامع ديگر را جامعه فرودست، منفي، سنتي، غير مدرن، غير عقلاني و فرورفته در جهل و استبداد بازنمايي مي‌نمايند. نظريه‏پرداز غربي در اين حوزه و محدوده هم، دچار چالش جدي نسبت به انقلاب اسلامي مي‌شود؛ چرا كه يا بايد اين حقيقت شالوده‏شكن گفتمان انقلاب اسلامي را بپذيرد كه ديگر از حوزه غرب بايد بيرون آيد و يا نپذيرد كه در حقيقت، ذات و ماهيت انقلاب اسلامي را درست نفهميده و مجبور است به هر نحو كه شده، آن را تحريف نمايد. راه ديگر اين است كه وارد گفتمان «پروتستاني» از انقلاب شود و انقلاب اسلامي را انقلاب گذار (از سنت به مدرنيته) تحليل كند و به همان شيوه مطالعاتي برود كه در غالب نوشته‏هايشان انقلاب مشروطيت را با آن بررسي نموده‏اند. 4. از جمله موضوعات مهم پيرامون جايگاه تاريخي انقلاب اسلامي، موقعيت آن نسبت به «گذشته» و ارتباط آن با «آينده» است. اگر انقلاب اسلامي به عنوان امري تلقي گردد كه در ارتباط با «سنت اسلامي» و «احياي عظمت اسلامي» مطرح شده و به وجود آمده است، آنگاه اين موضوع مي‌تواند افقي از آينده را پيرامون «بازسازي تمدن اسلامي» براي آينده ترسيم كند. با اين نگاه مي‌توان گفت از آنجا كه تاريخ مدرنيته در ايران، «تاريخ گسست» است، بنابراين انقلاب اسلامي اگر در پيوستگي با گذشته و ميراث عظيم تمدن اسلامي مطرح شود يك صورت خاص مي‌پذيرد كه اگر در گسست با گذشته مطرح شود، روندي ديگر مي‌يابد. از اين منظر نظريه‏پردازي‌هاي غربي در كدام شيوه مطالعاتي مي‌خواهد خود را بيايد اگر انقلاب را در يك گسست تاريخي نسبت به گذشته ببيند در اين صورت اين انقلاب را مي‌تواند با گفتمان مدرنيته همراه كرده و به تحليل آن بپردازد. ولي اگر اين انقلاب را در پيوستگي با احياي تمدن اسلامي ببينند، اشكالات قبلي پيش مي‌آيد چرا كه اين انقلاب، از فضاي مدرنيته بيرون مي‌آيد و اين امر داراي تبيين ويژه‏اي، خارج از گفتمان مدرنيته خواهد بود. اولين پيامد تحليل دوم اين خواهد بود كه نظريه‏پرداز غربي مجبور مي‌گردد، تاريخ شرق، تاريخ ملل اسلامي و تاريخ تمدن اسلامي را بدون درك شرق‏شناسانه و درك غربي خود بخواند كه در اين صورت نظريه‏پرداز غربي، از نظر محتوا و تحليل منابعِ بومي تاريخ گذشته، بايد به يك قرن مطالعه و منابع منتشرساخته خود پشت پا بزند و از اين منظر دچار ضعف و كاستي جدي خواهد شد؛ همانطور كه در اكثر نوشته‏هاي آنان در اين زمينه نقص و كاستي را مي‌توان به طور شفاف شاهد بود. اما مسئله به اينجا ختم نمي‌شود، چرا كه نظريه پيوستگي و تداوم آن از گذشته به حال و از حال به آينده، براي بازسازي و بازيابي تمدن اسلامي، مطلبي است كه در چالش جدي با ديدگاه غربيان قرار مي‌گيرد؛ زيرا آنان اصولاً نه تنها تمدني بيرون از غرب نمي‌شناسند، بلكه اصول تمدني را هم بر اساس فرهنگ و ارزش‌هاي‌شان، منحصر به خود مي‌دانند؛ لذا در اين مقوله ملاحظات و تأملات انتقادي پرسش‏برانگيزي در ذات نظريه‏پردازي‌هاي غربي مي‌توان داشت: الف: توجه به نظريه گسست در بسياري از نظريه‏پردازان غربي جدي است. ب: نظريه‏سازان حوزه مغرب‏زمين اگر به نظريه پيوستگي قائل شوند، اين پيوستگي با نوعي صورت‏سازي غربي توأم مي‌گردد كه در نهايت تحليل انقلاب، درون گفتمان مدرن خواهد بود. ج: پژوهشگران غرب اگر به نظريه پيوستگي قائل شده و آن را از گذشته تا حال امتداد دهند، ولي از كشش و ظرفيت داشتن آن براي آينده و تمدن‏سازي براي آن غفلت نمايند؛ در حقيقت از قسمت اعظم پيامد نظريه پيوستگي در تمدن اسلامي، غافل شده‏اند. از يك منظر، فلسفه انقلاب اسلامي، رفع بي‌تاريخي ديدن فرهنگ ايران است؛ پس براي نظريه‏سازاني كه فقط تاريخ خود را متن تاريخ و بقيه تواريخ و فرهنگ‌ها را در حاشية گذشته مي‌دانند، اين حاشيه چگونه مي‌تواند به عنوان متن اصلي مورد توجه قرار گيرد؟ اگر بگويند اين انقلاب، متن است كه در حقيقت آن را شريك تاريخ خود كرده‏اند كه به معناي مدرن شدن ريشه‏هاي انقلاب است؛ اگر بگويند حاشيه است، باز با غرور كاذب، تاريخي بودن خودشان و بي‌تاريخي ديدن بقيه اقوام غير خودشان را تكرار و اعلام كرده‏اند؛ پس در هر دو صورت تبيين از ماهيت شالوده‌شكن انقلاب اسلامي در بي‌تاريخي ديدن اقوام غير غربي، به چالش مهمي پيش‌روي نظريه‏پردازان غرب مي‌رسيم. تاريخ تجدد در ايران، تاريخ بي‌تاريخي ماست؛ چرا كه از گذشته خود بريده شده و در تاريخ جديد غرب نيز شريك اصلي نبوده و اصولاً نمي‌توانستيم شريك جدي باشيم. تجدد واقعي و اصيل در ايران وقتي بومي مي‌شود، كه ما بتوانيم بر اين بي‌تاريخي‌گري غلبه كنيم و اين در ذات و ماهيت انقلاب اسلامي، قابل رويت است. در اين صورت آيا نظريه‏پرداز غربي، اين انقلاب را در حالت و فرض بي‌تاريخي مي‌بيند يا نه؟ يعني آيا اين انقلاب براي اين به وجود آمده كه بر اين بي‌تاريخي‌گري عصر تجدد سدة اخير، غلبه كند يا نه؟ نظريه‏پردازي غربي در اين صورت اگر بخواهد به اين مهم بپردازد، بايد بپذيرد كه معناي خروج از بي‌تاريخي كه فلسفه اصلي انقلاب اسلامي است، به معناي خروج از حاشيه تاريخ غربي است و اين به معناي خروج از مدرنيته و لوازم غربي ديدن عالم است. نظريه‏پرداز غربي اين خروج از حاشيه به متن را چگونه مي‌خواهد توضيح دهد و در چنين شرايطي اين متن را چگونه غير از متن اصلي و غربي‌ شدن تمام عالم مي‌بيند؟ اينها همه به نحوي به معناي شالوده‏شكني در عالم مدرن و مباني مدرنيته خواهد بود كه معمولاً نظريه‏سازان غربي، با آن خود را بيگانه نشان مي‌دهند. 5. از نكاتي كه در بافت و ساحت برخي نظريه‏هاي غربي پيرامون انقلاب اسلامي، قابل تحقيق ‌مي‌باشد، اين نكته است كه آنان تحولات كشورهاي غير غربي و پديده‏هاي اجتماعي ديگر حوزه‏ها را بيشتر معلول فهرستي از عوامل اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي و سياسي تلقي كرده و عنصر انديشه و «ساحت تفكر» را در آن پديده‏ها برجسته نمي‌كنند؛ لذا موضوعاتي از قبيل انقلاب اسلامي را پيش از آن‏كه معلول طبيعي تفكر و انديشه و اصول و ارزش‌ها بدانند، معلول بحران‏ها و شرايط ويژه و نارسايي‌ها و كمبودها تلقي مي‌نمايند. البته كمتر كسي مي‌تواند منكر بحران‌ها، كمبودها، تضادها و چالش‏ها در روند يك تحول اجتماعي و سياسي شود، اما اينكه به اين مجموعه عوامل، اصالت داده و عنصر تفكر و انديشه و ارزش‌ها از افق آن حذف شود، مسئله‏اي است كه مي‌بايست بر روي آن تمركز نمود؛ به خصوص آنكه غربيان معمولاً تحولات بزرگ حوزه‏هاي اجتماعي و سياسي خودشان را معلول تفكر و فلسفه و عقلانيت دانسته و عوامل بحران زا و اقتصادي و پديده‏هاي اجتماعي را در چشم‏انداز و گستره آن تحليل و تفسير مي‌نمايند. به هر حال اين ملاحظه وزاويه ديد را مي‌توان در فهم برخي از ديدگاه‏هاي غربي پيرامون انقلاب اسلامي تبيين و بازنمايي نمود. در تحليل پيدايي دموكراسي غربي گفته شده در فضا و افقي كه فلسفه جديد گشوده شد، پديد آمده است. اگر آن افق پديد نيامده بود، دموكراسي به اين صورت كه امروز مطرح بود، دوام نمي‌يافت و اصولاً يك سؤال اساسي هنوز مطرح است كه دموكراسي براي بقاي خود و دوام خودش چقدر نياز به پشتيباني دارد؟ ما مي‌دانيم كه انديشه سياسي مي‌تواند به دو طريق به وجود بيايد: ‌الف: از طريق خواست سياسي و يا يك امر سياسي طلب شود، كه در اين صورت با ملاك‏هاي سياسي هم درباره همه چيز از جمله فلسفه حكم مي‌كند. ب: از طريق پشتوانه‏هاي فكري مثل دين و يا فلسفه و در افقي كه بدين وسيله گشوده مي‌شود، پا به عرصه حيات اجتماعي مي‌گذارد. حال با اين وصف، موضوع بيداري اسلامي در گذشته مثل مشروطيت، از گونه اول است يا دوم؟ انقلاب اسلامي از كدام مقوله است؟ بيشتر نظريه‏پردازان غربي مي‌دانند مسئله انقلاب اسلامي، مسئله دوم است و بر اساس افقي كه مذهب شيعه و به خصوص قرائت خاص امام خميني گشود، پديد آمده است، اما آنان در تحليل‏هاي خود اگر بخواهند به اين مهم اعتراف كنند، بايد از اصول و مباني گفتمان مدرنيته خارج شوند و در مفاهيم و بنيادهاي خود، تغيير ايجاد نمايند. با توجه و دقت در متن برخي از نظريه‏پردازي‌هاي رايج، معلوم مي‌شود اين نظريات سعي دارند از كنار اين مطلب بگذرند يا آن را در سير تحولات انقلاب پنهان نمايند، و يا امري در حاشيه و در كنار ساير مباحث انقلاب بگذارند. اين نظريه‏پردازان فهرستي از امور سياسي و خواسته‏هاي اجتماعي را براي به وجود آمدن اين افق جديد، ارائه مي‌دهند كه در آن، نه گفتمان مدرن زير سؤال رود و نه انقلاب اسلامي خارج از فضاي مدرن و يا ملاك‏هاي آن مطرح شود. امّا فلسفه انقلاب اسلامي، در نظريه‌پردازي‌هاي غربي، در نهايت چگونه ديده مي‌شود؟ اين فلسفه به يك معنا نظر است و به يك معنا عمل. در اينجا نيز نظريه‏پردازان غربي، فلسفه و ماهيت اين انقلاب را مي‌خواهند با گفتمان مدرن و اصول آن بسنجند و نه اينكه فلسفه انقلاب اسلامي به بيرون از اين گفتمان بازگردانند. به نظر مي‌رسد مثال‌ها و نمونه‏هايي كه غربيان در اين قسمت مي‌آورند، بيشتر به حالت گزارش‏گونه بوده و چند مطلب را مي‌رساند: الف: گروهي از نظريه‏پردازي‌ها در حد يك گزارش و مثال متوقف مي‌شوند و در همان سطح به بيان نظرياتي كوتاه‌برد بسنده مي‌نمايند. نظريه‏هاي كاربردي، و يا نظريه‏هاي با ماهيت جامعه‏شناختي، در اين حد متوقف هستند. ب: گروهي از نظريه‏پردازان حوزه تفكر مغرب‏زمين به بيان گزارش‌ها و وقايع متعدد اشاره مي‌كنند؛ آنگاه آنها را به هم مرتبط كرده و سعي مي‌كنند از آنها به نحوي قانونمند، نظريه‏اي را بيرون بكشند. در اين قسمت متفكر غربي، چه در مقام انتخاب نوع وقايع، تعدد وقايع و ماهيت وقايع، به شكل خاص و با توجه به گرايش‌ها، سلايق، روحيات خود عمل مي‌كند؛ اما در مرحله استفاده از اين انتخاب و نمونه‏برداري‌ها نيز به طريق خود و با توجه به متدولوژي‌هاي خاص خود، تجارب تاريخي و پيش‌فرض‏هاي نظري غرب را عمل مي‌نمايند؛ لذا قانونمندي‌هاي ارائه شده توسط اين نظريه‏پردازان، از نظر متدولوژيك، ساختاري و از جهت پژوهش، در فضاي مدرنيته و اصول مسلم فرض شده در آن مطرح است؛ اصولي كه با نام و عنوان علمي بودن، به عنوان حربه‏اي برنده در جهت بستن راه هر گونه نقد و چون و چرا عمل مي‌نمايد. ج: در گروه سوم، فلسفه تاريخ و رفتن به مباحث كلي‌تر و تلاش در ارائه نظريات بلندبرد و فراگيرتر بيشتر مدنظر قرار مي‌گيرد. در اين سطح، گزارش وقايع و برخي جزءنگري‌هاي جامعه‏شناختي، كم‏كم مسير خود را به طرف سرنخ‏هاي كلي‌تر و اصلي و شاهراه‏ها باز مي‌كنند؛ اما آيا در اين تبديل، كم به كيف وعَرَض به جوهر، باز نظريه‏ساز غربي، به بازسازي و بازكاوي ابزارهاي تحقيقاتي خود مي‌پردازد يانه؟ به نظر مي‌رسد در اين قسمت هم، پيش‌فرض‏هاي دنياي مدرن و چارچوب‏هاي آن، زمينه اصلي غالب نظريات را فرگرفته و به خود مشغول داشته است. 6. توجه به اين حقيقت، مهم است كه بدانيم انقلاب اسلامي در افق عالم جديد و عالم «متجدد » متولد نشده است و از اين نظر، علي‌رغم اشتراكاتي كه با برخي فضاها و افق‏هاي پست‏مدرن دارد، از آن مقواله نيز متمايز مي‌گردد. با توجه به اين مسئله مي‌توان عنوان نمود، از وقتي نظم تجدد در عالم گسترش يافت، ظاهراً بقيه عوالم، بنيادشان سست گرديد؛ اما انقلاب اسلامي برعكس اين ديدگاه رايج، طرح عالم جديدي را پي افكند. در اين طرح، عالم ديني و يا عالم اسلامي نيرو و جان تازه گرفت و رشد هر چه بيشتر آن، جا و فضا را براي عالم غربي تنگ‏تر مي‌كرد؛ دليلش هم واضح به نظر مي‌رسد، چرا كه بنياد عالم غربي بر سكولاريزم استوار است، اما طرح عالم ديني، بر عالم قدس و حضور قدسيان در زندگي اين جهاني استوار است. اين نگاه بدون شك در تقابل با عالم مدرنِ مبتني بر سكولاريزم واقع مي‌شود و لذا فلسفه انقلاب اسلامي در طرح عالم ديني، در تعارض جدي با عالم جديد مبتني بر سكولاريزم قرار مي‌گيرد. با اين نگاه نظريه‏پردازان غربي در اين قسمت دو راه پيش رو دارند: الف: طرح جديد عالم ديني را كه ثمره و دستاورد انقلاب اسلامي و در حقيقت فلسفه انقلاب اسلامي است،‌ در زاويه ديد خود قرار داده و پيرامون نسبتش با عالم غربي توضيح و نظريه ارائه دهند. در اين صورت و با اين فرض، اين نظريه‏پردازان چه آن را در تقابل با عالم غربي و چه در كنار آن تصور كنند، به هر حال برايش هويتي مستقل از عالم متجدد قائل شده‏اند. اين مسئله مؤيد اتفاقي بزرگ در عالم است؛ چرا كه در عصر گسترش عالم غربي و بي‌عالم شدن ساير عوالم، انقلابي متولد شده است كه از اين روند تاريخي خارج است. در اين قسمت نظريه‏پردازان دو قسمت مي‌شوند: 1. اين ماهيت و ريشه را مي‌پذيرند و براي حيات آن در عالم جديد حقي قائل مي‌باشند. 2. ماهيت و ريشه را مي‌پذيرند، چون تا اين حد نمي‌توانند منكر واقعيات شوند؛ اما ادامه حيات و پويايي و توان آن را براي بقا در عالم جديد، مورد شك و ظن قرار مي‌دهند و بقاي آن را صرفاً در همراهي و ذوب شدن در عالم متجدد تفسير مي‌نمايند. ب: اصولاً از ريشه، منكر ماهيت اصلي انقلاب شده و آن را در تفسيري متجدد، در راستاي عالم غربي و يا گسترش عالم جديد تحليل مي‌كنند. اين نظريه‏ها اگر انقلاب اسلامي را در راستاي يك انقلاب پست‌مدرن هم ببينند، باز براي انقلاب اسلامي، طرح عالم غربي قائل شده‏اند؛ در حالي كه انقلاب اسلامي هر چند در شك و ترديد در مطلق بودن پايه‏هاي مدرنيت و عالم متجدد، به پست‏مدرنيسم نزديك مي‌شود، ولي در واقع طرح عالم جديدي را در انداخته است كه بنيادهايش نه بر سكولاريزم كه بر دين استوار است. در حقيقت بر اساس اين تحليل، ايران بعد از مشروطيت، استبداد كهن ايراني را مورد چون و چرا قرار داد و وارد عالم متجدد كه به سرعت در حالي گسترش بود، گرديد؛ اما چون رژيم پهلوي «استبداد مشروطه‌نماي مدرن» بود، لذا اقتضاي عالم مدرن و گفتمان مدرن به اين بود كه ليبراليزم جايگزين استبداد نخ‌نما گردد. با اين تفسير، انقلاب اسلامي كار نيمه‌تمام مشروطه را به اتمام رسانيد؛ يعني نوعي انقلاب نوين آزادي‌خواه است كه اساس استبداد را در‌هم ريخته و گفتمان ناتمام مدرنيته را در ايران كامل نموده است؛ در حالي كه ماهيت فلسفه انقلاب اسلامي، نه در افق گفته شده بلكه در افقي ديگر در عهد و گستره نويني ظهور و تداوم مي‌يابد و حاصل آن نيز طرح ديني براي عالمي است كه قرن‌هاست بر بنيادهاي غير ديني، براي آن تفكر و انديشه و برنامه‏ريزي شده است. اگر بخواهيم مطلب گفته شده را به ساحت غالب در غرب برگردانيم، بايد بگوئيم ساحت غالب در تمدن غرب و عالم مدرن، «ساحت تمتع« است و هر تمدني متناسب با ساحت غالب در وجود بشر قوام مي‌يابد؛ انسان تك‌ساحتي غربي، در حقيقت مجال بروز ساير ساحت‏هاي وجودي خود را نيافته است. اما انقلاب اسلامي يك انقلاب معنوي و ديني است؛ لذا ساحت غالب آن معنويت است؛ پس ساير ساحت‏هاي بشري را تحت الشعاع قرار مي‌دهد،‌ در نتيجه خارج از گفتمان مدرن بايد تحليل و ارزيابي شود. با اين تفاسير مي‌توان عنوان نمود كه در غرب هم ايمان سكولار شده و هم ايمان به سكولارشدن وجود دارد؛ در حالي كه انقلاب اسلامي در مفهوم ايمان، به معنويت جديدي دست يافته كه درست نقطه مقابل سكولاريزم را احياء نمود. نتيجه اين مقدمه در مباحث علوم سياسي اين خواهد شد كه اگر ايمان سكولار شود، قدرت سياسي هم سكولار مي‌شود و اگر ايمان معنوي احيا شود، قدرت سياسي هم معنوي مي‌شود. اين گستره و نگاه، در ذات و جوهر نظريه‏پردازي‌هاي غرب در جايگاه گفته شده به درستي خود را باز نيافته است. 7. از موضوعات و زواياي مهم پيرامون ماهيت انقلاب اسلامي و فلسفه پيدايش آن، بحث «هويت ملي» و ارتباط آن با «سنت و مدرنيته» است. اين فرض مورد قبول بسياري از پژوهشگران است كه انقلاب اسلامي، در آنِ واحد، هم احياي سنت بوده و هم در بخش هويت ملي، بازكاوي و بازسازي مهمي را انجام داده است. در حقيقت، هويت ملي و بازيابي آن در جايگاه بخش مهم و اصلي خود، معلول احياي سنت بوده‏ است و در عصر حاضر اين مهم توسط انقلاب اسلامي انجام يافته است. حال مي‌توان پرسش نمود احياي سنت در عصر مدرن، توسط چه انقلابي مي‌توانسته صورت بگيرد؟ انقلابي مدرن و يا انقلابي سنتي و يا تركيب و سنتز اين دو امر؟ اين پرسش‏ها ما را به سوي پرسش‏هاي اساسي‌تر و مهم‌تري نيز مي‌كشاند و آن اينكه ما چگونه مي‌توانيم با گفتمان مدرن، به هويت‌بخشي در دنياي اسلامي مي‌رسيم در حالي كه اين احيا و انتقال سنت است كه منجر به هويت مي‌شود؟ به نظر مي‌رسد اين سؤال يك جواب مثبت مي‌تواند داشته باشد و آن مفروض جديد اين است كه در خود مفهوم هويت نير عنصر و يا عناصري از مدرنيته، رسوخ كرده باشد؛ يعني خود امر مدرن نيز به سنت تبديل شده باشد تا جزئي از هويت تلقي گردد؛ در غير اين صورت احياي امر مدرن نمي‌تواند منجر به بحث هويت گردد و اين پيش‌فرض و قبول اين درجه از مدرنيت، در ذات هويت ملي ايران، امري مشكل است؛ اما طرف ديگر مسئله نيز براي غرب ايجاد مشكل مي‌نمايد؛ چرا كه اكثر نظريه‌پردازي‌هاي غربي مجبورند ديدگاه‏هاي خود را راجع به سنت تغيير دهند؛ چه از نظر آنان سنت، امري ايستا، بي‌اهميت، پيش‏مدرن و غير‌عقلاني است و به خلاف آن، مدرنيت حاوي مفاهيمي متضاد است. حال نظريه‏پرداز غربي مجبور است يا سنت شيعي را مدرن تفسير مي‌كند؟ يا در مفاهيم سنت شيعي، عناصرجديدي را ببينند كه ‏ناقض، برهم‏زننده و شالوده‏شكن تعابير قبلي او از سنت است. اگر مدرنيته در غرب در برخي نظريات جامعه‏شناختي، با عنوان پساسنتي تعبير مي‌شود، اين در حقيقت امري است كه بعد از سنت و نه در گسست با آن مطرح مي‌شود. انقلاب اسلامي در اين ديدگاه، مي‌تواند نوعي انقلاب مدرن باشد، ولي در دنباله و ادامه سنت؛ اما آيا انقلاب و تحولي مي‌تواند: الف: در گسست با گذشته نباشد. ب: پسا‌سنت هم نباشد؛ بلكه در عين رجوع به سنت، از آن عبور نكند تا به عنوان امري فراتر از سنت مطرح شود؟ غربي‌ها چون در سنت خودشان، نيرو و انرژي و حيات نمي‌بينند، در يك تحليل دومي، نه گسست از سنت، كه مسئله مدرنيت پساسنتي را مطرح مي‌كنند. اين مطلب هر چند گسست از گذشته نيست، ولي عبور از آن هست؛ اما در اين ديدگاه، انقلاب اسلامي در دل سنت، عناصر زنده و پويا و حيات‌بخش مي‌بيند و لذا نمي‌خواهد به معناي انقلابي پساسنتي مطرح باشد. از اين منظر، مي‌توان چند مسئله را از هم تفكيك نمود؛ چرا كه فرق مي‌كند متفكري، انقلاب اسلامي را پساسنتي يا پسا‌مدرن بداند. نظريات انتقادي مكتب فرانكفورت و يا ديدگاه هايدگري، هر دو پسا مدرن است و همه بر اين اساس و اين پيش فرض استوار است كه در سنت، امري حياتي و زنده و پويا براي ادامه حيات، به تنهايي وجود ندارد يا اينكه كمتر وجود دارد؛ اما از اين منظر، انقلاب اسلامي نوعي شالوده‏شكني از نظر مفهوم سنت و جايگاه آن در نظريه‌پردازي غربي مي‌تواند داشته باشد و قبول اين مطلب از سوي نظريه‏پردازي غربي، خروج از دايره مدرنيت و عالم غربي است و اين نوعي چالش و پارادوكس، در برخي از نظريه‏هاي غربي ايجاد نموده و يا مي‌تواند ايجاد نمايد؛ چرا كه نظريه‌پردازان غرب در رجوع به سنت، تاريخ و فرهنگ و سير جوامع، خود را نمي‌توانند ملاك نظري براي سير تطور و تكوين جوامع غير غربي قرار دهند. 8 . در مورد ابعاد و پيامدهاي انقلاب اسلامي، ما با نوعي «خلط مبحث» در برخي نظريه‏هاي غربي مواجه مي‌شويم؛ به عنوان مثال واژه «اصلاحات» و يا «بنيادگرايي»، در نظريه‏هاي غربي معمولاً با دو مورد ظاهراً مشابه، در تطبيق نارسا و نسبتي نامعقول دچار بدفهمي و عدم دقت علمي مي‌شود: الف: تطبيق اين واژه‏ها به خصوص حوزه اصلاحات، با اين مفهوم در غرب و سير تاريخي و جايگاه ويژه رفورميسم در مغرب زمين. ب: تطبيق واژه «بنيادگرايي» در قياس و نسبت نامعقول با سلفي‌گري دنياي اهل سنت و سنت‏هاي غير شيعي. در اين نگاه مي‌توان عنوان نمود، سير تاريخي و مباحث نظريه‏پردازان علوم اجتماعي غرب، بر اين اساس استوارند كه آنان نسبت به ساير فرهنگ‌ها بر اساس معيار و مقياس فرهنگ غرب قضاوت مي‌نمايند؛ چنانكه ديدگاه‏هاي راجع به سنت و مدرنيته را نيز سه گونه مي‌توان ديد: الف: ديدگاه غربي كه شرق‏شناسان بر اساس نظريه‏هاي نوسازي دارند و معتقدند دنيا يعني غرب و مابقي جهان. در اين ديدگاه، ساير جوامع بر اساس فاصله‏اي كه با غرب دارند، سنجيده مي‌شوند. ب: ديدگاهايي كه شرق‏شناسي وارونه است و بيان مي‌كند هر چه در سنت است، مثبت است و هر چه در مدرنيته است، منفي است. ج: ديدگاه اصلاح‏گرايان كه جنبه‏هاي مثبت مدرنيته را برگزيده ونسبت به سنت و مدرنيته ظاهراً انتقاد مي‌كنند. در اين تقسيم‏بندي، واقعاً ديدگاه سوم بي‌طرف نيست و دست آخر، نوعي گفتمان مدرن و زمينه‏سازي مدرن و ابزار منطق مدرن، در آن غلبه مي‌يابد. از نظر غربي‌ها، ديدگاه سوم يعني شرق‏شناسي وارونه، مي‌تواند به بنيادگرايي ختم گردد. در اينجا نظريه‏پردازي‌هاي غرب را مي‌توان از چند زاويه مورد پرسش قرار داد: الف: بنيادگرايي، مربوط به جريان سلفي‌گري و يا طالباني و القاعده است. ب: ديدگاه اصلاح، حد فاصل برزخ سنت و مدرنيته نيست؛ بلكه در منطقه مدرن و گفتمان مدرن است و خود يكي از شقوق نظريه‏هاي نوسازي است. ج: اصول‌گرايي، واقع‏گرايي و آرمان‌گرايي انقلاب اسلامي، از اين گردونه سه‏گانه بيرون است و ما اسم آن را «انديشه تعالي» مي‌توانيم نام‌گذاري كنيم. اين حوزه انديشه را مي‌توان با مشخصه‏هاي زير نگريست: اين انديشه در حالي كه گفتمان مدرن نيست، سلفي‌گري و بنيادگرايي هم نيست و در حالي كه از دل سنت برمي‌آيد، منطق برتر خود را نيز داشته و در عين حال با انديشه و حوزه اصلاح هم فاصله دارد. اين انديشه همچنين با منطق خاص خود، نسبت خود را با مدرنيته، با بنيادگرايي و با اصلاحات از درون تعيين و تبيين مي‌كند. در حقيقت، نظريه‌سازان سياسي غرب، نمي‌توانند از اين سه ديدگاه در مورد انقلاب اسلامي خارج شوند و رسيدن به ديدگاه چهارم كه با مشخصه‏هاي انديشه تعالي بيان شد، براي آنان غير ممكن است و ابزار درك آن را ندارند؛ اصولاً انديشه‏اي كه حق و باطل را نه نسبي بلكه مطلق مي‌داند، چگونه مي‌تواند در افق انديشه ترقي قرار بگيرد. نكته مهم اين است كه شاخص بررسي، با توجه به ديدگاه چهارم چيست؟ شاخص اصلي فلسفه انقلاب اسلامي، در انديشه امام قابل تحقيق است و امام در شاخص انديشه تعالي قرار مي‌گيرد. امام فرايند نوسازي و غربي شدن كشور را در چارچوب و گفتمان مدرن مورد پرسش قرار نداد؛ چرا كه اصولاً انقلاب، در افق عالم مدرن قرار نداشت و از طرفي انقلابي پست‌مدرن، به معنايي كه در غرب مصطلح است نيز محسوب نمي‌شد. با اين ديدگاه چهارم كه مذهب مختار اين تحقيق مي‌تواند باشد، مي‌توان به سراغ صورت مسئله‏اي در نظريه‏پردازي غرب رفت. از نظر نظريات رايج غربي، پاسخ جوامع اسلامي به مسئله تهاجم غرب سه گونه است: 1. پاسخ تجددخواهانه مربوط به منطق روشنفكران؛ 2. پاسخ سنت‏گرايانه مربوط به حوزه روحانيت؛ 3. پاسخ اصلاح‌طلبانه در منطقه روشنفكر ديني. اما رهبري امام در رأس حركت انقلاب اسلامي، رهبري سنت‏گرايان را در پيشتازي اين حركت به اثبات رساند و نقش دو گروه روشنفكر و روشنفكر ديني، كم‏رنگ‏تر به نظر آمده است. اين مسئله و حقيقت مسلم تاريخي، ما را به چند نكته مي‌رساند: 1. تحليل و پاسخ سه‏گانه فوق، مربوط به سني مذهبان دنياي اسلام است. 2. در انقلاب اسلامي‌، منطقه عمل و نظر سنت‏گرايان، بسيار عميق‏تر از دو گروه ديگر، يعني روشنفكران و روشنفكران ديني است. 3. مفهوم سنت از نظر شيعه، چه از جنبه نظري و چه در جنبه عمل، با مفهوم مشابه آن در نزد سنّيان دنياي اسلام، تفاوت جدي دارد. اين پاسخ در شيعه، بنيادگرايانه، غير عقلاني و ارتجاعي نيست. پيشتازي مفهوم سنت در شيعه، يك پاية ديگر گفتمان مدرن و نظريه‏هاي نوسازي را مورد ترديد قرار مي‌دهد. آن مسئله اين است كه غرب، سنت را امري پيش‌مدرن مي‌داند؛ در حالي كه توجه به انقلاب اسلامي و ماهيت سنت و توان آن، نشان مي‌دهد كه سنت در مفهوم شيعي، به خاطر جايگاه ويژه و محوري «ولايت»، امري بسيار عميق و فعال و پويا است. در اين مفهومِ سنت شيعي: 1. آشتي با امر مدرن ممكن است نه ممتنع؛ 2. اين آشتي در چارچوب گفتمان مدرن انجام نمي‌شود؛ 3. اين تعامل مي‌تواند با تصرف و سپس ضميمه‏سازي صورت ‏گيرد. گرايش اسلام سني مذهب هنوز نتوانسته مانند امام، پاسخي از دل سنت به تهاجم و بحران هويت در جوامع خود بدهد؛ بلكه هنوز در مرحله سلفيت باقي بوده و يا اينكه در نقطه مقابل، در نوعي سكولاريزم متجددانه متوقف شده است. 9. از جمله نگاه‏هاي خاصي كه در برخي نظريه‏سازي‌هاي غرب، پيرامون انقلاب اسلامي وجود دارد، اين است كه برخي از نحله‏هاي فكري در غرب، هر چند انقلاب اسلامي را انقلابي ممتاز و جدا از مباني مدرنيته و عالم غربي مي‌بينند؛ ولي در نهايت، پيامد و سياست و اهدافي را به انقلاب نسبت مي‌دهند كه در چشم‏انداز دايره غرب و مدرنيته ديده شود. در حقيقت در اين نظريات، نوعي پارادوكس ميان مباني نظري و عملي، در مورد انقلاب اسلامي جستجو مي‌گردد و از نظر عمل‏گرايي، آنان انقلاب اسلامي را در شرايطي مي‌بينند كه از نظر و مباني نظري خودش جدا شده و حتي نتوانسته خود به آن جامه عمل بپوشاند. 10. در پايان مي‌توان عنوان نمود كه با توجه به وضع كنوني عالم و مقوله جهاني‌سازي و بحران در تفكر غربي و آنچه كه در غرب در چالش‏هاي نظري و عملي خود بدان دچار شده است؛ نظريه‏پردازي‌هاي غربي، انقلاب اسلامي را در مرحله نهضت و نظام سياسي همراهي مي‌كنند و حتي برخي به چالشي كه ميان نظام ليبرال دموكراسي، با نظام ديني پيش مي‌آيد، اذعان مي‌كنند، ولي آنان حاضر نيستند تا مرحله تمدن‏سازي، در مورد نظام ديني پيش بروند. اين مسئله به معناي چالش جدي با غرب و اصول آن است و «جوهر افول‌يابنده غرب» را در بُعد تمدني، به چالش كشيده، نوعي نظام بديل را نشان مي‌دهد. وضعي كه در عالم جديد به وجود آمده است، عكس‌العملي دارد كه در تاريخ ظاهر خواهد شد و عدم موفقيت غرب در تحقق آرمان‌هاي خود توجه به دين را بيشتر مي‌كند. آينده، آينده‏اي است كه نهضت‏هاي ديني رو به سوي آن دارند؛ پس آينده‏اي كه نهضت‏هاي ديني به آن نويد مي‌دهند، درست در جهت مقابل آينده‏اي است كه مدرنيته به آن نويد مي‌داده است. در جامعه مدرن، در نهايت دين مي‌تواند حضور داشته باشد؛ اما صفت ديني به جامعه دادن و دين را در همه شئون جامعه، ‏ساري و جاري‌ساختن امر ديگري است. در اين مسير است كه در نهايت نسبت جديد، ميان انسان و هستي برقرار مي‌شود. مي‌دانيم در غرب جديد، ايدئولوژي‌هاي موجود همگي به «نيست‏انگاري» مي‌رسند؛ لذا راه برون‌رفت از عالم غربي و تغيير در نسبت ميان انسان و عالم، وجود ندارد؛ همچنان‌كه اين «ايسم‏ها» در تغيير و تحول تاريخي جديد ديگر، براي غرب، به طور عمده منشأ اثر نيستند؛ اما انقلاب اسلامي بستر مناسب، براي ظهور تفكر جديد است. از مقدمات انقلاب واقعي، تذكر نسبت به حقيقت تاريخ غالب است. تفاوت يك انقلاب ديني مانند انقلاب اسلامي با ساير انقلاب‌ها اين است كه: 1. نيست‌انگار نيست؛ 2. حقيقت تاريخ غالب، يعني تاريخ غرب را برملا مي‌كند؛ 3. نظم عالَم را برهم مي‌زند و نظم جديدي را نويد مي‌دهد كه در آن قانون اصلي، قانون مدرنيته نيست؛ هر چند ابزار و اشياء مدرن در آن حفظ مي‌شوند؛ 4. نسبت جديدي ميان انسان و هستي برقرار مي‌كند؛ 5. صفت ديني به جامعه و عالم مي‌دهد؛ 6. دين در همه شئون جامعه، ساري و جاري مي‌شود؛ 7. عهد جديدي برقرار مي‌كند كه عهد قديم غرب‌زدگي را مي‌شكند؛ 8 . به ما مي‌آموزد كه انسان، خود حق نيست؛ بلكه بايد در پناه حق آرام شود تا به خانه حقيقي و وطن اصلي خود بازگردد. در حقيقت در نظريه‏پردازي‌هاي غرب، حقيقت انقلاب اسلامي، تا اين حد و تا اين درجه از مرحله وجودي، نمي‌تواند درك شود. از نظر غرب و پژوهشگران وفادار به آن، قانون حاكم بر عالم، قانون مطلق در گفتمان مدرنيته است؛ در حالي كه با عهد جديد انقلاب اسلامي و نسبت جديد انسان و عالم، فقط ابزار و اشياء مدرن باقي مي‌ماند؛ باقي، اضافاتي است كه «ايسم» و «ايدئولوژي‌هاي غيرعلمي» به آن اضافه نموده‏اند. ................................................................................................................ منبع: نشريه آموزه،كتاب هفتم (شرق‌شناسي نوين و انقلاب اسلامي)

 

 

 

 

نقد نظریه های غربی در بازتاب انقلاب اسلامی با تکیه بر مورد فلسطین

پايگاه حوزه محفوظ

مقدمه

انقلاب اسلامی ایران که برخی از آن به عنوان آخرین انقلاب قرن بیستم یاد می کنند و برخی آن را انقلاب دوران پست مدرن می دانند، بدون تردید یکی از مهم ترین وقایع تاریخی قرن بیستم می باشد که خود سازنده بسیاری از حوادث تاریخی و تحولات سیاسی و اجتماعی است. این واقعه نه تنها موجب سرنگونی نظام شاهنشاهی و تحولات بنیادین در عرصه های اجتماعی و سیاسی در ایران شد، بلکه در خارج از مرزهای ایران نیز بازتاب ها و آثار فراوان و متنوعی را از خود به جای گذاشت. بسیاری از نظریه پردازان غربی معتقدند انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی که به دنبال این انقلاب بر ایران حاکم شد، الگو و نمونه مناسبی برای کشورهای مسلمان نبوده و هیچ یک از ملت ها و کشورهای مسلمان خواهان ایجاد نمونه ای مشابه نظام جمهوری اسلامی ایران در کشور خود نیستند؛ بنابراین این انقلاب، تأثیر مثبتی در جهان اسلام نداشته است و به تعبیری اندیشه صدور انقلاب که توسط حضرت امام مطرح شد، به شکست انجامیده است.2 در حالی که به نظر می رسد برعکس آن چه این نظریه پردازان تصور کرده اند، اسلامی و ایدئولوژیک بودن این انقلاب، موجب تأثیر ویژه آن در جهان اسلام و کشورها و ملت های مسلمان شده است. به همین جهت در این نوشتار به عنوان نمونه تأثیرات شگرف و مهم انقلاب اسلامی ایران بر مبارزات مردم فلسطین را که یکی از همین کشورهاست، مورد بررسی قرار می دهیم.

الف. موارد تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر مردم فلسطین

مردم مسلمان فلسطین از مدت ها قبل از پیروزی انقلاب اسلامی درگیر مبارزه با غاصبان صهیونیست بودند و جهت دهی و سازماندهی این مبارزات با گروه ها و تشکل های مختلف فلسطینی بود. پس از گذشت مدتی از این فعالیت ها این گونه اندیشه ها و استراتژی ها به بن بست رسید و خلأ بزرگی در اندیشه مبارزه با صهیونیسم و رهاسازی بیت المقدس به وجود آمد که اوج این خلأ با واقعه تاریخی کمپ دیوید و صلح سادات با اسرائیل در مارس 1979 پدیدار شد. در چنین وضعیتی برای مبارزان فلسطینی دو را ه در پیش بود یا باید همه چیز را تمام شده می دیدند و به صلح با رژیم غاصب تن می دادند و یا اینکه با توجه به شکست و ناکامی گذشته طرحی نو در مبارزه ترسیم می کردند. در این وضع دشوار، تجربه انقلاب اسلامی با برانداختن بزرگ ترین حامی منطقه ای اسرائیل ظهور یافت و با توجه به ابعاد منطقه ای و جهانی آن بسیار سریع جای خود را در فلسطین پیدا کرد. حدوث انقلاب و برانداختن یکی از ستون های حمایت کننده اسرائیل، یعنی محمدرضا شاه، فلسطینی ها را متوجه مبانی فکری و اعتقادی انقلاب نمود.

زیاد ابو عمرو معتقد است که پس از جنگ 1967 تمایز فکری و ایدئولوژیک در داخل گروه اخوان المسلمین آغاز گردید. این جنگ لرزه شدیدی در داخل گروه ایجاد کرد که موجب به وجود آمدن برخی سوءالات گردید که بدون پاسخ ماند. جست و جو برای پیداکردن راه حل های بدیل بیش از یک دهه و تا پیدایش انقلاب اسلامی در ایران ادامه یافت. انقلاب اسلامی ایران نمونه ای اسلامی عرضه کرد که می شد به آن اقتدا کرد.3 این بدیل و جایگزین با کتابی که فتحی شقاقی تحت عنوان «الخمینی الحل الاسلامی و البدیل» نوشت، تحقق یافت. این اثر را شقاقی در دوران دانشجویی اش در مصر بلافاصله پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران تألیف کرد و بنا به گفته خودش اولین کتابی است که در جهان در خصوص انقلاب اسلامی ایران تألیف شده است.4

امام خمینی (ره) در مورد تأثیر انقلاب اسلامی بر مردم فلسطین و حرکت انقلابی آن ها می فرمایند:

«با این که بیشتر از یک سال از حماسه برائت از مشرکان نگذشته است عطر خون های پاک شهدای عزیز ما در تمامی جهان پیچیده و اثرات آن را در اقصی نقاط عالم مشاهده می کنیم. حماسه مردم فلسطین یک پدیده تصادفی نیست، آیا دنیا تصور می کند که این حماسه را چه کسانی سروده اند و هم اکنون مردم فلسطین به چه آرمانی تکیه کرده اند که بی محابا و با دست خالی در برابر حملات وحشیانه صهیونیست ها مقاومت می کنند؟ آیا تنها آوای وطن گرایی است که از وجود آنان دنیایی از صلابت آفریده است؟ آیا از درخت سیاست بازان خود فروخته است که بر دامن فلسطینیان میوه استقامت و زیتون نور و امید می ریزد؟ اگر چنین بود اینها که سالهاست در کنار فلسطینیان و به نام ملت فلسطین نان خورده اند! شکی نیست که آوای الله اکبر است این همان فریاد ملت ماست که در ایران شاه را و در بیت المقدس غاصبین را به نومیدی کشاند. و این تحقق همان شعار برائت است که ملت فلسطین در تظاهرات حج ... سرداد ...و بر همان بستر شهادتی که خون عزیزان ما بر آن ریخته شد، او نیز نثار خون و به رسم شهادت آرمید. آری فلسطین راه گم کرده خود را از راه برائت ما یافت و ... کوکب دریه فلسطین از شجره مبارزه لاشرقیه و لاغربیه ما بر افروخت ... این تنها یک نمونه از پیشرفت انقلاب است.» 5

با توجه به بررسی های به عمل آمده، به طور کلی می توان تأثیر انقلاب اسلامی بر مردم فلسطین را از دو بعد داخلی و خارجی بررسی کرد:

1. بعد داخلی

مهم ترین اثر انقلاب اسلامی ایران بر مردم فلسطین در بعد داخلی ایجاد بیداری و آگاهی اسلامی در مردم این سرزمین است که این بیداری و آگاهی اثرات بسیاری در متن زندگی مردم فلسطین داشته است.

بیداری و آگاهی اسلامی

توجه به تاریخ مبارزات مردم فلسطین با اسرائیل نشان می دهد که نوعی بیداری و احیاگری اسلامی متأثر از علمای اهل تسنن در کشورهای عربی، در فلسطینیان به وجود آمده بود، اما گسترش و عمومیت یافتن این احیاگری تحت تأثیر انقلاب اسلامی ایران و اندیشه های امام خمینی (ره) امری مشهود و قابل اثبات است. زیاد ابوعمرو در کتاب خود که درباره حرکت اسلامی درکرانه غربی و نوار غزه نوشته است می گوید:

تردیدی نیست که ازدیاد نفوذ گرایش های دینی در خارج از اراضی اشغالی مانند ایران و مصر و لبنان و ... اثر آشکاری بر مردم کرانه غربی و نوار غزه داشته است.6

به عبارتی پس از انقلاب اسلامی این بیداری اسلامی در ملت فلسطین اعم از رهبران و سران سازمان ها و تشکلات فلسطینی و توده مردم وسعت بسیاری یافت که به هیچ وجه با زمان قبل از آن قابل مقایسه نیست.

حضرت امام در سخنرانی خودشان در جمع نمایندگان شیعیان جنوب لبنان بر ضرورت این بیداری تأکید می کنند و می فرمایند:

اصلاً مسلمین باید بیدار بشوند امروز روزی نیست که مسلمان ها هرکدام یک گوشه ای زندگی خاصی به خود داشته باشند، نمی شود این معنا در یک همچو زمانی که سیاست های ابرقدرت ها بلعیدن همه جاست مسلمین باید بیدار بشوند ... ملت ها باید بیدار بشوند و همه تحت لوای اسلامی و تحت سیطره قرآن باشند.7

به طور کلی طی دو دهه اخیر آگاهی و باورهای اسلامی در میان مردم مناطق اشغالی به نحوی بالا رفته است که آخرین نظرسنجی ها گویای گرایش روزافزون آنها به اسلام و کنار گذاشتن اعتقادات ملی گرایانه، پان عربیستی و سوسیالیستی از سوی آنهاست. مرکز ارتباطات اورشلیم طی یک نظرسنجی به نتایج مهمی دست یافته که از جمله آنها کاهش شدید محبوبیت عرفات و تمایل هشتاد درصد از پاسخ دهندگان به برقراری قوانین و مقررات اسلامی در حکومت آینده فلسطین است. 63 درصد از پاسخ دهندگان به برقراری قوانین و مقررات اسلامی در حکومت اسلامی در تمامی سرزمین فلسطین پاسخ مثبت داده اند و این در حالی است که نظر سنجی های پیشین در دهه های گذشته نشانگر وجود ایده تأسیس دولت فلسطینی دموکراتیک و غیر مذهبی در بین فلسطینیان بوده است.8

جیمز بیل محقق آمریکایی در این رابطه می نویسد:

جنبش فلسطین که تا حد زیادی غیر مذهبی است و به لحاظ سیاست های منطقه ای و بین المللی از هم پاشیده و عمیقاً دچار چند دسته گی شده است، آشکارا نشانه هایی از علایق اسلامی را در خود دارد. در ساحل غربی رود اردن ... نسل جوان فلسطینی های بی وطن در کنار مجامع و انجمن های ملی، سازمان های مختلف اسلامی را نیز تشکیل می دهند ... الیاس فریح، شهردار بیت اللحم، و رشاد شاوه شهردار سابق غزه اخیراً تأکید کرده اند که به نحو فزاینده ای جوانان فلسطینی در سرزمین های اشغالی به سوی اسلام آمده و با خواست اصلاح، آن را به مثابه راه نجات از فقر و بدبختی خود می دانند.9

این بیداری و آگاهی اسلامی ملت فلسطین در اموری خاص جلوه گر شد و ظهور و بروز پیدا کرد که از جمله آن امور می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

11. احیای مفاهیم سیاسی و اجتماعی اسلام (عدم جدایی دین از سیاست)

یکی از موارد مهم بروز بیداری اسلامی در فلسطین توجه به مفاهیم و ابزارهای سیاسی و اجتماعی اسلام و امکان تأثیر گذاری دین در این گونه امور بود. لذا مهم ترین تأثیر امام به لحاظ ایدئولوژیک بر مسمانان به ویژه انتفاضه در رویکرد و برداشت خاص ایشان از اسلام و احکام عملی و اصول اعتقادی آن است. امام با تکیه بر اصل عدم جدایی دین از سیاست، مفاهیم و مناسک شرع را از معنویت صرف و صوفی منشی به مفاهیمی عملی در حوزه اجتماع و سیاست مبدل کرد بدون اینکه خدشه ای به امور قدسی و معنوی آنها وارد گرداند. ماروین زونیس از نظریه پردازان انقلاب این عنصر در اندیشه امام را مورد مداقّه قرار داده است و بر این باور است که امام با در هم آمیختن قلمرو امور سیاسی با امور معنوی موجب آن گشت که مسلمانان، دنیای در حال دگرگونی را پر معنی و بهتر دریابند.10

البته قبل از انقلاب اسلامی هم نهضت هایی در مصر و فلسطین ضرورت های مبارزه مبتنی بر اعتقادات اسلامی و فتح باب جهاد و شهادت را بیان کرده اند. اما تفاوت بارز و برجسته حرکت امام نسبت به حرکت های قبلی این بود که امام چنین ارزش هایی را در مبارزه ای جانانه برای تأسیس حکومت اسلامی و محافظت از آن با دقت و ظرافت خاصی به کار بست و توان نهفته در چنین ارزش هایی را در میان عمل به کار برد و این تجربه بر خلاف حرکت های قبلی با پیروزی بزرگی همراه بود. این تجربه موفق با توجه به اینکه ابعاد میدانی و عینی چشم گیری در جهان به ویژه دنیای اسلام داشت، با سرعتی مثال زدنی باوری عمیق و یقینی قطعی در خصوص این باورها به وجود آورد که دیگران با وجود احیا و طرح آن موفق به چنین تحولی نشده بودند. اما در واقع کارآمدی سمبل ها و ارزشهای دینی در مبارزه را که دیگران نیز مطرح کرده بودند، به اثبات رساند. از این رو در این ادعا تأثیر و عمق اندیشه امام در انتفاضه بیش از هر اندیشه دیگر اثبات شدنی است. سخنان رهبران و اندیشمندان مسلمان و عرب شاهدی بر این تأثیر شگرف انقلاب اسلامی بر بیداری و آگاهی اسلامی است.

یعقوب یحیی رهبر نهضت اسلامی نیجریه در این رابطه می گوید:

یکی از ویژگی های عمده انقلاب اسلامی این است که اعتماد مسلمانان را به دینشان باز می گرداند.11

همچنین شیخ صبحی طفیلی از اعضای شورای عالی حزب الله لبنان در این باره می گوید:

امام اسلام را از غربت بیرون آورد و به جایگاه اصلی و واقعی خود بازگرداند و آن را به عنوان یک نیروی مهم و موءثر علیه ظلم و ستم به مظلومان دنیا هدیه کرد... از این روست که امروز مسلمانان در مصر و الجزایر و فلسطین در مقابل نیروهای استکباری ایستادگی می کنند...12

ولید ابراهیم از نویسندگان عرب می نویسد:

انقلاب اسلامی با ایجاد آگاهی های جدید تأثیرات عمیقی بر ادبیات عرب به جا گذاشت و به گفته سمیع القاسم این آگاهی ها امت اسلامی را وادار به بازگشت به منابع پاک و اصیل فرهنگ اسلامی خود کرد.13

همه این مطالب حاکی از این است که حرکت امام خمینی (ره) موجب ایجاد نوعی باور به توانایی ها و قابلیت های سیاسی و اجتماعی اسلام و بازگشت به منابع پاک و فرهنگ اصیل اسلامی و اعتماد بیشتر نسبت به این دین شد.

 

21. تأثیر در گسترش کمی و کیفی حرکت ها و تشکیلات آزادی بخش اسلامی

یکی دیگر از تجلیات بیداری و آگاهی اسلامی در مردم فلسطین و اثر آن در زندگی عملی آنها، بحث گسترش حرکت ها و تشکیلات آزادی بخش اسلامی در فلسطین بود. پس از انقلاب اسلامی ایران، گروه های مختلف اسلامی در قالب فعالیت های مختلف فرهنگی و مذهبی و با موضع گیری سیاسی در محله ها و مساجد و دانشگاهها دوباره مردم را به سوی اسلام فراخواندند. در همین دوره مراکز، نشریات و جلسات اسلامی نسبت به گذشته در فلسطین چند برابر شد و گروه های فعال اسلامی در دانشگاهها آرای مقبولی به دست آوردند. یکی از گروه های بسیار فعال در فلسطین گروه اخوان المسلمین است که همان طور که ذکر شد جنگ 1967 لرزه شدیدی در داخل این گروه ایجاد کرد که موجب پدیدآمدن شبهات و سوءالاتی شد که پس از سال ها نمونه عملی ای که انقلاب اسلامی ارائه کرد توانست بدیل و راه حل عملی برای آنها باشد.14 اما مهمترین نمونه تأثیر انقلاب اسلامی در حرکت های جهادی و تشکل های مبارزاتی، تشکیل هسته جهاد اسلامی در فلسطین است. از دیدگاه ابوعمرو اندیشه «اسلام، تنها راه حل است و جهاد مناسب ترین اسلوب است» مهم ترین درسی است که جهاد اسلامی و انتفاضه، از انقلاب اسلامی ایران گرفته است.15

طرح نوین مبارزاتی در فلسطین در قالب هسته جهاد اسلامی تحت تأثیر انقلاب اسلامی شکل گرفت. اگر جهاد اسلامی مهمترین هسته و سازمان به وجود آورنده انتفاضه است، انقلاب اسلامی عامل اصلی پیدایش اندیشه جهادی و تشکیل این سازمان با عنوان جهاد اسلامی است. دکتر فتحی شقاقی در این رابطه می نویسد:

جهاد اسلامی هم زمان با قیام و پیروزی انقلاب اسلامی ایران و با الهام از اندیشه های امام فقید امت در سال 1980 تأسیس شد و از آغاز کار به دنبال جهاد مسلحانه علیه رژیم صهیونیستی بود و حرکت ما می دید که گروه های غیر مذهبی و ملی گرایی هستند که شعار آزادی فلسطین را برداشته اما با اسلام دشمنی دارند و حتی گروه های اسلامی نیز بوده اند که ادعای اسلام داشته اما سخنی از جهاد به زبان نمی آوردند. جنبش جهاد اسلامی برای اعلام اسلام به عنوان ابزار و وسیله این رهایی تشکیل شد.16

 

شقاقی با تأکید بر نحوه برخورد حرکت اسلامی ایران در اندیشه و عمل با مسأله فلسطین از آن به عنوان فهم صحیح حرکت اسلامی از نقش و ماهیت استعماری دشمنان و هم سو با اندیشه حسن البناء، توفیق الطیب، سید قطب و ابوالاعلی مودودی یاد می کند. وی ضمن اینکه به پیروزی امام بر شاه همچون الگوی عملی می نگرد، در عناصر و مبانی فکری انقلاب اسلامی به هیچ تعصب مذهبی و قومی توجه نمی کند و همچون یک شیعه از انقلاب اسلامی دفاع می کند. همچنان که دراندیشه سیاسی امام کم ترین مناقشه مذهبی علیه تسنّن و سایر فرق اسلامی مشاهده نمی شود. می توان گفت یکی از عوامل تأثیرگذار در جذب امثال فتحی شقاقی به اندیشه های امام خمینی (ره) همین منطق وحدت بخش اندیشه امام در گفت وگوی اسلامی و نه فرقه ای با امت اسلامی است. شقاقی در این باره می گوید:

«انقلاب اسلامی ایران یک انقلاب اسلامی به معنای وسیع قرآنی است... وجوه مشترک میان دو بال مسلمانان، تسنن و تشیع، پیکره این انقلاب را بر اساس خاستگاه ها، هدف ها، ابزارها و انگیزه های آن تشکیل می دهند.»17

وی با ذکر حکم شیخ محمود شلتوت در تجویز تقلید از مذهب تشیع همانند مذاهب اهل سنت هرگونه شائبه کفر و خروج از دین را برطرف می کند. چنین پشتوانه ای از اندیشه موجب نزدیکی فکری فتحی شقاقی به انقلاب اسلامی و تأسیس جهاد اسلامی مبتنی بر همین اندیشه شد. جهاد اسلامی که بدین ترتیب شکل گرفت حلقه ارتباط اندیشه امام خمینی با فلسطین شد. هرچند که این حلقه تنها راه انتقال اندیشه انقلاب اسلامی به فلسطین نبود اما مهمترین آنها بود. جهاد اسلامی پس از این که در سال 1980 تأسیس شد، در سه مرحله انتفاضه فلسطین را تا سال 1987 شکل داد. در مرحله اول از طریق کار فکری و فرهنگی و تربیت کادر، با استراتژی بسیج سیاسی و مردمی در مراکز علمی، مساجد و دانشگاه ها، اندیشه جهادی را گسترش دادند، در مرحله دوم در سال 1986 جهاد اسلامی مبارزه و جهاد مسلحانه را با صهیونیست ها در پیش گرفت و در مرحله سوم همراه با مردم، انتفاضه را سازماندهی و رهبری کرد.18

 

ابوعمرو اعضای جهاد اسلامی را از اولین کسانی می داند که در انتفاضه شرکت جستند. وی که یک ناسیونالیست لائیک است و لذا انگیزه ای برای حمایت از حرکت های اسلامی ندارد، در رابطه با نقش جهاد اسلامی در انتفاضه می گوید:

قبل از آغاز انتفاضه مجموعه ای از حوادث که نقش آتش زیر خاکستر را داشتند، منجر به قیام شدند و کوچک ترین شکی وجود ندارد که جنبش جهاد اسلامی نقش مهمی را در این حوادث داشت. این حوادث زمینه ساز انتفاضه شد و در نهایت انفجار مردمی را به دنبال داشت.19

شهید فتحی شقاقی نیز نقش جهاد اسلامی را در انتفاضه مردم فلسطین این گونه بیان می کند:

جنبش جهاد اسلامی با انتفاضه وارد مرحله سومی از مراحل مبارزه و جهاد سخت وپیگیر خود می شود وی هم ادعا نمی کند که انتفاضه را به وجود آورده است ... ولی آنچه برای همه روشن است و نمی توان آن را انکار کرد این است که جهاد اسلامی حضور فعال و مهمی در انتفاضه داشته و این فرصت برای هیچ گروهی به این اندازه نبوده است.20

با توجه به آنچه گذشت روشن شد که اندیشه و حرکت جهاد اسلامی که نقش بسیار زیادی در انتفاضه فلسطین و مبارزه آنها با اسرائیل دارد، تحت تأثیر انقلاب اسلامی و اندیشه های حضرت امام (ره) شکل گرفت.

31. ایجاد حساسیت اسلامی و حمایت از مقدسات مذهبی

یکی از آثار انقلاب اسلامی بر جهان اسلام از جمله کشور فلسطین ایجاد نوعی حساسیت اسلامی و حمایت از مقدسات دینی است. از جمله موارد بروز و ظهور این مسأله، گرایش به استفاده از نام ها و عناوین اسلامی برای اشخاص و موءسسات دور از به کار بردن عناوین و نام های غربی می باشد.21 انتخاب نام هایی چون «جنبش جهاد اسلامی» یا «جنبش مقاومت اسلامی فلسطین» برای گروه های مبارز و حرکت های آزادی بخش موءید این مسأله است. همچنین می توان به مسأله ورود شارون به عنوان یک ظالم صهیونیست به مسجدالاقصی اشاره کرد که آن چنان احساسات مسلمانان فلسطینی را برانگیخت که موجب آغاز انتفاضه قدس گردید که هنوز هم ادامه دارد.

از جمله موارد بروز این حساسیت اسلامی افزایش رفتار مذهبی در بین مسلمانان است. گرایش بیشتر زنان به حفظ حجاب، افزایش استقبال عمومی در انجام فرایض دینی مثل برگزاری نمازهای جمعه در مسجدالاقصی که با حساسیت خاصی برگزار می شود. گسترش جلسات آموزش های دینی و حضور گسترده تر در مجالس و محافل مذهبی از جمله مواردی است که بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران توسعه بیشتری یافته است.22

41. ایجاد روحیه شهادت طلبی

شهید دکتر مصطفی چمران که از مبارزان و صاحب نظران در مسأله آزادسازی قدس و فلسطین و لبنان است انقلاب اسلامی و ا ندیشه انقلابی آن را پل پیروزی لبنان و فلسطین بر اسرائیل ذکر می کند. وی معتقد است که انقلاب ایران به رهبری امام خمینی راه تازه ای به روی مسلمانان و مظلومان گشوده است که این راه ریشه در امور معنوی، خدایی، روحیه گذشت و فداکاری و شهادت طلبی و رسیدن به کمال مطلق دارد. امام خمینی (ره) در رابطه با راه نجات فلسطین می فرمایند:

«اگر بخواهید قدس را نجات بدهید اگر بخواهید فلسطین را نجات بدهید ... ملتها باید قیام کنند و ملت ها باید رمز را بفهمند که رمز پیروزی این است که شهادت را آرزو بکنند و به حیات، حیات مادی و دنیای حیوانی ارزش قائل نباشند این رمز است که ملت ها را می تواند پیش ببرد،این رمزی است که قرآن آورده است.23»

 

این نکته روح اصلی ایدئولوژی است که انتفاضه از اندیشه و ادبیات سیاسی انقلاب اسلامی و امام خمینی به ارث برده است و نترسیدن فلسطینی ها از مرگ و مبارزه در قالب انتفاضه کارآمدتری فکر و اقدامی است که اسرائیل را دچار تشویش و نگرانی های جدی در خصوص آینده کرده است. چنین ایدئولوژی ای هر ارتش و سلاحی را سرانجام شکست می دهد و این امر ارتش اسرائیل را به اضمحلال روانی و فرسایش روحی دچار کرده است. تبدیل نیروهای نظامی اسرائیلی به نیروهای امنیتی و پلیسی داخلی در نهایت به قدرت دفاعی اسرائیل نیز لطمه وارد می کند و ارتش را با مشکلات اساسی مواجه می کند تا جایی که سربازان حاضر به خدمت در سخت ترین مناطق مرزی و شمالی هستند اما توان رویارویی روانی با مردم غیر نظامی را ندارند. در بسیاری از مواقع که نیروی ارتش به نیروی پلیس تغییر مأموریت می دهد، سربازان احساس ناکامی و تنفّر می کنند.24

حضور اعتراض آمیز مردم فلسطین در برابر سلاح های مرگبار ارتش اسرائیل که خواهان حقوق، سرزمین و عزت و شرفشان شدند و با سنگ در مقابل گلوله ایستادند و به مسلسل ها پاسخ گفتند، و به عبارت دیگر این منطق ایمان در برابر آهن، سنگ در برابر تفنگ، فریاد در برابر غرش تانک ها و لبخند به مرگ شیوه ای است که با استراتژی «پیروزی خون بر شمشیر» گره می خورد که حاصل همان اندیشه و روش مبارزاتی مرحوم امام در انقلاب اسلامی است. تنها این روحیه شهادت طلبی است که علیرغم تلفات و تحمل هزینه های سنگین باز هم می تواند مردم را در صحنه نگه دارد و انتفاضه را حفظ کند.

51. مساجد کانون مبارزه و فعالیت سیاسی

یکی دیگر از اثرات انقلاب اسلامی بر کشورهای مسلمان اینست که کانون اصلی مبارزات و فعالیت های سیاسی عموماً مساجد بوده و هر زمان که با مشکل سیاسی مواجه می گردند به مساجد روی آورده و فعالیت های خود را در این مکان مقدس برنامه ریزی کرده و شکل می دهند؛ از این روی نه تنها مساجد موجود در جهان اسلام بعد از پیروزی انقلاب اسلامی رونق فوق العاده ای یافته است بلکه روز به روز بر تعداد مساجد نیز افزوده می گردد و مساجد نه تنها به عنوان محلی برای انجام فرائض دینی عبادی تلقی گردیده بلکه به عنوان مرکزی برای فعالیت های سیاسی اجتماعی نیز تثبیت شده است.25 جیمز بیل، محقق آمریکایی، در رابطه با این مسأله در فلسطین می نویسد:

«... نسل جوان فلسطینی های بی وطن در کنار مجامع و انجمن های ملی، سازمان های مختلف اسلامی را نیز تشکیل می دهند و این جریان به ویژه در شکل بندی مساجد جدید و مهدکودک ها و تأسیسات دانشگاهی به وضوح دیده می شود. الیاس فریح، شهردار بیت اللحم، و رشاد شاوه شهردار سابق غزه اخیراً تأکید کرده اند که به نحو فزاینده ای جوانان فلسطینی در سرزمین های اشغالی به سوی اسلام آمده و با خواست اصلاح، آن را به مثابه راه نجات از فقر و بدبختی خود می دانند.»26

61. سازماندهی و بسیج توده ها

یکی از ضعف های عمده سازمان ها و حرکت های فلسطینی پیش از انتفاضه نادیده گرفتن مردم و عدم اتکای جدی به آنها در تجهیز و سازمان دهی علیه اسرائیل بود. اصالت و اولویت مصالح سازمانی و اتکای بیش از حد به سلاح و شیوه های تاکتیکی و نظام مبارزاتی و دل خوشی به کمک های دول عربی، مبارزان و مبارزات فلسطینی را روز به روز از ملت فلسطین در سرزمین های اشغالی جدا کرد. این جدایی موجب از دست رفتن پایگاه و ارتباط مردمی گروه ها و سازمان های فلسطینی و جای گزین شدن دول خارجی و منافع آنها به جای مردم شد و در این میان هدف اصلی یعنی آرمان آزادی فلسطین به فراموشی سپرده شده و موجب گسست و از هم پاشیدگی اندک توان نهفته در میان مردم و مبارزان فلسطینی شد.

 

امام خمینی در بحث از راه نجات فلسطین و پیروزی بر اسرائیل، در مورد ضرورت حضور توده های ملت در صحنه مبارزه می گویند:

«اگر بخواهید قدس را نجات بدهید اگر بخواهید فلسطین را نجات بدهید ... ملتها باید قیام کنند و ملت ها باید رمز را بفهمند که رمز پیروزی این است که شهادت را آرزو بکنند ... این رمز است که ملتها را می تواند پیش ببرد.»27

ظهور و حضور رهبران مذهبی در انتفاضه فلسطین که خارج از هیاهوی سازمانهای متعدد فلسطینی به اقدامات اجتماعی روی آورده بودند، اعتماد و مشروعیت لازم را برای در دست گرفتن رهبری مبارزه در میان مردم مناطق اشغالی به وجود آورده بود. رهبری انتفاضه در واقع به دست این بخش از رهبران مذهبی فلسطینی افتاد که پس از انقلاب اسلامی ایران بیشترین ارتباطات معنوی و فیزیکی را نیز با آن برقرار کرده بودند.

زاهل سعیدی در رابطه با رهبری های مردمی در قیام و سازماندهی انتفاضه معتقد است که ظهور رهبری های مردمی جدید در داخل فلسطین از قبیل حرکت جهاد اسلامی و جنبش حماس هر گونه فرصت رقابت گروهی را از سازمان های فلسطینی گرفت وهمه مردم و سازمان ها را برای با گرایش های مختلف به سوی وحدت ملی و تقویت مبارزه و جهاد برای آزادی فلسطین سوق داد.28

این نوع سازماندهی انقلابی بر خلاف سازماندهی های پیشین توانست توده های مردم را با خود همراه سازد و همه طبقات و گروه های اجتماعی اعم از زن و مرد و گروه های سنی مختلف را وارد مبارزه تمام عیار علیه اسرائیل کند. در این سازماندهی کمیته های مردمی در امور مختلف جای گزین سازمانها و گروه های رسمی شد که این امر در پدیدآمدن روحیه وحدت و همبستگی اجتماعی و ملی در آنها بسیار موءثر بود. به گونه ای که هرکس بر اساس توان خود نقشی در انتفاضه ایفا می کرد. برخی با جمع آوری کمک های مالی، بسته بندی مواد غذایی و فراورده های کشاورزی به کمک نیازمندان و آسیب دیدگان از قیام شتافتند. افراد تحصیل کرده از طریق مشاوره های حقوقی به آزادی زندانیان کمک کردند و از طریق درمانگاه ها خدمات درمانی ارائه کردند.29

جاناتان کتّاب سازماندهی انقلابی در انتفاضه فلسطین را ناشی از تحول روحی و فکری بزرگ در مردم فلسطین می داند. غلبه مردم بر ترس از سلاح ها و کشتارهای اسرائیل، کمبودها، شداید و ... وجه بارز این سازمان دهی است. وی معتقد است که جنبش اسلامی، از عوامل مهم پیدایش انتفاضه است که از طریق اماکن مذهبی و با توجه به مناسبت های مختلف مذهبی و ایام تعطیل مردم را به میدان های مبارزه کشاند.30

عملیات گروه های جهاد اسلامی در 1986/10/15 در نزدیکی دیوار براق، فرار شش تن از اعضای جهاد اسلامی از زندان در ماه مه 1987 و شهادت آنها و دیگر عملیات های نظامی که علیه صهیونیست ها صورت گرفت، موجب به میدان آمدن مردم فلسطین شد. نقطه شروع انتفاضه از دید صاحب نظران رویداد شهرک شجاعیه و سپس تشییع جنازه شهدای آن است. هرچند که هشتم دسامبر 1987 به طور رسمی مبدأ انتفاضه اعلام شد.31 شهید فتحی شقاقی در نقش جهاد اسلامی در به میدان آوردن توده های مردم می گوید:

«جنبش اسلامی با خون شهدای شجاعیه و تظاهراتی که در پی شهادت آنان و تظاهراتی که در پی تبعید شیخ عبدالعزیز عوده صورت گرفت، حضور خود را در انتفاضه تعمیق بخشید. همچنین با اطلاعیه هایی که متناسب با حوادث روز منتشر می شد این جهاد راهنمای مردم در مبارزه و جهاد و ابتکار عمل آنان بود.»32

تردیدی نیست که این نوع سازماندهی مبتنی بر اراده مردمی از جمله ویژگیهایی است که انتفاضه از انقلاب اسلامی ایران به ارث برده است. حضرت امام معارضه و مقابله با رژیم شاهنشاهی را در وضعیتی آغاز کرد که شیوه های براندازی غیرمردمی با ناکامی مواجه شده بود و امام بر خط مشی و سازماندهی انقلابی مبتنی بر حضور مردم و مردمی بودن مبارزه به معنای واقعی کلمه از ابتدای نهضت تأکید داشتند. انتفاضه فلسطین نیز در برهه ای از تاریخ مبارزات این مرز و بوم پدیدار شد که مبارزات حزبی و دیپلماتیک و ایدئولوژی های غیر دینی و غیر بومی در تجهیز و بسیج امکانات و منابع فلسطینی نیز با شکست روبرو شدند.33 لذا جنبش هایی مثل جهاد اسلامی تحت تأثیر الگوی عملی و اندیشه ای انقلاب اسلامی این گونه در کشاندن حرکت مبارزه به توده های مردم نقش داشتند.

همچنین بیداری اسلامی که در مردم فلسطین پدید آمد موجب حرکت توده ها و عمومی شدن مبارزه و خارج شدن آن از انحصار سازمان ها و گروه ها و احزاب شد. این مرحله از بیداری اسلامی در قیام مردم فلسطین بلافاصله پس از حدوث انقلاب اسلامی ایران آغاز شد و با سخنان و ترغیب و تشویق های امام خمینی نسبت به حرکت توده مردم فلسطین این بیداری بارورتر شد و گسترش یافت.

 

پی نوشت ها:

1. دانش آموخته حوزه علمیه، مدرس دانشگاه تهران (پردیس قم)، کارشناس ارشد علوم سیاسی.

2. به عنوان نمونه ر.ک:

نیکی آر. کدی، نتایج انقلاب ایران، ترجمه مهدی حقیقت خواه ، تهران، ققنوس، 1383.

رابین رایت؛ آخرین انقلاب بزرگ، ترجمه احمد تدین و شهین احمدی، تهران، موءسسه خدمات فرهنگی رسا، 1382.

جان اسپوزیتو، بازتاب جهانی انقلاب ایران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، تهران، 1383.

مروین زونیس و دانیل برومبرگ، تشیع به روایت (امام) خمینی نوعی ایدئولوژی خشونت انقلابی. مندرج در تشیع، مقاومت و انقلاب، مجموعه مقالات کنفرانس بین المللی دانشگاه تل آویو، 1984.

3 . زیاد ابوعمرو، جنبش های اسلامی در فلسطین ص 84 .

4 . فتحی شقاقی، انتفاضه و طرح اسلامی معاصر، ص 127.

5. صحیفه نور، ج 20، ص 233.

6 . زیاد ابوعمرو الحرکه الاسلامیه فی الضفه الغربیه و قطاع غزه ص 3. به نقل از جمیله کدیور پیشین ص 24 _ 25.

7 .امام خمینی، صحیفه نور، ج 6، ص 218.

8 . فصلنامه مطالعات فلسطین، سال اول، ش 1، پاییز 1387، ص 179.

9 . موءسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی، انقلاب اسلامی و توطئه در دهه تخستین، کودتای نوژه، تهران، بی نا، 1368، ص 21.

10. مروین زونیس و دانیل برومبرگ، تشیع به روایت (امام) خمینی نوعی ایدئولوژی خشونت انقلابی. مندرج در تشیع، مقاومت و انقلاب، مجموعه مقالات کنفرانس بین المللی دانشگاه تل آویو، 1984 ص 87.

11 . سهراب هادی؛ امام خمینی و جهان معاصر،موءسسه تنظیم نشر آثار امام خمینی، تهران، 1375، ص 215.

12 . روزنامه کیهان، شماره 14695، 17 بهمن 1382.

13 .پاشاپور یوالاری، حمید؛ امام خمینی و انتفاضه فلسطین، ص 153.

14 . زیاد ابوعمرو، جنبش های اسلامی در فلسطین،ص 84.

15 . زیاد ابوعمرو، پیشین، ص 95.

16 . جمیله کدیور،انتفاضه حماسه مقاومت فلسطین ص 178.

17 . فتحی شقاقی، جهاد اسلامی، ص 63.

18 . پاشاپور یوالاری، حمید؛ پیشین، ص 138 137.

19 . زیاد ابوعمر، جنبش های اسلامی در فلسطین ص 111.

20 . فتحی شقاقی. پیشین.

21 . محمدی، منوچهر؛ بازتاب انقلاب اسلامی بر جهان اسلام، ص15.

22 . ر.ک. همان.

23 . صحیفه نور، ج 5، ص 262.

24 . ر.ک. روزنامه اطلاعات،شماره 18728، 22 فروردین 1368، ص10.

25 . محمدی، منوچهر؛ پیشین، ص 14 و 15.

 

26. موءسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی، انقلاب اسلامی و توطئه در دهه تخستین، کودتای نوژه، تهران، بی نا، 1368 ص 21.

27 . صحیفه نور، ج 5، ص 262.

 

28 . زاهل سعیدی، جبهه نجات ملّی فلسطین، (انقاذ)، ص 129.

29 . روزنامه اطلا عات، شماره 18687، 11/24/ 67، ص 16.

30 . پاشاپور، پیشین، ص 129.

31 . پاشاپور، پیشین،ص 138.

 

 

بررسی های نظری درباره انقلاب اسلامی

 

 بررسی های نظری درباره انقلاب اسلامی

پژوهشگاه علوم انسانی

 oتاکنون دسته بندی های گوناگونی از نوشته های مربوط به انقلاب اسلامی ارائه شده است.

oیکی از این دسته بندی ها در جدول زیر آمده است.

oبر اساس این دسته بندی، در آثاری که بر اهمیت عوامل اجتماعی-اقتصادی تاکید می کنند، نقش اقتصاد سیاسی یا ساختار اجتماعی مانند نهادها و قشر بندی اجتماعی مورد تاکید بیشتر قرار می گیرد.

oدر تحلیل های روانشناختی، نقش فرآیندهای ذهنی و روانی، توضیح رفتار انقلابیون و رژیم ها مورد توجه قرار می گیرد.

oتحلیل های سیاسی بیشتر بر مواردی مانند عدم مشارکت سیاسی تاکید میورزد.

oآثار مربوط به رهیافت فرهنگی بر عوامل فرهنگی-ارزشی و رهبری انقلاب پای می فشارد.

oدر رهیافت چند علتی به عوامل مختلف اقتصادی، سیاسی و فرهنگی اشاره شده و بر یک علت خاص به عنوان عامل تبیین انقلاب کمتر تاکید می شود.

تاکید بر عوامل اقتصادی و اجتماعی

   تاکید بر عوامل روان شناختی (فردی واجتماعی)

  رهیافت سیاسی به انقلاب

   تاکید بر اهمیت عوامل فرهنگی

رهیافت چند علتی انقلاب

مثال ها:

1-رابرت لونی در کتاب ریشه های اقتصادی انقلاب ایران

2-تدا اسکاچ پل در مقاله دولت تحصیلدار و اسلام شیعی در انقلاب ایران

3-همایون کاتوزیان در کتاب اقتصاد سیاسی ایران

4-افرادی که بر اساس نظریه نظام جهانی والرستاین مطلب مینویسند.

    مثال ها:

1-ماروین زونیس در کتاب شکست شاهانه

2-افرادی که بر اساس روش روانشناسی اجتماعی جیمز دیویس مطلب می نویسند.

3-نویسندگانی که بر مبنای نظریه محرومیت نسبی تدرابرت گر

 نوشته اند، مانند فرخ مشیری در کتاب دولت و انقلاب اجتماعی در ایران

    مثال ها:

1-ایروند آبراهامیان در مقاله علل ساختاری انقلاب ایران که بر مبنای نظریه انقلاب هانتینگتون نوشته شده است.

2-کسانی که بر اساس نظریه بسیج منابع چارلز تیلی مطلب نوشته اند. مانند میثاق پارسا در کتاب ریشه های اجتماعی انقلاب ایران و جرالد گرین در مقاله ضد بسیج بعنوان یک روش انقلابی

    مثال ها:

1-علی دوانی در کتاب نهضت روحانیون ایران

2-حامد الگار در کتاب ریشه های انقلاب اسلامی

3-آصف حسین در کتاب ایران اسلامی، انقلاب و ضد آن

4-گیل کپل در کتاب انتقام خداوند

5-یان ریشار در مقاله تفکر معاصر شیعی

   مثال ها:

1-مایکل فیشر در کتاب ایران از اختلاف مذهبی تا انقلاب

2-نیکی کدی در کتاب ریشه های انقلاب ایران

3-فرد هالیدی در مقاله انقلاب ایران: توسعه ناموزون و

مردم گرایی مذهبی

4-جان فوران در کتاب مقاومت شکننده

معرفی برخی از نظریه پردازان انقلاب اسلامی

oتدا اسکاچ پل: او معتقد است که وقوع انقلاب ارادی نبوده و تنها انقلاب را میتوان مبتنی بر عوامل ساختاری و از پیش تعین شده دانست. یعنی انقلاب ها ساخته نمی شوند، بلکه بوجود می آیند.

oاو پس از وقوع انقلاب اسلامی درایران در مقاله ای نوشت، اگر در دنیا تنها یک انقلاب موجود باشد که آگاهانه ساخته شده باشد، آن انقلاب، انقلاب ایران است.

oانقلاب ایران توسط مجموعه ای از شکل های فرهنگی و سازمانی ریشه دار و تاریخی شیعه همچون امام حسین (ع) و مراسم اسلامی، شبکه مساجد، روحانیت و... بگونه هشیارانه ای ساخته شد.

oماروین زونیس: او شخص شاه را محور اساسی در حکومت پهلوی می داند و به همین دلیل به بررسی روان شناسانه شخصیت شاه پرداخته است.

oمحمد رضا بدلیل نحوه تربیت دوران کودکی و نوجوانی ناشی از تربیت او در یک محیط زنانه و سپس قرار داشتن در کنار پدری مستبد، فردی مردد و فاقد اعتماد به نفس بار آمده بود و به همین دلیل نتوانست در جریان انقلاب ایستادگی نماید.

oبه نظر زونیس تا زمانی که عواملی وجود داشتند که به وی قدرت روانی لازم را برای کسب اعتماد به نفس ارائه می دادند، مشکلی پدید نیامد، اما در زمان وقوع انقلاب اسلامی همه آن عوامل از دست رفته بودند. این عوامل عبارت بودند از:

 -ارنست پرون، دوست دوران کودکی شاه، فرزند باغبان دبیرستانی که شاه در سویس در آنجا تحصیل می کرد. او همراه شاه به ایران آمد. او قبل از انقلاب درگذشت.

-اسدالله علم، دوست مادام العمر شاه و مورد اعتماد او. علم در جریان سرکوبی قیام 15 خرداد 1342، بیشترین خدمت را به شاه کرد. علم نیز قبل از انقلاب درگذشت.

-اشرف پهلوی، خواهر دوقلوی شاه، یکی از بازیگران اصلی صحنه سیاسی و اقتصادی ایران بود. او نیز بدلیل بیزاری مردم قبل از انقلاب به نیویورک بعنوان نماینده ایران در سازمان ملل متحد منتقل شد.

-اعتماد شاه به حمایت الهی: او معتقد بود که دستی درتمام حوادث او را از نابودی نگهداری میکند. مشخص شدن بیماری سرطان شاه او را از این اعتماد محروم کرد.

-تصور شاه از پشتیبانی جدی آمریکا: این عامل که در دوره روسای جمهور مختلف آمریکا باعث اعتماد به نفس او می شد، با روی کار آمدن جیمی کارتر و سیاست حقوق بشر او دچار تزلزل شد.

o میشل فوکو: او در ریشه یابی دلایل انقلاب اسلامی معتقد است که این انقلاب نمی تواند با انگیزه های مادی و اقتصادی صورت گرفته باشد، زیرا جهان شاهد شورش و قیام همه ملت ایران علیه قدرتی بود که مشکلات اقتصادی آن به آن اندازه بزرگ و مهم نبود.

oاز دیدگاه فوکو، تشیع، نفوذ عمیق و تعیین کننده در دل انسان ها داشت و توانست نقش آفرینی کرده و مردم را اینگونه علیه رژیمی که بدون شک یکی از مجهزترین ارتش های دنیا را در اختیار داشت و از حمایت آمریکا برخوردار بود به خیابان ها بیاورد.

oاز نظر او، امام خمینی نقش برجسته در انقلاب ایران داشته و هیچ رهبری پیوند شخصی ونیرومند با مردمش همچون او نداشته است.

oاو معتقد بود که ایرانیان در صدد ایجاد تحول در تجربه و نحوه زیستن خود بودند و قبل از هرچیز خود را هدف قرار داده بودند.

oآنان راه اصلاح را در اسلام یافتند.

نظریه های انقلاب و انقلاب اسلامی

الف: نظریه مارکسی

o این نظریه بر تحلیل طبقاتی انقلاب و تاکید بر نقش مسلط عامل اقتصاد مبتنی است.

oیک گروه از کسانی که بر اساس نظریه مارکسی به تحلیل انقلاب ایران پرداخته اند، این انقلاب را تنها قیامو حرکت می خوانند و معتقدند که اساسا این رخداد انقلاب نبوده است.

oگروه دیگر جریانات سال 1357 ایران را انقلاب می دانند و مطابق نظربه تکامل تاریخ معتقدند که انقلاب ایران حرکت بورژوازی علیه سرمایه داری و فئودالیسم بصورتهمزمان بوده است.

oماهیت مذهبی انقلاب ایران با روند ذکر شده در تعارض است.

ب: نظریه جیمز دیویس و منحنی (J)

oاو معتقد است که انقلاب ها زمانی رخ می دهند که مدتی طولانی از توسعه عینی اقتصادی و اجتماعی، توسط یک دوره کوتاه مدت عقبگرد سریع دنبال شود. توسعه طولانی باعث افزایش انتظارات می گردد و رکود کوتاه مدت سبب ایجاد فاصله غیرقابل تحمل بین انتظارات و دریافت ها شده و در نتیجه انقلاب به وقوع می پیوندد.

oکسانی که با تطبیق انقلاب ایران با منحنی جی موافق اند می گویند روند نوسازی در ایران که از سالها قبل از انقلاب آغاز شده بود، نقطه شروع افزایش انتظارات در ایران است که بعدها با افزایش بهای نفت بر میزان برخورداری های عمومی از این روند افزوده می شود. اما در سالهای آخر به ناگاه به دلایلی مانند کاهش بهای نفت، رکود گریبان جامعه را می گیرد، فاصله غیر قابل تحمل رخ داده، انقلاب می شود.

oالبته باید گفت فاصله و شکاف ایجاد شده در سالهای قبل از انقلاب ایران آنقدر قوی نبود و ماهیت مذهبی انقلاب ایران با روند ذکر شده در تعارض است.

ج: نظریه چالمرز جانسون

o این نظریه، روند امور در جامعه را ماهیتا مبتنی بر رضایت و نه تضاد می داند. او بر این باور است که تغییر و تحول یک امر طبیعی است و لزوما انقلابی و خشونت آمیز نیست و انقلاب تنها یکی از شکل های تغییر اجتماعی است.

oیکی از ویژگی های اساسی سیستم اجتماعی، وجود ساخت ارزشی خاصی است که اعضای جامعه بر آن توافق دارند. ارزش ها برای سازمان دادن به نظام تقسیم کار اجتماعی ضرورت دارند، زیرا با بهره برداری از آنها نیاز به استفاده از زور برای انتصاب هر فردی به وضیفه ای تعیین شده منتفی می گردد.

oبر اساس این دیدگاه انقلاب در اثر سه عامل متوالی به وقوع می پیوندد:

-از دست رفتن تعادل (رکود قدرت)

-انعطاف ناپذیری نخبگان

-عوامل شتابزا

oدر ایران، عدم تعادل از اواخر 1356 در اقشار مختلف قابل مشاهده بود. برخلاف نظر جانسون، رژیم انعطاف هایی را نشان داد، اما هیچکدام اثر نبخشید. در باره نقش عوامل شتابزا نیز باید گفت که رژیم شاه بویژه پس از فرمان امام مبنی بر فرار نظامیانو پیوستن آنها به مردم دچار گسیختگی در امور بویژه نیروهای نظامی گردید.

 

تأثير انقلاب اسلامي بر نظريه پردازي انقلاب

 

تأثير انقلاب اسلامي بر نظريه پردازي انقلاب

ابوذر مظاهري

مقدّمه

پيروزي انقلاب اسلامي در دو دهه پاياني قرن بيستم ميلادي، ضمن ايجاد دگرگوني عمده و اساسي داخلي، تحولات مهم و بعضاً سرنوشت سازي در جامعه جهاني به وجود آورد. و از آن رو كه اين انقلاب نه فقط انقلاب تَن ها، كه انقلاب فكرها و انديشه ها نيز بود، علاوه بر بازتاب ها و تأثيرات عيني و عملي متعددي كه بر جامعه جهاني و روند تحولات آن بر جاي گذاشت، در بعد فكري و نظري نيز آن را به دگرگوني عميقي واداشت.

 

سقوط ناگهاني رژيم شاه و آغاز نهضت انقلابي ايران بين سال هاي 1977 تا 1979، براي ناظران خارجي، اعم از دوستان شاه، روزنامه نگاران و دانشمندان علوم سياسي و اجتماعي، پديده اي كاملا خلاف قاعده و طبيعت به شمار مي آمد.1

اين انقلاب با هيچ يك از ضابطه هاي عادي همخواني نداشت2 و براي تحليل گران سياسي و اجتماعي منطقه به يك معما تبديل شده بود;3 زيرا در ذات خود هيچ شباهتي با انقلاب هاي ديگر كه در قرن حاضر به وقوع پيوسته بودند، نداشت.4 به تعبيري، آنچه در ايران روي داد يك امر «بي تعريف» بود.5

پيروزي اين انقلاب بيشتر در كانون هاي سياسي و دانشگاهي موجب حيرت گرديد; چرا كه براساس مطالعات خود از انقلاب هاي گذشته، هرگز نمي توانستند تصور كنند كه چنين حادثه اي در ايران اتفاق افتد.6

انقلاب ايران، عرصه اي جدّي براي آزمون، تأييد، تعديل و ابطال بسياري از نظريات رايج و مرسوم در علوم اجتماعي محسوب مي شد. ابعاد اين انقلاب بسيار گسترده تر از آن بود كه در ابتدا به نظر مي رسيد، چرا كه تنها به دگرگوني ساختار سياسي، اجتماعي و اقتصادي يك رژيم اكتفا نكرد، بلكه در شالوده كاخ رفيع دانش اجتماعي نيز لرزه افكند.7

نظريات انقلاب و نظريه هاي تحليل آن، از نفوذناپذيرترين عرصه هاي نظريات و نظريه هاي علوم اجتماعي بودند كه با وقوع انقلاب اسلامي ايران تأثير بسياري گرفتند. پيروزي اين انقلاب زمينه مناسبي براي آزمون نظريات انقلاب و جرح و تعديل آن ها به شمار مي آمد، همچنان كه بستر مناسبي را براي طرح نظريات و ديدگاه هاي جديد فراهم آورد; به گونه اي كه امروز، با طيف متنوعي از ديدگاه ها و نظريات در زمينه انقلاب مواجهيم كه از دگرگوني انقلابي در ايران تأثير پذيرفته اند.

به طور كلي، انقلاب ها به ويژه انقلاب هاي بزرگ، كه انقلاب اسلامي ايران نيز بي ترديد از اين نوع انقلاب هاست،8 بستري مناسب براي آزمون نظريات انقلاب به شمار مي روند. نظريات انقلاب با اين ادعا صورت بندي مي شوند كه علت وقوع انقلاب، به عنوان يكي از مهم ترين تحولات اجتماعي را بيان كنند.

اين نظريه پردازان در برخورد با يك تحول انقلابي، نخست درصدد برمي آيند تا ضمن تطبيق نظريه هاي خود با آن پديده به تحليل آن بپردازند. اگر يك نظريه در تحليل كامياب بود، آن تحول به منزله يكي از مؤيدات نظريه محسوب مي گردد، اما چنانچه قادر به تحليل و تبيين آن پديده نبود، آن انقلاب به صورت يكي از مبطل هاي نظريه درآمده، چاره انديشي آغاز مي شود. اين چاره انديشي، كه عمدتاً با رفو كردن پياپي و ترميم هاي مناسب و تبصره هاي الحاقي صورت مي گيرد تا توانايي را به نظريه باز گرداند، گاه تا آنجا پيش مي رود كه مي توان از آن به «انقلاب در نظريه ها» تعبير نمود. انقلاب در نظريه ها هنگامي رخ مي دهند كه اين تبصره هاي الحاقي چنان افزون شوند كه از اصل نظريه فربه تر گشته و يا ديگر نتوانند گرهي از كار فروبسته آن بگشايند.

و از آن رو كه انقلاب اسلامي از همه انقلاب ها جداست9 و در قالب انقلاب هاي پيشين نمي گنجيد، دست كم در برخي ابعاد، به دليل برخورداري از مؤلفه ها و شاخص هاي منحصر به فرد، هيچ يك از نظريات پيشين را در خصوص انقلاب تأييد نكرد و نظريه پردازان انقلاب را به حيرت واداشت. البته بعضي از ابعاد اين انقلاب، مؤيد نظريات برخي نظريه پردازان نيز بود.

ناگفته نماند كه برخي از اين مؤلفه ها و شاخص ها اختصاص به تأثيرگذاري بر نظريه هاي انقلاب نداشتند، بلكه به طور كلي نظريات علوم اجتماعي را تحت تأثير قرار مي دادند.

در ميان مواردي كه نظريه هاي انقلاب را متأثر ساختند نيز دو گونه مؤلفه و شاخص مشاهده مي شود: 1. مؤلفه هايي كه تا آن زمان در نظريه هاي انقلاب لحاظ نشده بودند و نظريه پردازان، آن ها را در ذات انقلاب هاي جهان سوم مي ديدند. نظريه هاي مزبور عمدتاً با بررسي تطبيقي انقلاب هاي جهان سوم، از جمله انقلاب ايران، آن ها را از گونه انقلاب هايي نظير انقلاب فرانسه، روسيه و چين تمايز مي بخشد و در واقع، كمتر به موارد منحصر به فرد انقلاب ايران توجه دارد.

2. مؤلفه هايي كه نه تنها در انقلاب هايي همچون فرانسه، چين و روسيه يافت نمي شوند، بلكه در انقلاب هاي جهان سوم نيز نظير آن ها را نمي توان يافت و منحصر به انقلاب اسلامي مي باشند.

در اين نوشتار، تأثير انقلاب اسلامي بر نظريه هاي انقلاب از دو منظر مورد بررسي قرار گرفته است: نخست از منظر مؤلفه ها و شاخص هاي منحصر به فردي كه به طور كلي علوم انساني و اجتماعي را متأثر مي سازند و دوم، آن هايي كه به طور خاص نظريه هاي انقلاب را منقلب مي نمايند.

مؤلفه ها و شاخص هاي عام

انقلاب براي خدا10

اساساً نظام معنا و حقيقت انقلابيون در ايران 57 با هيچ يك از نظامات رايج دنيا سازگار نبود، چنان كه ميشل فوكو، انديشمند فرانسوي، در مورد انقلاب ايران مي گويد: «نظام حقيقت آنان با نظام حقيقت ما يكي نيست. نظام ما حتي اگر تقريباً جهاني شده باشد هم چنان خاص است... در واقع، مردم چيزي را مي گويند كه در سطح داده ها حقيقت ندارد، اما به معناي عميق تري باز مي گردد كه در قالب درستي و مشاهده غيرقابل هضم است.»11

شايد بتوان گفت: ريشه و اساس نافهمي ها و بي تعريف بودن اين انقلاب براي بسياري از انديشمندان شرقي و غربي در اين است كه ظهور اين انقلاب بر خلاف سيري بود كه به زعم اين انديشمندان، عالم انساني به سوي آن در صيرورت است; چرا كه «انقلاب امام خميني حتي سير تطوري12 انسان را تغيير داد.»13

مدت ها پيش از وقوع اين انقلاب، جامعه شناسان بزرگي همچون دوركيم و وبر به اين نتيجه رسيده بودند كه جوامع در سير عقلاني شدن، عناصر اسطوره اي و رمزآلود را به حاشيه رانده و به تدريج باعث حذف آن ها مي شوند تا عقلانيت به جاي آن نشيند و عنصر قدسي جاي خود را به عقل گرايي (rationalism) دهد. به تعبير وبر، پروسه افسون زدايي از جهان، فرايندي ناگزير براي همه جوامع است.14 اما بر خلاف اين تصور، انقلاب اسلامي بازگشتي بود به عنصر قدسي و نشان داد كه جوامع نه تنها در مسير سكولار شدن گام نمي نهند، بلكه حتي آنان كه به تعبيري در ابتدا سكولار بودند، در وهله اي ديگر به امر قدسي باز مي گردند. از اين رو، در مقولات مربوط به جامعه شناسي دين، فصل جديدي به مقوله «سكولاريزيشن» افزوده شد، و مكرر از انقلاب اسلامي به عنوان يك شاخص و سمبل حركتي در بازگشت به امر قدسي ياد مي شود كه يك دولت ديني و حتي فقهي را در ايران، در عصر عرفي شدن جهان، پايه ريزي كرده است.15

انديشمندان متعددي نيز به اين نكته پي بردند كه انقلاب اسلامي را نمي توان مؤيد قوانين و صيرورت اجتماعي دانست كه سرآمدان جامعه شناسي پيش از اين بدان معتقد بودند. گيدنز، جامعه شناس مشهور انگليسي، در فصلي از كتاب خود با عنوان «پديده نوزايي ديني» مي نويسد: «در گذشته سه غول فكري جامعه شناسي يعني ماركس، دوركيم و ماكس وبر با كم و بيش اختلافاتي فرآيندِ عمومي جهاني را به سمت سكولاريزاسيون و به حاشيه رفتن دين مي ديدند، ولي از آغاز دهه هشتاد و با انقلاب اسلامي ايران شاهد تحقق عكس اين قضيه هستيم; يعني فرآيندِ عمومي جهان روند معكوسي را آغاز و به سمت ديني شدن پيش مي رود.»16

كلر برير خبرنگار روزنامه ليبراسيون در ايران و از مؤلفان كتاب ايران; انقلاب براي خدا، كه در سال 1979 به چاپ رسيد، نيز مي گويد: «واكنشي كه اغلب در مورد ايران شنيده ام اين است كه آن را نمي فهميم. وقتي جنبشي را انقلاب مي خوانند برداشت مردم در غرب و از جمله خود ما نوعي پيشرفت و ترقي است; يعني دگرگوني در راستاي پيشرفت و ترقي. همه اين ها با پديده مذهبي زير سؤال مي رود. در واقع، موج اعتراض هاي مذهبي براي مبارزه و مخالفت با شاه به انگاره هايي استناد مي كند كه به سيزده سده پيش باز مي گردند و در عين حال، خواسته هايي در زمينه عدالت اجتماعي و غيره را مطرح مي كند كه به نظر مي رسد در راستاي انديشه يا كنش ترقي خواهانه حركت مي كنند.»17

آري، در تفكر غربي «اين معجزه است كه يك انقلاب مكتبي و الهي بتواند در جهان امروز اين طور تحقق پيدا كرده و در جهت استقرار عدالت به پيش برود. اين انقلاب بدون شك از جانب خداوند حمايت مي شود.»18

نقش رهبري روحاني

انقلاب براي خدا و رجوع به آموزه هاي 1400 سال پيش، اموري نيستند كه قابل فهم و درك براي انسان مدرن باشند. امام خميني(قدس سره) در اوج ناباوري تحليل گران بين المللي «با عقايد مذهبي كه غرب آن ها را كهنه و قرون وسطايي مي دانست جهان را تكان داد»19 غرب هرگز نفهميد كه چرا شاه سقوط كرد و چرا يك روحاني توانست كشوري را در تب انقلاب بيفكند.20 در واقع، دين در منظر ايراني در انقلاب 57 بر خلاف تصور ماركس «افيون ملت ها» نبود. چنانچه  فوكو به انديشمندان غربي هشدار مي دهد: آيا مي دانيد كه اين روزها چه عبارتي بيش از هر چيز براي ايراني ها خنده آور و به نظرشان از هر حرفي ابلهانه تر، خُشك تر و غربي تر است؟ «دين ترياك توده هاست.»21

 

ظهور امام خميني(قدس سره) وجدان هاي غربي را تكان داد. غربيان فكر نمي كردند كه از يك نهاد علمي ـ سنّتي كه به گمان آن ها يكي از نهادهاي جمود و فرورفتن در فضاهاي علمي و روحي است، مردي بيرون بيايد كه انقلابي بزرگ را رهبري كند، دولتي هم آهنگ با زمانه تأسيس كند و غرب را نه تنها محكوم سازد، بلكه با آن از موضع كسي سخن بگويد كه رسالتي جهاني را براي همگان به ارمغان آورده است.22

اراده عمومي

اساساً مردم در حوزه علوم انساني و اجتماعي يكي از اساسي ترين مؤلفه ها و شاخص هاي مطالعه و تحليل محسوب مي شوند و از آن رو كه در انقلاب اسلامي ايران گونه متفاوتي از مردم با خواسته ها و آرمان هاي متمايزتري از آنچه تا آن زمان تاريخ به خود ديده بود، حضور يافتند، رخنه هاي بزرگي در دستاوردهاي اين علوم پديد آمد. جامعه شناسان، روان شناسان، انديشمندان سياسي و تحليل گران تحولات اجتماعي، ابعاد متفاوتي را در تحولات 57 ايران مورد مطالعه قرار دادند كه در جوامع پيشين مشاهده نكرده بودند. وحدت و خواستي كه ناگهان بر پايه آموزه هاي مذهبي در تاريخ ملت ايران پديد آمد چيزي نبود كه به آساني بتوان آن را با ابزارهاي سياسي ـ اجتماعي امروز تحقق بخشيد و در مفاهيم و ساختارهاي علوم انساني و اجتماعي موجود تحليل كرد و مورد مطالعه قرارداد. اراده جمعي و بسيج فراگير مردمي آنچنان كه در ظهور انقلاب اسلامي و ادامه آن تحقق پيدا كرد، با هيچ يك از ابزارهاي سياسي و اجتماعي امروز شكل نمي گيرد.

فوكو در اثري با عنوان ايراني ها چه رؤيايي در سر دارند؟ به درستي در اين باره مي نويسد: «امروز اين احساسات براي ساقط كردن حكومت ها كافي نيست. بايد سلاح و ستاد و سازمان و آمادگي داشت. در رويدادهاي ايران چيزي هست كه مايه تشويش ناظران امروزي است; چيزي كه نه در چين مي توان يافت، نه در ويتنام، نه در كوبا; موج عظيمي است بدون ابزار نظامي، بدون پيشگام، بدون حزب. رويدادهاي ايران از نوع جنبش هاي 1968 هم نيست; چون اين مردان و زناني كه با سربند و گل تظاهرات مي كنند يك هدف سياسي آني دارند; آماج حمله ايشان شاه و رژيم اوست، و به راستي هم اين روزها دارند آن را برمي اندازند.»23

جان فورن، دانشيار جامعه شناسي دانشگاه كاليفرنيا كه در زمينه نظريه هاي انقلاب، بخصوص انقلاب اسلامي ايران آثار مهمي را پديد آورده، مي نويسد: «شكل گيري و نطفه بندي و چگونگي استمرار و حضور مردم و به ويژه نقش استثنايي روحانيت و در رأس آن ها رهبري، براي نظريه پردازان و محققان علوم اجتماعي، بخصوص انقلاب شناسان و انديشمندان علوم سياسي ـ اجتماعي، چون موضوعي جديد است، نتوانسته اند به زوايا و فلسفه وجودي آن دقيقاً دست يابند.»24

با وقوع انقلاب اسلامي، براي اولين بار مفهوم «اراده جمعي» كه همواره يك آرمانواسطوره اي سياسي محسوب مي شد عينيت يافت.

فوكو در گفتوگويي تحت عنوان «ايران روح يك جهان بي روح» (متن انگليسي)25 با لموند (11 مه 1979) در اين باره مي گويد: «يكي از چيزهاي سرشت نماي اين رويداد انقلابي اين واقعيت است كه اين رويداد انقلابي اراده اي مطلقاً جمعي را نمايان مي كند، و كمتر مردمي در تاريخ چنين فرصت و اقبالي داشته اند. اراده جمعي اسطوره اي سياسي است كه حقوق دانان يا فيلسوفان تلاش مي كنند به كمك آن نهادها و غيره را تحليل يا توجيه كنند. اراده جمعي يك ابزار نظري است. «اراده جمعي» را هرگز كسي نديده است و خود من فكر مي كردم كه اراده جمعي مثل خدا و يا روح است و هرگز كسي نمي تواند با آن روبه رو شود. نمي دانم با من موافقيد يا نه، امّا ما در تهران و سراسر ايران با اراده جمعي يك ملت برخورد كرده ايم و خب بايد به آن احترام بگذاريم; چون چنين چيزي هميشه روي نمي دهد... اين اراده جمعي كه در نظريه هاي ما همواره اراده اي كلي است در ايران هدفي كاملا روشن و معين را براي خود تعيين كرده و بدين گونه در تاريخ ظهور كرده است.»26

خبرنگاران روزنامه ليبراسيون نيز با شگفتي تمام اراده جمعي و خواست سياسي را در ايران اين گونه توصيف مي كنند: «در مورد اراده جمعي آنچه مرا شگفت زده كرده ـ ايران، هم مرا مجذوب كرده بود و هم گاهي نسبتاً نگران و آشفته ـ اين بود كه براي مثال، دانشجويان مي گفتند: "ما همگي يكسانيم، ما همگي يكي هستيم، همگي پيرو قرآنيم، همگي مسلمانيم، تفاوتي ميان ما نيست و اين را بنويسيد كه ما همگي يكسانيم." با اين حال، به خوبي مي دانيم كه تفاوت هايي وجود داشت... نكته شگفت انگيز براي من قيام همه مردم است. بر واژه "همه" تأكيد مي كنم و اگر براي مثال، تظاهرات روز عاشورا (پاورقي) را در نظر بگيري مي بيني كه غير از كودكان خردسال و معلولان و سالمندان و بخشي از زنان كه در خانه ماندند تمام تهران در خيابان ها بودند و فرياد مي زدند "مرگ بر شاه"...»27

تبيين هاي علوم انساني شكل گرفته در فضاي اومانيستي غرب بيانگر آنند كه انسان ها، بخصوص پس از عصرنوزايي به بلوغ عقلي رسيده اند كه ديگر با آموزه هاي كهن، اراده حداقلي را هم شكل نمي دهند چه رسد به اينكه بر اساس آن آموزه ها يك اسطوره تاريخي را به نام اراده جمعي تحقق بخشند. انسان منظور شده در اين تبيين ها، انساني عاقل است كه بر اساس عقلانيت ابزاري، وسايل را تنها بر اساس معيار سودآوري شان در دستيابي به هدف مي سنجد و فارغ از هر دغدغه و معيار ارزشي ديگر، هر آنچه وي را در دستيابي به هدف مدد رساند، مطلوب وي است و هر رفتاري كه در چهارچوب اين منطق، سودآور نباشد، رفتار غيرعقلاني به حساب مي آيد. براي اين انسان، هدف نيز تأمين لذت و كسب منافع مادي در پهنه زماني يك عمر يا دستيابي به سعادت و رفاه در قلمرو حيات دنيايي است. انسان معقول مورد اشاره در حيات جمعي خود نيز تنها يك راه فراروي خود دارد: مسير توسعه به سبك غرب، كه تحت عنوان «نوسازي» معرفي شده است. بر اين اساس، انسان ها در تكاپوي فردي خود، سعادت اين جهان را از طريق كنش عقلاني معطوف به هدف تعقيب مي كنند و مجموعه اين كنش ها نيز در فرايند مسيري كه «مدرنيسم» نام گرفته و بر بنيادهاي انديشه ليبرال و راهكار دموكراسي، بنا شده تدبير مي شوند. از اين رو، كساني كه در صدد برآمده اند تا در چارچوب مفاهيم و دسته بندي هاي اين علوم انقلاب اسلامي را فهم كنند بر دو دسته اند:

1. گروهي كه حركت ايرانيان در حوادث انقلاب اسلامي را عقلاني دانسته اند و براي آن انگيزه كسب منافع و دستيابي به امتيازات را مفروض گرفته اند و به سهم خود كوشيده اند تا اين اهداف و انتظارات را در عمل كنشگران استنباط و استخراج كنند.

2. صاحب نظراني كه نتوانسته اند چنين منفعت طلبي هايي را در رفتار كنشگران استخراج نمايند و به ناچار اصل كنش را غير عقلايي محسوب كرده و كوشيده اند وقوع انقلاب را در پناه انواع غير عقلاني كنش، همچون كنش سنتي يا عاطفي، تحليل كنند.

به عنوان مثال، كساني كه خواسته اند وقوع انقلاب را بر اساس نقش بازاريان تحليل كنند، كوشيده اند تا نشان دهند كدام سياست هاي رژيم شاه، منافع آنان را به خطر انداخته است تا مخالفت هاي آنان با رژيم توجيه عقلاني داشته باشد. بسياري نيز با اتكا به «نظريه آنومي» دوركيم و شرايطي كه به واسطه آن، توده ها مستعد واكنش احساسي نسبت به پيام هاي رهبران هستند به توجيه انقلاب اسلامي پرداخته اند. آنان در اين نحوه تحليل، كه اغلب با به كارگيري ايده رهبري كاريزما در نظام انديشه اي ماكس وبر نيز همراه است، كوشيده اند تا رخداد انقلاب اسلامي را به عنوان كنشي احساسي تحت رهبري شخصيت كاريزماي امام خميني(قدس سره) تبيين كنند. فرض بنيادين اين گونه تحليل ها، فقدان نهادهاي مدني، ناكارآمدي يا ضعف روابط بوروكراتيك و عقلاني در نظام اجتماعي رژيم شاه است و به همين دليل، تحولات و تغييرات مورد نياز نتوانسته است از طريق مجاري بوروكراتيك و به نحو معقولي محقق شود و بروز انقلاب اسلامي، پيامد اين وضعيت است. از اين رو، انقلاب، ماهيتاً برآمده از واكنش جامعه، خارج از روش منطقي تفسير مي شود.28

سرّ اين نافهمي ها و تحليل هاي غلط در اين نيست كه اين حركت به طور كلي غير قابل فهم است، بلكه همان گونه كه اين انقلاب چارچوب هاي رايج تحليل را به چالش كشيد، خود نيز در محدوده آن ها قابل فهم نيست و مفاهيم و ساختارهاي متناسب خويش را مي طلبد.

فوكو به درستي به تمايز ايراني ها در اين عصر با تفكر غالب سياسي ـ اجتماعي حاكم بر جهان پي برده، مي گويد: «من قبول دارم كه از قرن هجدهم به بعد هر تحول اجتماعي اتفاق افتاده بسط مدرنيته بوده، اما انقلاب ايران تنها حركت اجتماعي است كه در برابر مدرنيته قرار دارد.»29

«پيرامون اين "خواست سياسي" دو پرسش ديگر هم هست كه توجه مرا بيشتر جلب مي كند. يكي از اين دو پرسش به ايران و سرنوشت يگانه آن مربوط مي شود...اين "خواست سياسي" را بايد نشانه آشتي دانست، يا چيزي متناقض، يا آستانه امري نو؟ پرسش دوم بر سر اين گوشه كوچك جهان است كه زمين و زير زمين آن ميدان بازي استراتژي هاي جهاني است. براي مردمي كه روي اين خاك زندگي مي كنند جستوجوي چيزي كه ما غربي ها امكان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسيحيت از دست داده ايم چه معني دارد: جستوجوي معنويت سياسي؟»30

جمع بندي: يكي از استادان علوم سياسي آمريكا مي گويد: انقلاب اسلامي پيچيده و اسرارآميز مي نمايد; مساوات طلب است، اما در عين حال، سوسياليست يا دموكراتيك نيست. راديكال است، اما سنتي نيز به نظر نمي رسد. بيگانه گريز است، اما به ندرت انزواگراست. و نمايانگر انقلاب هاي فرانسه، روسيه و يا تجربه آمريكا نيست. نظريه هاي علوم اجتماعي راجع به نوسازي، خواه ماركسيسم، خواه ملهم از سرمايه داري ليبرال نتوانستند وقوع آن را پيش بيني كنند. و هنوز توضيح قانع كننده اي براي آن ارائه نكرده اند; تنها در دل تاريخ اسلام كه با قيام هاي زاهدانه در هر عصري مشحون است، مي توان معنايي براي اين جنبش عظيم كه جهان اسلام را درنورديد پيدا كرد. برنارد لوئيس مي نويسد: «با پيشينه انديشه ها و اقدامات انقلاب اسلامي (از طريق) يادها و نمادهاست كه انقلاب اسلامي بايد مورد مطالعه قرار گيرد و تنها در اين صورت است كه احتمال درك آن وجود دارد.» بررسي اين گونه پديده ها ما را با معماي بزرگ شرق شناسان روبه رو مي كند ]و آن اين [كه تلاش ما به منظور درك شرق به ما آموخته است كه شرق فراتر از حد درك ماست و جز براي گروهي منتخب از متخصصان در نظر بقيه عجيب و غيرمتعارف مي نمايد و در ديدگاه بعضي ديگر غيرعقلايي، غيرقابل درك، خطرناك و يا وامانده مي آيد. با اين حال، يك بار ديگر متوجه مي شويم كه «خود» و «آن ها» را به دو دسته تقسيم كرده ايم و در اين تقسيم بندي «عقلايي بودن» ما بر آن ها مي چربد و «آن ها» در «چنبره كيشي» كه ما قادر به درك آن نيستيم و با معياري كه غير از معيار ما تنظيم شده، اسيرند. و كمتر از تراز انسان كامل به نظر مي رسند. لذا هيچ گريزي از نگرش شرق شناسانه و قوم مداري نيست. چاره اي نداريم جز آنكه اسلام را از تنها منظري كه در اختيار داريم، يعني منظر خودمان، مورد تفسير قرار دهيم. آنچه بايد مورد تفحّص قرار گيرد اين است كه آيا هيچ عنصر تجربي غربگرايانه اي وجود ندارد كه بتواند بينشي عميق تر از انقلاب اسلامي را امكان پذير ساخته، دلايل موفقيت آن در ايران، تهديد ديگر رژيم ها در جهان اسلام و تقويت اعتراض فلسطيني ها در ساحل غربي و غزه را توضيح دهد؟ آيا علوم اجتماعي قادر نيست چشم اندازي تطبيقي در اختيار قرار دهد كه از طريق آن بتوان به مطالعه قضاياي اين كشورها و جنبش هاي غيرمتعارف كه اهداف آنان با انتظارات ليبرال يا ماركسيستي مطابقت ندارد، پرداخت؟31 آري، به راستي اين سخن عالَمي است كه بسيار با عالَم ايراني ـ اسلامي ما فاصله دارد و اين عالَم درصدد است تنها با شرق شناسي اين فاصله را به حداقل رساند. اما ديگر زمان آن به سر آمده كه غرب بخواهد ما را به خودمان بشناساند، بلكه اين غرب است كه بايد انقلاب اسلامي و شرق را حقيقتاً بشناسد و راهي براي اين شناخت ندارد جز اينكه مفاهيمي را به كار ببرد كه از انديشه و عالَم ايراني ـ اسلامي برخاسته باشد.

مؤلفه ها و شاخص هاي متعارض با نظريه هاي انقلاب

ويژگي هايي را مي توان برشمرد كه بيشتر در تعارض با برخي نظريه هاي انقلاب ـ كه تا زمان وقوع انقلاب اسلامي مطرح شده بودند ـ هستند. در ادامه، در ضمن بررسي نظريه هاي متأثر از انقلاب اسلامي، بدان ها خواهيم پرداخت.

 

پيشينه نظريه پردازي درباره انقلاب را تا زمان ارسطو32مي توان امتداد داد، اما قرن بيستم چه از نظر تعداد انقلاب هايي كه در آن اتفاق افتاده و چه از نظر تعدد نظريه هاي انقلاب كه از سوي انديشمندان علوم اجتماعي مطرح شده اند، در مقايسه با قرون پيشين كاملا ممتاز است. در زمينه انواع نظريه هاي انقلاب، در قرن بيستم تقسيم بندي هاي متفاوتي ارائه شده است.33 براي مثال جك گلدستون تلاش هايي را كه براي توضيح ماهيت و ريشه انقلاب ها انجام گرفته، در سه نسل متفاوت جاي داده است:

نسل اول، مطالعات نظريه پردازان انقلاب و دانشمندان علوم اجتماعي را طي سال هاي 1900ـ1940 ميلادي شامل مي شود. اين دسته از مطالعات كه تحت عنوان «تاريخ طبيعي انقلاب ها» مطرحند، بيشتر تلاش كرده اند الگوي واقعي را كه در فرايند تحول انقلابي روي مي دهد «توصيف» كنند. تحليل هاي نويسندگان اين دوره در كنار فقدان شالوده اي نظري، ادعاي مشخص و صريحي را در زمينه علت و نيز زمان به وجودآمدن وضعيت انقلابي مطرح نمي كردند و در خصوص علل انقلاب عموماً مجموعه اي پراكنده و التقاطي را از عوامل گوناگون، بدون اينكه آن ها را در چارچوب نظري مشخصي قرار دهند ذكر مي كردند. لوبون، الوود، سوروكين، ليفورد ادواردز، جرج پيتي و كرين برينتون، از جمله مهم ترين نظريه پردازان نسل اول به شمار مي روند.

نسل دوم نظريه پردازان انقلاب كه تقريباً بين سال هاي 1940ـ 1975 ميلادي ظهور كرده اند، از توصيف صرف فرايند انقلاب فراتر رفته و تلاش كرده اند توضيح دهند كه چرا و چه زمان انقلاب روي مي دهد. نويسندگان اين دوره نظريه هاي مختلف روان شناسي، جامعه شناسي و علم سياست را براي تبيين انقلاب ها به كار بردند. آن ها تلاش كردند تا نظريه هاي مشخصي را در مورد علت و زمان بر آمدن وضعيت انقلابي به دست دهند. تحليل هاي مبتني بر نظريه هاي روان شناختي (ناكامي ـ پرخاش خويي)، تحليل هاي مبتني بر نظريه هاي جامعه شناختي (ساختاري ـ كاركردي) و تحليل هاي مبتني بر علم سياست (نظريه تكثرگرا و منازعه گروه هاي ذي نفع) از جمله اين تحليل ها هستند. ديدگاه هاي گار، اسملسر، چالمرز جانسون، جيمز ديويس، ساموئل هانتينگتون و چالز تيلي در چارچوب نسل دوم نظريات انقلاب جاي مي گيرند.

نسل سوم كه از دهه 1970 به بعد مطرح شدند، بيشتر ساخت گرا هستند و نقطه تمركز تحليل خود را بر فشارهاي بين المللي، جامعه دهقاني، نيروهاي نظامي و رفتار نخبگان قرار داده اند. رهيافت عمومي در تحليل هاي اين نويسندگان، از دو جهت با نظريه پردازان پيشين متفاوت است: اول آنكه كاملا بر پايه شواهد تاريخي بنا شده اند; دوم آنكه نظريه پردازان نسل سوم، كلي نگرتر هستند; بدين معنا كه علاوه بر بررسي علل بروز انقلاب هاي اجتماعي، در پي تبيين برون دادهاي گوناگون انقلاب ها نيز مي باشند. آيزنشتات، پايژ، تريمبرگر و اسكاچپل از مهم ترين نظريه پردازان اين نسل هستند.34

از بعد تاريخي، نظريه پردازي هاي اين سه نسل از نظريه پردازان، پيش از شكل گيري انقلاب ايران صورت گرفته است. در نتيجه، به دليل تقدم تاريخي، در نظريه سازي هاي خود، به مورد انقلاب اسلامي توجه نداشته اند. با شكل گيري انقلاب ايران، اين نظريه ها تلاش كردند انقلاب ايران را توضيح دهند. در اين عرصه جديد براي آزمون نظريات، برخي از آن ها به طور كلي نفي شدند (نظريه كارل ماركس)، برخي تا حدودي در توضيح انقلاب ايران موفق شدند (نظريه هاي هانتينگتون و ديويس) و برخي ديگر، با توجه به ويژگي هاي انقلاب ايران، در ساختار نظري خود، تجديدنظر كردند (نظريه اسكاچپل).35

به تعبير جان فورن، با جرح و تعديلي كه انقلاب ايران در نظريات انقلاب ايجاد كرد موضوع نظريه هاي انقلاب در دهه 1980 به اين صورت درآمد: «آيا انقلاب ايران را بايد به عنوان يك مورد منحصر به فرد، خلاف ساير انقلاب ها مورد بررسي قرار داد و يا اينكه علت انقلاب ها را بايد در پرتو شواهد ايران مجدداً مورد مداقّه قرار داد؟»36

 

از بررسي مجموعه نظريه هايي كه پيش از وقوع انقلاب اسلامي ايران در خصوص تبيين انقلاب مطرح بودند و نيز تحليل هاي متنوع و متفاوتي كه پس از وقوع انقلاب ايران در مورد علت شكل گيري آن مطرح شدند، مي توان تأثيرات انقلاب اسلامي را بر نظريه هاي انقلاب، در چهار عنوان كلي ذيل بيان كرد:

1. تعديل نظريات ساختاري انقلاب

تا پيش از پيدايش انقلاب اسلامي، عمده نظريه پردازان انقلاب در عرصه جامعه شناسي سياسي گرايش هاي ساختارگرايانه داشتند. اين نظريه پردازان، معمولا با بررسي نمونه هاي متنوعي از انقلاب ها، همچون انقلاب فرانسه، روسيه، چين، و نيز انقلاب هاي ضداستعماري قرن بيستم، همچون انقلاب هاي كشورهاي پيراموني، سعي داشتند تا با انتزاع وجوه مشترك اين انقلاب ها و تعميم آن ها، به يك نظريه همه شمولي دست يابند كه در پرتو آن بتوان هر انقلاب جديدي را كه در جهان رخ مي دهد، تبيين نمود و يا حتي وقوع آن را از قبل پيش بيني كرد.37

در نظريه ساخت گرايي به گرايش هاي مختلفي برمي خوريم كه گرچه همگي در اصول با يكديگر مشتركند، اما هر كدام بر وجهه اي از ساخت اجتماعي، سياسي و يا اقتصادي تأكيد بيشتري ميورزند. رئوس اين گرايش ها را مي توان موارد زير دانست:

الف. دسته اي كه ساخت دولت و رابطه آن با ساخت اجتماعي و طبقات را مبناي تبيين خود قرار مي دهند. كساني مثل ايزن اشتات، تريمبرگر و اسكاچپل از اين دسته اند. آثار اين گروه، عمدتاً در دهه 1970 به بعد نگارش يافته است.

ب. تأكيد بر ساخت روابط بين الملل: براي اين دسته، مؤلفه هاي روابط بين الملل از اهميت ويژه اي برخوردارند و در تبيين انقلاب ها به آن ها اهميت مي دهند. پرسشي كه در وهله اول اين افراد خود را در تبيين هر انقلابي با آن مواجه مي يابند اين است: جامعه انقلابي، پيش از انقلاب، تحت كدام فشارهاي جهاني است و اصولا اين فشارها از سوي كدام جبهه بر آن وارد مي آيد؟ كساني همچون گلدفرانك، پيج، والستون و هرماسي از اين گروهند.

ج. از آن رو كه انقلاب هاي كلاسيكي (كه توجه نظريه پردازان را به خود جلب كرده; مثل انقلاب فرانسه، شوروي، چين، و حتي به تعبيري، انقلاب انگلستان) در ساخت جوامع دهقاني رخ داده اند، اين دسته مميزه دهقاني بودن را مهم ترين عامل انقلاب معرفي مي كنند. افرادي همچون برينگتون مور، (در كتاب ريشه هاي اجتماعي ديكتاتوري و دموكراسي)، ولف، ميگدال، پاپكين و پيج به اين گرايش تعلّق دارند.38

مشهورترين اثر اين رهيافت ساخت گرايانه توسط خانم اسكاچپل در كتابي به نام دولت ها و انقلاب اجتماعي (1972) نگاشته شده است. همچنين شايد بتوان گفت: تدا اسكاچپل، نماينده شهير نظريه ساخت گرايي در تبيين انقلاب هاست. در اينجا به طور خلاصه به برخي انديشه هاي او در اين زمينه اشاره مي كنيم و سپس به بررسي تأثيري كه نظريه او از انقلاب اسلامي پذيرفته است مي پردازيم.

تدا اسكاچپل در اين كتاب خود با تأكيد بر سه ويژگي مهم، رئوس انديشه ساخت گرايي را ترسيم مي نمايد و آنچه را كه در تبيين يك انقلاب مورد نياز مي باشد، برمي شمارد.

از ديدگاه وي، هر انقلابي بر مبناي سه عامل قابل تحليل است:

1. ساخت نظام بين المللي; 2. ساخت اقتدار; 3. ساخت دهقاني.

تدا اسكاچپل معتقد است كه انقلاب ها زماني به وقوع مي پيوندند كه دستگاه اداري و نظامي دولت به دليل فشارهاي بنيادي متعدد، فلج شده باشد. در وهله اول، يك دولت بايد در يك جامعه كشاورزي (agrarian buroucracy) با ويژگي هاي دروني و موقعيت نامساعد در عرصه بين المللي و نظام سرمايه داري جهاني قرار گيرد. اين كشور در رقابت با كشورهاي قوي تر و در چارچوب ساختار قدرت هاي نابرابر بين المللي و يا به علت تهديد به يك شكست نظامي، سعي در نوسازي خود مي كند. تنها راه اين كشور براي تأمين بودجه، تحت فشار قرار دادن طبقه زميندار براي كسب درآمد مورد احتياج مي باشد و از آن رو كه تسليم شدن آن هابه سهولت صورت نمي گيرد و اين امر بستگي به عوامل زيادي دارد، چنين شرايطي زمينه مساعدي براي نزاع بين دولت و طبقه زميندار فراهم مي سازد. اين مبازه به دو شكل مي تواند به انجام برسد: يا دولت تحت چنين فشارهايي به سازماندهي مجدد جامعه و اقتصاد روي مي آورد و يا با شكل گيري دولت جديدي كه قادر به سازماندهي مجدد ساختار اجتماعي و اقتصادي مي باشد فرو مي پاشد. مورد اول هنگامي به وقوع مي پيوندد كه افراد رده بالا و متوسط نظام و دولت از طبقه زميندار نباشند. به واسطه استقلال رهبري از طبقه زميندار، سامان دهي مجدد ساختار سياسي و روابط طبقاتي و اتخاذ تصميماتي درباره نوسازي مي تواند بدون از هم پاشيدگي دولت ميسّر گردد. به نظر اسكاچپل، مورد دوم وقتي به وقوع مي پيوندد كه دولت و ارتش، به ويژه مقامات متوسط و بالاي آن ها از ملّاكان باشند. در چنين مواردي دولت به آساني قادر به تصميم گيري درباره روند نوسازي نيست و حتي در صورت اتخاذ چنين تصميمي، به دليل اكراه و خودداري نظاميان در از بين بردن طبقه اي كه كادر رهبري ارتش و دولت از آن برخاسته اند، قادر به اجراي آن نخواهد بود. اسكاچپل معتقد است كه چنين شرايطي باعث فروپاشي نظامي و اداري مي گردد و اين امر راه را براي شورش هاي دهقاني هموار مي سازد.

وي معتقد است اگر چه زوال قدرت دولت براي وقوع هر انقلابي ضروري است، اما كافي نيست. وجود شورش هاي انقلابي دهقاني و مشاركت نخبگان حاشيه اي در بسيج انقلابي نيز از عوامل مهم براي موفقيت يك انقلاب اجتماعي هستند. در واقع، موقعيت هاي انقلابي هنگامي ايجاد مي شوند كه دولت هاي واقع در جوامع كشاورزي از يك سو با فشارها و كشمكش هاي بين المللي روبه رو شده باشند و از سوي ديگر، قابليت تحصيل منابع كافي براي سرمايه گذاري براي مقابله با فشارهاي خارجي را از دست بدهند. اين شرايط دولت را فلج مي كند و فرصت مناسبي را براي دهقانان مستعد شورش فراهم مي نمايد. نخبگان حاشيه اي شورش هاي دهقاني را عليه رژيم پيشين سازماندهي كرده و با فروپاشي آن نظم جديدي را بنيان مي نهند.

انقلاب اسلامي ايران، زمينه اي شد براي بازبيني اين نظريه توسط خانم اسكاچپل. او مي گويد: «به راه افتادن انقلاب ايران بين سال هاي 1977ـ1979، موجب تعجب ناگهاني ناظران خارجي... گرديد. همه ما با علاقه و شايد بهت زدگي تحقق وقايع جاري را مشاهده كرده ايم. تعدادي از ما به سوي تفحص در مورد واقعيات اجتماعي ـ سياسي ايران در وراي اين رخدادها سوق داده شديم. براي من چنين تحقيقي غيرقابل اجتناب بود. بيش از همه به خاطر اينكه انقلاب ايران از جنبه هاي مختلف غير عادي اش مرا تحت تأثير قرار داده است. اين انقلاب مطمئناً شرايط يك انقلاب اجتماعي را دارا مي باشد. مع الوصف وقوع آن به ويژه در جهت وقايعي كه منجر به سقوط شاه شدند انتطارات مربوط به علل انقلاب ها را كه من قبلا در تحقيق تطبيقي ـ تاريخي ام در مورد انقلاب هاي فرانسه، روسيه و چين تكامل و توسعه بخشيده ام زير سؤال برد.»39

توجه به انقلاب اسلامي و بررسي مؤلّفه هاي موجود در آن، او را به اين نتيجه هدايت كرد كه عوامل موجود در اين انقلاب هر يك به نوبه خود، يك ناهنجاري براي نظريه او به حساب مي آيند. اين عوامل چندگانه عبارتند از:

1. چرا ساخت دولت در ايران با سرعتي باور نكردني فرو پاشيد و نظام گسترده بوروكراتيك و ارتشي قدرتمند با هم پيمانان و پشتيبانان بين المللي، بدون بروز يك بحران مالي در هم ريخت؟ ماهيت رژيم شاه و موقعيت اين رژيم در جامعه ايران و نيز جايگاهش در جامعه بين المللي، نظريه او را در رابطه با ساختار جوامع مستعد انقلاب به چالش كشيد. همان گونه كه گذشت، اسكاچپل معتقد بود انقلاب هاي اجتماعي، صرفاً در جوامع ديوان سالار ـ كشاورزي اتفاق مي افتد. اما وي در مقاله اخير خود (حكومت تحصيل دار) دولت هاي تحصيل دار را نيز به جوامع ديوان سالار ـ كشاورز، به عنوان رژيم هايي كه در مقابل شورش هاي اجتماعي آسيب پذير و مستعد انقلاب اجتماعي هستند، اضافه كرد.

2. ساخت سياسي نظام شاهنشاهي، تحت هيچ گونه فشار بين المللي نبود. شرايط و اوضاع جهاني همه با او همسو و هم صدا بودند. با اين همه، نتوانست در مقابل حركت انقلابي مردم تاب آورد. اگر چه عوامل بين المللي در وقوع انقلاب نقش مهمي داشتند، اما اهميت آن ها با نظر اسكاچپل متفاوت است.

3. انقلاب ايران توسط دهقانان به پيش برده نشد، در حالي كه در نظريات ساختارگرا اين دهقانان ستم ديده و بي زمين هستند كه محمل مادي انقلاب اند. نقش اساسي طبقات متوسط شهري و نيز مراكز عمده شهري در شكل دهي به مخالفت ها عليه رژيم شاه، اسكاچپل را واداشت تا در نظريه اش (شورش و طغيان وسيع طبقات پايين جامعه، به ويژه روستاييان و كشاورزان) تجديدنظر كند. وي مي گويد: «در انقلاب ايران اجتماعات روستايي و دهقاني، پايه قيام مردمي را تشكيل نمي دادند، بلكه به جاي آن مخالفت عليه شاه، در مراكز عمده شهري متمركز بود.»40

4. از ديد ساختارگرايان، انقلاب ها «اتفاق مي افتند»، نه اينكه ساخته شوند. معماران انقلاب وجود خارجي ندارند و به افسانه شبيه ترند. انقلاب ها چون كودتا، جنگ هاي داخلي، ترورها و يا اغتشاش ها نيستند كه تاريخ شروع و خاتمه مشخصي داشته باشند و همه چيز از قبل در آن ها تدارك ديده شده باشد. انقلاب به اراده كسي اداره و ساخته نمي شود. اما گويي در انقلاب ايران نوعي «ساخته شدن» و «معماري» وجود دارد. عنصر رهبري، ايدئولوژي و نحوه بسيج توده اي، بسي عاقلانه و مطابق با روال و روند مشخصي به پيش مي رود. گويي رهبري انقلاب آن را گام به گام معماري مي كند و هندسه آن را ترسيم مي نمايد. انقلاب ايران اسكاچپل را مجبور كرد از موضع ساختاري و جبرگرايي خود در خصوص وقوع انقلاب هاي اجتماعي، تا حدّي عقب نشيني كند و برخي تجديدنظرها را در آن انجام دهد. وي در كتاب خود، بدون استثنا از تمام نظريه هايي كه پذيرفته اند انقلاب هاي آگاهانه، توسط نهضت هاي انقلابي متّكي به جنبش توده اي اجتماعي ساخته مي شوند، انتقاد مي كند و به جاي آن بر برداشتي ساختاري كه براي درك تاريخي نقطه تلاقي تلاش گروه ها با انگيزه ها و موقعيت هاي گوناگون ضروري است، تأكيد مي كند و آن اينكه: «انقلاب ها، ساخته نمي شوند; آن ها به وجود مي آيند.» اما در پرتو ويژگي هاي انقلاب اسلامي، اسكاچپل مي پذيرد كه انقلاب ايران، در چارچوب نظريه جبري او جاي نمي گيرد. او تصريح مي كند: «اگر در واقع بتوان گفت كه يك انقلاب در دنيا وجود داشته كه به طور عمدي و آگاهانه توسط يك نهضت اجتماعي توده اي ساخته شده است تا نظام پيشين را سرنگون سازد، به طور قطع، آن انقلاب، انقلاب ايران عليه شاه است... انقلاب آن ها (مردم ايران) صرفاً نيامد، بلكه به صورت آگاهانه و منطقي ساخته شد; علي الخصوص در مراحل اوليه آن; يعني سرنگون ساختن رژيم سياسي قبل.»41

باري، اين عوامل هر يك به منزله يك نابهنجاري نظريه او را تهديد مي كردند. از اين رو، اسكاچپل در سال 1982 در مقاله اي، با عنوان «حكومت تحصيل دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران» كوشيد تا توانايي از دست رفته را به پيكر نظريه خود بازگرداند.

البته وي از اينكه در كتاب حكومت ها و انقلاب هاي اجتماعي به صراحت نتيجه بخش بودن يك نظريه كلي در مورد انقلاب ها را ـ كه در هر زمان و در هر مكان صادق باشد ـ رد كرده است به خود مي بالد. بدين روي، وي هرگز در اين موقعيت دشوار قرار نگرفت كه مجبور باشد انقلاب ايران را درست مثل انقلاب هاي انجام شده در فرانسه، روسيه و چين بداند.42 اما اعتراف مي كند كه «من در بخش نتيجه گيري هاي كتاب خود اشاره نموده بودم كه چارچوب تحليلي بنياني كتاب بايد در قبال انقلابات ديگر نيز صادق باشد.»43 از اين رو، «نبايد هيچ ترديدي در مورد خروج قابل ملاحظه فرايند وقوع انقلاب ايران از چارچوب علّي آنچه در آغاز انقلاب هاي فرانسه، روسيه و چين رخ داده بود به خود راه داد.»44

علاوه بر ساختارگرايي افرادي همچون اسكاچپل، ماركسيست ها نيز در ارتباط با نظريه هاي انقلاب از ساختارگرايان صُلب به شمار مي روند و بيش از ديگران به ساخت اقتصادي و اجتماعي بهاداده و تحولات زيرساخت را بر روساخت مؤثر دانسته، براي انقلاب ها بنيادهاي اقتصادي و طبقاتي قايلند. آن ها نيز دريافتند كه انقلاب اسلامي ايران، خارج از جنگ طبقات بوده است. از سوي ديگر، مذهب كه همواره در نظر ايشان عنصري روبنايي بوده، در اين انقلاب نقش زيربنايي را ايفا مي كند.

ناكام ماندن و بن بست نظريه ماركسيسم ارتدوكس در تحليل انقلاب اسلامي ايران، موجب گشت تا طرفداران چپ (داخلي و خارجي) با رهيافت هاي جديدي به مطالعه اين پديده شگرف بپردازند. ماركسيسم فلسفي، ماركسيسم ساختگرا و فراماركسيسم، از جمله گرايش هاي عمده اي بودند كه از اين دوران به بعد، كوشيدند انقلاب در ايران را با نگرشي نو تحليل كنند.

در گرايش اول، عده اي تلاش كردند با استفاده از بحث هاي گرامشي، به عنصر ايدئولوژي (در مفهوم هژموني آن) در بررسي انقلاب اسلامي توجه كنند. در واقع، پتانسيل انقلابي شيعه، با خلع سلاح مفاهيم و هويت هاي ديگران، هويت جديدي به وجود آورد و همه هويت هاي متمايز را به هم وصل كرد و بدين گونه، نهضت را به پيروزي رسانيد.45

هر چند بسياري از ايشان از نظريه خود در تحليل انقلاب ها دست نشستند ـ بخصوص نظريه پردازان شوروي سابق كه به جاي تشكيك در نظريه هاي خود، در انقلاب بودن اين پديده شك كردند ـ اما بالاخره آن دسته از اين پژوهندگان كه از اندكي انصاف علمي برخوردار بودند به تأمل نشستند. گروهي از آنان، انقلاب اسلامي را انقلاب سياسي نام نهادند كه به تحولاتي در ساخت سياسي منجر شد بي آنكه ساخت طبقات و ساخت اجتماعي رادگرگون كرده باشد. برخي ديگر، آن را تنها جابه جايي اشخاص دانسته و انقلابي سقط شده ناميدند; و از همين رو بود كه طرفداران وطني ايشان از همان فرداي انقلاب شعار «انقلاب مرد، زنده باد انقلاب!» را سردادند. به هر حال، برخلاف ديگر ساختارگرايان كه از انصاف علمي برخوردار بودند و با برخورد با اين رخداد بزرگ قرن به تجديدنظر و ترميم آراء خويش پرداختند، اينان بعضاً اصل واقعه را ناديده گرفته و به جاي حل مسئله، به پاك كردن صورت آن مشغول شدند.46

2. شكل‌گيري نسل چهارم نظريه پردازان انقلاب

جان فورن، از نويسندگان معاصر، معتقد است كه در دهه 1980، نسل چهارمي از نظريات انقلاب به وجود آمدند كه از انقلاب هاي جهان سوم، به ويژه انقلاب ايران و انقلاب هاي آمريكاي لاتين، الهام گرفته اند.

از نظر فورن نسل چهارم نظريات انقلاب، از سطح ساختارگرايي محض فراتر رفته و با توجه به عناصري همانند توسعه نامتوازن سرمايه داري، شرايط بسيج سياسي، بحران هاي نوسازي، نقش دولت، نقش ايدئولوژي و شرايط بين المللي، در كنار ساختارهاي اجتماعي، عوامل متعددي را براي تبيين چرايي انقلاب مطرح ساخته اند.

پس از وقوع انقلاب ايران و نيز انقلاب هايي كه در آمريكاي لاتين از اواخر دهه 1970 ميلادي شكل گرفتند، شاهد ارائه برخي تحليل هاي جديد در خصوص اين انقلاب ها هستيم. ويژگي مشترك اين تحليل ها، آن است كه بر ناكارآمدي نظريه هاي موجود انقلاب در حوزه علوم اجتماعي در تبيين انقلاب هاي جوامع جهان سوم تأكيد دارند و معتقدند كه ساختار اين كشورها و جايگاه آن هادر نظام جهاني، به گونه اي است كه براي تبيين انقلاب هاي ايجاد شده در اين كشورها، بايد نظريه يا نظريه هايي مبتني بر وضعيت ويژه اين كشورها ارائه شود. اين جريان فكري جديد، تلاش كرد تا از رهگذر نقد چشم اندازهاي موجود براي تبيين انقلاب ها و استقرار انقلاب هاي جهان سوم، چارچوب نويني را براي تحليل انقلاب هاي جهان سوم طراحي كند. اين جريان از ديدگاه مكتب وابستگي و به ويژه نظريه پردازان آمريكاي لاتين در زمينه توسعه و توسعه نيافتگي، كاملا متأثر بود. افرادي همچون احمد اعجاز (پاكستاني)، حمزه علوي (مسندي)، جان والتون، فريده فرهي، ويكهام كرولي و جان فورن از اين گروهند.

پس از انقلاب اسلامي، در ديدگاه اين افراد، عناصري همچون فرهنگ، ايدئولوژي، رهبري و دين، برجستگي و اهميت بيشتري پيدا كردند. در كتابي به نام قرن انقلاب، كه اخيراً توسط فورَن ويرايش شده، مقالات گوناگون از نويسندگان مختلف به چشم مي خورند كه بيشتر درباره بازگشت مجدد فرهنگ به عرصه تئوري انقلاب است; نكته اي كه از نظر ايشان در نظريه پردازي انقلاب ها از آن غفلت شده است.47

جان فورن خود نيز از مشهورترين و پركارترين نويسندگان اين نسل محسوب مي شود كه به ويژه از انقلاب ايران تأثيرات بسياري پذيرفته و در زمينه تبيين انقلاب اسلامي ايران مقالات و كتب قابل توجهي به رشته تحرير در آورده است. تكيه ما بر تأثيري است كه وي از انقلاب ايران پذيرفته است و درصدد نقد ارزيابي نظريه او نيستيم; از اين رو، به طور اجمال نمايي از نظريه او را ذكر مي كنيم. وي انقلاب هاي جهان سوم و به ويژه انقلاب ايران را انقلابي منحصر به فرد مي داند و معتقد است كه اين انقلاب ها، اعتبار نظريات پيشين در خصوص انقلاب و به ويژه نظريات ساختاري ـ كه در مقطع شكل گيري انقلاب ايران، نظريات رايج و غالب، در حوزه علوم اجتماعي و جامعه شناسي انقلاب بودند ـ را زير سؤال برده است و در واقع، بايد بر اساس روند شكل گيري و واقعيت هاي انقلاب هاي جهان سوم، نظريه اي جديد ارائه شود. در نتيجه، او با تأكيد بر ديدگاه هاي امانوئل والرستين، از مهم ترين نظريه پردازان اقتصاد جهاني، از يك سو و استقراء موارد ايران، نيكاراگوئه و السالوادر از سوي ديگر، چارچوب نويني را براي تحليل انقلاب هاي جهان سوم طراحي مي كند. به نظر فورن، شرايط لازم و كافي براي وقوع انقلاب هاي اجتماعي در كشورهاي جهان سوم عبارتند از:

1. ساختار اجتماعي كه وجه مشخص آن جابه جايي ها و اختلافات ملازم با توسعه وابسته است;

2. دولتي شخصي گرا، سركوبگر وابسته (انحصارگرا)، همراه با عدم همكاري بين نخبگان سياسي و اقتصادي;

3. بيان پالايش يافته طبيعي از فرهنگ هاي سياسي مخالفت و مقاومت كه قادر به بسيج نيروهاي اجتماعي گوناگون باشند;

4. بحران ناشي از يك تلاقي تاريخي كه دو وجه دارد: الف. زوال اقتصاد داخلي; ب. گشايش در نظام جهاني.

فورن با تأكيد بر چارچوب نظري، كه ذكر شد، به تحليل انقلاب اسلامي ايران مي پردازد و معتقد است ايران طي نيم قرن پيش از وقوع جنگ جهاني دوم، از رهگذر معاهدات تجاري با روسيه تزاري و امپراتوري انگلستان، در مجموعه كشورهاي پيراموني نظام جهاني قرار گرفت و پس از كودتاي آمريكايي سال 1332 فرايند ايجاد توسعه سرمايه داري وابسته در ايران شتاب بيشتري به خود گرفت. به نظر فورن، ايجاد توسعه وابسته در خلال دهه هاي 1340 و اوايل دهه 1350 موجب شد كه نرخ رشد اقتصادي در ايران افزايش يابد و خاندان پهلوي و وابستگان آن ها به واسطه اين رشد اقتصادي، ثروت بسياري به دست آورند. توسعه وابسته همچنين در ساختار اجتماعي جامعه ايران، اختلافات و جابه جايي هاي شديدي را به وجود آورد و از طرفي، نظام پادشاهي تلاش كرد تا نفوذ و سلطه روحانيان را در حوزه هاي اجتماعي، كاهش دهد و توسط ساواك چهره يك دولت سركوبگر و مخوف را به خود گرفت. فورن معتقد است كه اين واقعيت هاي سياسي و اقتصادي، موجب گرديدند كه فرهنگ هاي سياسي مخالفت، در دهه هاي 1340 و 1350، در قالب مجموعه متنوعي از اشكال ديني و سكولار ايجاد شود. در نتيجه، به نظر او تا اواسط دهه 1350 توسعه وابسته، رژيم شخصي گراي ديكتاتور و سركوبگر و فرهنگ هاي سياسي مخالفت متعدد كه از مهم ترين عناصر و مؤلفه هاي لازم براي ايجاد وضعيت انقلابي هستند، در جامعه ايران، به وجود آمده بودند. در نيمه دوم دهه 1350 دو زمينه لازم ديگر براي شعلهور شدن آتش انقلاب نيز ايجاد شد. با پايان دوره شكوفايي نفتي و تبعات اقتصادي آن، اقتصاد داخلي رو به زوال نهاد و اين مسئله با شكل گيري سياست خارجي كارتر، به سمت حمايت از حقوق بشر، يعني گشايش در نظام جهاني همراه شد; سياستي كه از شاه مبتلا به سرطان انتظار داشت تا پاره اي از آزادي هاي سياسي را به مردم و گروه هاي سياسي گوناگون، اعطا كند. در نتيجه، با فراهم شدن چنين فرصتي، ائتلافي گسترده و نامتجانس از نيروهاي اجتماعي مختلف، براي سرنگوني رژيم شاه شكل گرفت.

در انطباق نظريه فورن بر انقلاب اسلامي ايران، ايرادات متعددي از سوي محققان وارد شده است. اما به هر حال، اين نظريه نيز به تبع نظريات نسل چهارم انقلاب در قرن بيستم در دو محور اساسي از انقلاب ايران تأثير پذيرفته است: اول آنكه انقلاب اسلامي ايران و در كنار آن، برخي از انقلاب هاي آمريكاي لاتين موجب شد كه شماري از نظريه پردازان انقلاب از جمله فورن از ارائه نظريه هاي جهان شمول در مورد تمام انقلاب ها دست بردارند و با اعتراف به منحصر به فرد بودن انقلاب هاي اجتماعي كشورهاي جهان سوم و ناكارامدي نظريات موجود انقلاب ـ به ويژه نظريات ساختاري ـ براي تبيين انقلاب هاي جهان سوم تلاش كنند نظريات جديدي را با توجه به تحولات اجتماعي جهان سوم و به ويژه انقلاب هاي دهه 1970 ميلادي ارائه دهند. دوم آنكه انقلاب اسلامي ايران در محتواي نظريات نسل چهارم تحليل گران انقلاب نيز تأثير اساسي داشته است. در واقع، انقلاب ايران يكي از مهم ترين تحولات اجتماعي و موارد تاريخي براي نسل چهارم نظريه پردازان، به منظور صورت بندي تحليل هايشان از انقلاب هاي جهان سوم بوده است.

3. شكل‌گيري رهيافت فرهنگي در تبيين انقلاب اسلامي

پيش فرض اساسي رهيافت هاي فرهنگي، آن است كه اوضاع روحي و نفساني و به عبارت ديگر، باور انسان، سر منشأ تحول فردي و سپس اجتماعي است. بر اين اساس، انسان و باورها و خواسته هاي او، بنياد همه تحولات است و ساختارهاي اجتماعي، عوامل اقتصادي و نظام هاي سياسي، تنها هنگامي موجب تغيير و تحول هستند كه بتوانند در اوضاع روحي و نفساني افراد و در باورهاي آن ها تغيير ايجاد كنند. الگوي فرهنگي در تحليل انقلاب اسلامي ايران، به دنبال عملي مي گردد كه در دهه هاي پيش از پيروزي انقلاب اسلامي، موجد تحولي اساسي در اوضاع روحي و باورهاي اساسي مردم ايران شد. فصل مشترك رهيافت هاي فرهنگي آن است كه اسلام و مكتب تشيّع را عامل اصلي وقوع انقلاب اسلامي مي دانند و اينكه تلاش هاي فكري انديشمندان مسلمان، به ويژه روحانيت شيعه و برخي از روشن فكران ديني، براي ارائه چهره واقعي اسلام از يك سو و پذيرش اسلام اصيل و راستين از جانب مردم ايران و اوج گيري ايمان اسلامي از سوي ديگر، عامل اصلي شكل گيري تحول انقلابي در ايران بوده است. رهيافت فرهنگي در ميان نويسندگان و تحليل گران داخلي48رويكرد غالب محسوب مي شود. البته رويكرد مزبور، در ميان نويسندگان خارجي و غيرمسلمان نيز طرفداراني دارد و رهيافتي رايج و معتبر به حساب مي آيد. نويسندگان غيرمسلمان متعددي اين الگو را براي تحليل انقلاب اسلامي اتخاذ كرده اند. مردم شناسان فرانسوي مانند: ژان پير ديگارد49 و اليويه روا50 و انسان شناس آمريكايي، مايكل فيشر51 و نظريه پردازان و استراتژيست هايي مانند: چريل بنارد و زالماي خليل زاد،52 از جمله مشهورترين قايلان به اين رهيافت محسوب مي شوند.

به عنوان مثال، ديگارد معتقد است: «در سال 1978 روحانيان شيعه كاري جز برداشت بذرهايي كه با حوصله تمام و روحيه پيگير در طي حداقل يك قرن افشانده بودند، نكردند.» وي وقوع انقلاب ايران را محصول دو عامل مي داند: 1. سياست هاي ضد مذهبي اعمال شده از سوي سلسله پهلوي; 2. تلاش ها و مبارزات مداوم و خستگي ناپذير روحانيان و روشن فكران ايراني اعم از متفكران كلاسيك، اصلاح طلبان مذهبي همچون علماي متعهد يا مسلمان مترقّي.53 اليويه روا نيز معتقد است: «انقلاب ايران، يگانه حركتي است كه روحانيان (شيعه) نقش اساسي و تعيين كننده اي در آن داشتند و جنبه عقيدتي آن بسيار قوي است. به نظر او، تشيّع براي رسيدن به انقلاب پيروزمند 1978 در ايران چهار مرحله موفقيت آميز را پشت سر گذاشته است; شيعه سازي ايران در قرن شانزدهم و هفدهم ميلادي، ايجاد روحانيت بين المللي شيعي در قرن هجدهم و نوزدهم ميلادي، دوران پيوند و اتحاد ميان روحانيان و روشن فكران و بالاخره، ايدئولوژي شدن تشيّع در طي سال هاي منجر به شكل گيري انقلاب اسلامي. روا معتقد است «تشيّع اساساً با انديشه انقلاب به آساني منطبق مي شود و علت آن وجود اساس اعتقاداتي مانند شهادت، عدالت اجتماعي، جهت و هدف تاريخ است... انقلاب اسلامي نزد تشيّع عملي شدن و به انجام رسيدن وعده اي است كه در روند انقلابي صورت گرفت و با غيبت امام غايب ممكن شد; امامي كه براي (بسط) عدالت، دوباره ظهور مي كند.»54 و يا مايكل فيشر، انسان شناس آمريكايي، در كتاب ايران: از مباحثه مذهبي تا انقلاب اسلامي، هدف خود را يافتن پاسخي براي پرسش هاي ذيل مي داند: 1. پرسش هاي فكري درباره سازمان دهي فرهنگ، نسب و ريشه ايده ها; 2. پرسش هاي جامعه شناختي درباره گروه هاي ذينفع و روابط قدرتي كه سبب مي شود ايده ها موفق شده و در يك زمان عموميت يابند; 3. پرسش هاي تاريخي، به واسطه پژوهش درباره چگونگي سازماندهي فرهنگ از طريق اهداف و نهادهاي نوين.55 همچنين چريل بنارد و زالماي خليل زاد در كتاب حكومت خدا; جمهوري اسلامي ايران، پس از معرفي و بررسي تفصيلي رهيافت هايي همچون مكتب وابستگي نظريه ماركسيست ارتدكس و... برآنند تا وقوع انقلاب ايران و جنبش هاي اجتماعي در ديگر جوامع جهان سوم، بنيادها و مفروضات اين ديدگاه ها را مورد چالش بنيادين قرار دهند. نفي فراروايت مدرنيته، نفي دنياگرايي، نفي سكولاريزاسيون، نفي بيروني ديدن تحولات اجتماعي، نفي از خودبيگانه ديدن نخبگان و توده هاي مردمي جهان سوم، نفي طبقاتي ديدن تحولات و عمده كردن نقش يك طبقه خاص و...، همگي، با عمده شدن نقش مذهب و نيروهاي مذهبي در شكل دهي به تحولات اجتماعي و به ويژه انقلاب ايران قابل طرح و بررسي اند از اين رو، به نظر نويسندگان مي توان با رويكردي فرهنگي و با تأكيد بر نقش مذهب به عنوان عنصر هويت بخش سياسي، نيروي مشروعيت بخش به نظام سياسي و عامل توانا در بسيج توده ها به تبيين انقلاب ايران پرداخت.56

در نتيجه، آنچه از بررسي اين گونه آثار به دست مي آيد بيانگر آن است كه در پرتو واقعيت انقلاب اسلامي ايران، تحولات قابل ملاحظه اي در عرصه نظريه پردازي انقلاب به وجود آمده; چرا كه در مقايسه با نظريه هايي كه پيش از انقلاب اسلامي درباره انقلاب هاي اجتماعي و سياسي مطرح بودند، نقش فرهنگ، عقايد و ايدئولوژي در صورت بندي انقلاب هاي اجتماعي به مراتب بيشتر مورد توجه قرار گرفته است. در واقع، از اوايل دهه 1990 بازنگري «فرهنگي» در حوزه علوم اجتماعي تأثير قابل توجهي بر نظريه پردازي انقلاب ها داشته است، تا جايي كه مي توان آن را جريان «فرهنگ پژوهي» در مطالعات انقلاب ها نام نهاد.

4. بررسي‌هاي فنّي و ابزاري بر روي انقلاب‌ها

برخي افراد كه بر روي انقلاب ها پژوهش هاي فنّي و ابزاري انجام مي دهند نيز به انقلاب اسلامي توجه كردند; بررسي هايي بر روي نحوه بسيج توده اي، سازماندهي تظاهرات در شهرها، ارتباط ميان عناصر انقلابي و مانند آن ها. كتابي با نام انقلاب بزرگ و رسانه هاي كوچك، نوشته خانم سربرني محمدي از اين نمونه آثار است. در اين كتاب استفاده نيروهاي انقلاب از امكانات ناچيزي همچون نوار كاست، اعلاميه ها و شعارهاي ديواري در مقابله با رژيمي كه تمامي وسايل تبليغاتي و ارتباطي را در دست دارد مورد بحث قرار گرفته است.57

پيش از آغاز نهضت اسلامي در ايران، مشي مبارزاتي گروه هاي سياسي، بيشتر از ماركسيسم نشأت مي گرفت و انقلابيون ايراني نيز با بهره گيري از راهبردهاي مبارزاتي متعددي همچون: راهبرد كوه (فيدل كاسترو)، راهبرد دهكده (مائو)، راهبرد اتحاديه كارگري (لنين) و راهبرد جنگل (چه گوارا) به مبارزه مي پرداختند. حزب توده كه اولين حزب متشكل و سازمان يافته بود، از خط مشي كمونيست ها الگو مي گرفت و سازمان مجاهدين خلق ايران نيز خط مشي مبارزاتي خود را مديون آن ها مي دانست; در حالي كه امام خميني(قدس سره) از سال 1342 به بعد، بدون اينكه حزب يا سازماني داشته باشد، تكيه بر حزب را به تكيه بر بسيج توده ها تبديل كرد و با به وجود آوردن يك رابطه ولايي، كه در فرهنگ شيعي در قالب مرجعيت تبلور مي يافت، آحاد ملت ايران را عليه وضع موجود شوراند. به عقيده امام، اين گونه مبارزه، در بطن اسلام ريشه دارد و همه مردم، از امت اسلامي و از اعضاي حزب شيعه به حساب مي آيند و براي رسيدن به يك هدف مي جنگند.58

نتيجه‌گيري

همان گونه كه روشن شد، انقلاب اسلامي ايران به شكل ها و درجات گوناگون غالب نظريه هاي موجود در مورد انقلاب در علوم اجتماعي را به چالش كشيد و اغلب تعميم هاي مستحكم در ساختارهاي نظري نتوانستند زمينه بي نظيري را كه انقلاب اسلامي ايران در آن رخ داد، دريابند. نظريه پردازان انقلاب با چارچوب هاي نظري و مفاهيم و شاخص هايي كه پيش از انقلاب اسلامي وجود داشتند نمي توانستند واقعيت سال 57 در ايران را تحليل كرده و آن را در تعميم هاي نظري خود بگنجانند. در واقع، قالب تنگ اين نظريه ها ظرفيت وحدت بخشيدن به كثرات واقع شده در انقلاب اسلامي ايران را نداشت; از اين رو، مشاهده مي نماييم كه هر زمان اين نظريه پردازان درصدد برمي آيند به نحوي بناي شكاف خورده نظريه خود را ترميم كنند به چسب و قيچي متوسل شده و تركيب نامتجانسي را بر خود تحميل مي نمايند كه هر صاحب تأمّلي به ناهماهنگي آن پي مي برد. شايد بهتر باشد دوباره اين كلام جان فورن را متذكر شويم كه مي گويد: موضوع نظريه اجتماعي در دهه 1980 ميلادي، اين شد كه «آيا انقلاب ايران را بايد به عنوان يك مورد منحصر به فرد، خلاف ساير انقلاب ها، مورد بررسي قرار داد و يا اينكه علت انقلاب ها را بايد در پرتو شواهد ايران مجدداً مورد مداقّه قرار داد؟»59

آري، انقلاب ايران در عصري كه بشريت از نور به سوي ظلمات سير مي نمود به فرموده پيشواي اين انقلاب «انفجار نور بود» و اين روشن است كه نور را نمي توان با تاريكي تبيين كرد.

پي‌نوشت‌ها

--------------------------------------------------------------------------------

 

1ـ تدا اسكاچپل، «حكومت تحصيل دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران»، رهيافت‌هاى نظرى بر انقلاب اسلامى ايران (مجموعه مقالات) عبدالوهاب فراتى، چ 2، قم، معارف، 1379.

 

2ـ نشريه اونيتا، ارگان حزب كمونيست ايتاليا در بدو پيروزى انقلاب اسلامى با ارائه تحليلى از جريان انقلاب اسلامى نوشت: «اين انقلاب با هيچ يك از ضابطه‌هاى عادى نمى خواند و ما را به بررسى و مطالعه بسيار دقيقى دعوت مى كند.» (روزنامه جمهورى اسلامى، 21/11/72، ستون نگاهى از زاويه ديگر. به نقل از: ميراحمد رضا حاجتى، عصر امام خمينى(قدس سره) ، چ 5، قم، بوستان كتاب، 1381، ص 40.)

3ـ مايكل كيمل (استاد جامعه شناسى دانشگاه نيويورك) در كتاب پيامبران نوين و مثل‌هاى كهن: افسون ها و تقاليد در انقلاب ايران، سخن را با اين نكته آغاز مى كند: انقلاب اسلامى ايران براى تحليل گران سياسى و اجتماعى منطقه به صورت معمايى در آمده است; زيرا با اينكه انقلاب اسلامى رودرروى امپرياليسم و بخصوص آمريكا ايستاد، در همان حال و به همان ميزان، نفرت و دشمنى خود را با شوروى و استراتژى‌هاى سوسياليستى در سياست و اقتصاد آشكار ساخت، و با اينكه اين انقلاب، مردمى بود و بر نيروهاى مردمى تكيه مى كرد و بزرگ ترين راهپيمايى‌هاى تاريخ را با بيش از دو ميليون شركت كننده در تهران و ميليون ها تن در شهرهاى ديگر برپا مى كرد، با اين همه، بيشتر شركت كنندگان از ساكنان شهرها بودند. اين برعكس ديگر انقلاب‌هاى جهان سوم بود كه كشاورزان و روستاييان پايه اساسى آن ها را تشكيل مى دادند. آنچه به گفته كيمل اين معما را پيچيدگى بيشترى بخشيده شخصيت امام خمينى (ره) است كه نقش اساسى در پيروزى انقلاب و تشكيل حكومت داشت. (حضور، ش 18، ص 177.)

4ـ ر.ك: پروفسور محمدحسين هدى، خاورشناس مسلمان مقيم اتريش، در مصاحبه با روزنامه كيهان، 25و29 / 11/76. به نقل از: ميراحمد رضا حاجتى، پيشين، ص 33.

5ـ سخنان بوش رئيس جمهور آمريكا به نحوى ديگر واقعيت مزبور را مبرهن مى كند. وى مى گويد: «من از رئيس وقت سازمان سيا كه به دليل پيروزى انقلاب ايران از كار بر كنار شد، پرسيدم: يعنى شما با اين همه آدمى كه در دنيا داريد، با اين همه تجهيزات فوق پيشرفته با اين همه بودجه اى كه صرف مى كنيد، نتوانستيد انقلاب مردم ايران را پيش بينى كنيد؟ او در پاسخ به من گفت: آنچه در ايران روى داده است يك «بى تعريف» است، كامپيوترهاى ما آن را نمى فهمند!» (محمد نورى زاد، «بى تعريف»، روزنامه كيهان، 10/11/78.)

6ـ منوچهر محمدى، «انقلاب اسلامى در ميان انقلاب‌هاى بزرگ جهان»، كتاب نقد، ش 13، چ2، ص 47.

7ـ سعيد حجاريان، «تأثير انقلاب اسلامى ايران بر نظريات علوم اجتماعى»، حضور، ش 18، ص 138.

8ـ انقلاب ايران آشكارا آن قدر مردمى بود و آن قدر روابط اساسى و پايه فرهنگى ـ اجتماعى و اقتصادى اجتماعى را در ايران تغيير داد كه حقيقتاً از نمونه انقلاب‌هاى اجتماعى ـ تاريخى بزرگ مى باشد. (منوچهر محمدى، پيشين، ص 47.)

9ـ ر.ك: امام خمينى(قدس سره)، وصيت نامه سياسى الهى.

10ـ اين بهترين تعبيرى است كه مى تواند گزاره‌هاى زير را در خود جمع كند; اينكه دين و دين خواهى نقش اساسى در ظهور انقلاب اسلامى ايفا كرده است و از طرفى، مسائل اقتصادى و سياسى نه تنها محرك انقلابيون نبوده كه اساساً زمينه آن ها نيز فراهم نبوده است.

11ـ ايران روح يك جهان بى روح و 9 گفتوگوى ديگر با ميشل فوكو، ترجمه نيكو سرخوش و افشين جهانديده، تهران، نشر نى، 1379، ص 66ـ67.

12ـ فرهنگ بزرگ جامع نوين (ترجمه المنجد)، تَطوُّر: سير تكاملى، تكامل تدريجى، ج 2، ص 1187.

13ـ لِنسر (پروفسور اتريشى)، نشريه Zavatra، چاپ مسكو، كيهان هوايى، 25/8/73. به نقل از: مير احمدرضا حاجتى، پيشين، ص 28.

14ـ ر.ك: حضور، پيشين، ص 147.

15ـ همان، ص 147 / مجله تايمز در شماره هفتم آوريل 1980 خود در اين باره مى نويسد: «انقلابى ساكت در تفكر و استدلال در حال وقوع است و خدا دارد بر مى گردد.» (مهدى گلشنى، از علم سكولار تا علم دينى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ص 60.)

16ـ آنتونى گيدنز، جامعه شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، تهران، نشر نى، ص 75.

17ـ ميشل فوكو، پيشين، ص 54.

18ـ ر.ك: رابرت كالستون (دانشمند كانادايى)، روزنامه كيهان، 14/10/1360، به نقل از: حجتى، پيشين، ص 31.

19ـ پروفسور ويليام بيمان، از دانشگاه براون آمريكا، نشريه Zavatra، چاپ مسكو، كيهان هوايى، 25/8/73.

20ـ محمد سپهرى، خورشيد بى غروب، ص 168 به نقل از: ميراحمدرضا حاجتى، پيشين، ص 38.

21ـ ميشل فوكو، پيشين، ص 29.

22ـ ر.ك: حضور، ش هجدهم، ص 173.

23ـ ميشل فوكو، ايرانى ها چه رؤيايى در سر دارند؟، ترجمه حسين معصومى، تهران، هرمس، 1377، ص 43.

24ـ جان فورن، «انقلاب ايران 79ـ1977: چالشى بر تئورى اجتماعى»، حضور، ش 18، ص 184.

25ـ عنوان متن فرانسوى گفتوگوى مزبور «روح يك جهان بى روح» مى باشد.

26ـ جان فورن، پيشين، ص 57.

27ـ همان، ص 57 و 59.

 

28ـ اقتباس از: على محمد حاضرى، «هويت تاريخى و انسان شناسى انقلاب عامل مغفول تبيين‌هاى انقلاب اسلامى»، فصلنامه متين، ش 3 و 4.

29ـ ميشل فوكو به نقل از: مير احمدرضا حاجتى، پيشين، ص 35.

همچنين او با عنوان «شورش با دست خالى» در اثرى ديگر مى نويسد: «وقتى از ايران آمدم، سؤالى كه همه از من مى كردند اين بود: "اين انقلاب است؟" (فقط به اين قيمت است كه در فرانسه آراى عمومى، يك صدا، به چيزى كه "داخلى" نباشد علاقه مند مى شود). من جوابى نمى دادم، اما دلم مى خواست بگويم: نه، به معنى ظاهرى كلمه، انقلاب نيست; يعنى نوعى از جا برخاستن و بر پا ايستادن نيست، قيام انسان‌هاى دست خالى است كه مى خواهند بارى را كه بر پشت همه ما، و به ويژه بر پشت ايشان، بر پشت اين كارگران نفت، اين كشاورزان مرزهاى ميان امپراتورى ها، سنگينى مى كند از ميان بردارند: بار نظام جهانى را. شايد اين نخستين قيام بزرگ برضد نظام‌هاى جهانى باشد; مدرن ترين و ديوانهوارترين صورت شورش.» (ميشل فوكو، پيشين، ص 65.)

30ـ ميشل فوكو، پيشين، ص 42.

31ـ رابرت دى لى (پرفسور علوم سياسى در دانشگاه كلرادو)، «انقلاب اسلامى و اصالت»، مجله مطالعات جنوب آسيا و خاورميانه، ج 13، بهار 1990. به نقل از: حضور، ش 9.

32ـ ارسطو اولين كسى است كه به طور مشخص، به ريشه يابى انقلاب ها و علل وقوع آن ها پرداخته است. او جلد پنجم كتاب «سياست» را به صورت كامل، به بررسى پديده انقلاب اختصاص داده است.

33ـ تدا اسكاچپل كه خود از جمله نظريه پردازان انقلاب است، نظريه‌هاى معاصر انقلاب را به طور عمده، در چهار دسته مختلف تقسيم بندى كرده است. اين چهار گروه عبارتند از: نظريه پردازان ماركسيست (كسانى همچون نيكلاى بوخارين، استراتژيست‌هاى سياسى همچون مائو و لنين و نيز ماركسيست‌هاى غربى مانند جورج لوكاچ و آنتونى گرامشى). دسته دوم، نظريات روان شناختى توده اى هستند كه انقلاب ها را از منظر انگيزه روانى مردم و نقش آنان در خشونت‌هاى سياسى يا پيوستن به جنبش‌هاى اجتماعى تبيين مى كنند. نظريات «ارزشى» دسته سوم اين نظريات هستند كه انقلاب را پاسخ خشونت بار جنبش‌هاى عقيدتى به نابرابرى‌هاى اجتماعى مى دانند. چالمرز جانسون، از مهم ترين سخن گويان اين دسته است. دسته چهارم، نظريه‌هاى منازعه سياسى هستند كه انقلاب را با توجه به تعارضات ميان حكومت و گروه‌هاى سازمان يافته مختلف در نظر مى گيرند.  چارلز تيلى از جمله نظريه پردازانى است كه انقلاب را با توجه به رقابت گروه‌هاى سياسى به منظور كسب قدرت تحليل مى كند. (تدا اسكاچپل، دولت ها و انقلاب‌هاى اجتماعى، ص 23ـ25.)

 

34ـ محمد شجاعيان، انقلاب اسلامى و رهيافت فرهنگى، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1382، ص 16،72،76،85.

 

35ـ همان، ص 16.

 

36ـ جان فورن، پيشين، حضور، ش 18، ص 9.

 

37ـ حضور، پيشين، ش 18، ص 139.

 

38ـ ر.ك: همان، ص 141.

 

39ـ تدا اسكاچيل، حكومت تحصيل دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران، به نقل از: عبدالوهاب فراتى، رهيافت نظرى بر انقلاب ايران (مجموعه مقالات)، ص 185.

 

40ـ همان، ص 195.

 

41ـ همان، ص 189.

 

42ـ همان، ص 190.

 

43و44ـ همان.

 

45ـ عبدالوهاب فراتى، انقلاب اسلامى و بازتاب آن، ص 19.

 

46ـ حضور، پيشين، ش 18، ص 143.

 

47ـ ر.ك: حضور، پيشين، ش18، ص 143 و 144.

 

48ـ در اين خصوص مى توان از نويسندگانى مانند: جلال الدين فارسى در كتاب: انقلاب تكاملى اسلام، حميد عنايت در: انقلاب اسلامى مذهب در قالب ايدئولوژى سياسى، عباسعلى عميد زنجانى در: انقلاب اسلامى و ريشه‌هاى آن، و منوچهر محمدى در: انقلاب اسلامى، زمينه ها و پيامدها، نام برد.

 

49ـ در خصوص نظريه ديگارد درباره انقلاب اسلامى ايران، ر.ك: محمد شجاعيان، انقلاب اسلامى و رهيافت فرهنگى، ص 198. وى نيز به نقل از مقاله چاپ نشده اى به نام: «انقلاب اسلامى ايران در رهيافت فرهنگى انديشمندان فرانسوى»، نوشته محمدباقر خرم شاد، به اين نظريه پرداخته اند.

 

50ـ براى اطلاع از ديدگاه اين نويسنده، ر.ك: اليويه روا، تجربه اسلام سياسى، ترجمه محسن مدير شانه چى و حسن مطيعى امين، تهران، الهدى، 1379.

 

51ـ ديدگاه اين نويسنده در خصوص انقلاب ايران در كتاب: Iran: From Religious Dipute to Revolution (ايران: از مباحثه مذهبى تا انقلاب اسلامى (از مجموعه كتبى كه دانشگاه هاروارد درباره انسان شناسى فرهنگى منتشر كرده) منعكس شده است. مايكل فيشر سه بار اوضاع اجتماعى ـ فرهنگى ايران را به شيوه مشاهده مشاركتى مطالعه كرده است. وى نخستين بار در فاصله سال‌هاى 1969 تا 1971 براى تهيه رساله دكتراى خود و دوبار ديگر در سال‌هاى 1974 و 1975 در ايران به پژوهش پرداخته است. وى صاحب دو كتاب عمده و بيش از بيست مقاله مهم درباره سينما، انسان شناسى، دين و انقلاب در ايران مى باشد. (كتاب ماه علوم اجتماعى، س 7، ش 3 و 4، دى و بهمن 1382، ص 113.)

 

52ـ ديدگاه اين دو نويسنده به صورت مشترك در كتابى تحت عنوان:  The Government of The God Iran's IslamicRepublish (حكومت خدا; جمهورى اسلامى ايران)، كه توسط انتشارات دانشگاه كلمبيا به چاپ رسيده است طرح شده است.

 

53ـ محمد شجاعيان، پيشين، ص 198، 199.

 

54ـ اليويه روا، تجربه اسلام سياسى، ص 184.

 

55ـ كتاب ماه، پيشين، ص 113.

 

56ـ همان، ص 118.

 

57ـ حضور، پيشين، ش 18، ص 144.

 

58ـ عبدالوهاب فراتى، انقلاب اسلامى و بازتاب آن، ص 24.

 

59ـ جان فورن، پيشين، ص 189.

 

‹ بررسي تطبيقي انقلاب اسلامي ايران و انقلاب نيكاراگوا فهرست آثار و پيامدها ›

 

عنوان : ديدگاه هاي مختلف درباره آينده انقلاب‏

 

    

عنوان  :  ديدگاه هاي مختلف درباره آينده انقلاب‏

پژوهشکده باقر العلوم

كلمات كليدي  :  آينده انقلاب، فروپاشي، تداوم

نوع مقاله : نشريات

موضوع مقاله : علوم سياسي

نویسنده: رضا جاودان

در خصوص آینده انقلاب نظرات و دیدگاه‌های مختلفی بیان شده است. به طور خلاصه در این زمینه سه دیدگاه عمده وجود دارد: ‏

دیدگاه اول: نظریه فروپاشی و استحاله انقلاب اسلامی؛ دیدگاه دوم: نظریه تداوم بی قید و شرط انقلاب اسلامی و دیدگاه سوم: نظریه تداوم مشروط انقلاب اسلامی. در زیر این دیدگاه‌ها به اختصار توضیح داده خواهند شد و نقد و ارزیابی آنها همراه با جزئیات بیشتر در خلال گفتارهای آتی خواهد آمد.‏

نظریه فروپاشی انقلاب اسلامی بیان می‌كند كه از لحاظ نظری همه انقلابها دارای مراحل مشابهی هستند و در طول حیات خود وارد مراحل یكسان فراز و فرود خواهند شد. برخی از نظریه پردازان مانند كرین برینتون از این پدیده با عنوان «ترمیدور» یاد كرده است. خلاصه نظریه وی این است كه پس از به قدرت رسیدن رادیكالها، انقلاب به عصر ارزش‌های پیشین باز می‌گردد. البته باید میان پدیده ترمیدور و نظریه جامعه شناسی تبدیل جنبش به نهاد كه مرحوم دكتر علی شریعتی هم از آن یاد كرده است، تفاوت قائل شد. ‏شریعتی بر اساس دیدگاه‌های رایج جامعه شناسی بیان می‌كند كه احتمال فروپاشی انقلاب، هنگامی كه به نظام تبدیل می‌شود بیشتر خواهد شد و این به مفهوم بازگشت به ارزشهای پیشین نیست.

در این‌باره نگاه دیگری نیز مطرح می‌شود كه مبتنی بر تفكر ناكارآمدی نظام است. این دیدگاه معتقد است كه انقلاب اسلامی در ایران مجموعاً عملكرد مثبتی در ابعاد سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نداشته و بنابراین نظام حاصل از آن به بن بست كارآمدی نزدیك شده و به دلیل گیرافتادن در این بن بست، اندك اندك دچار شكست خواهد شد و بر همین اساس، افول اندیشه و تفكر انقلابی كه موجب پدید آمدن نظام اسلامی شده امری بدیهی و محقق الوقوع است. البته در ترویج این دیدگاه از نقش رسانه‌های تبلیغاتی دشمنان انقلاب هم نباید غافل بود كه دائماً تبلیغات یك جانبه ای را علیه انقلاب در اذهان مردم شكل می‌دهند.‏

دیدگاه دوم درباره آینده انقلاب اسلامی بیان كننده این مطلب است كه انقلاب اسلامی بی هیچ قید و شرطی ادامه مسیر خواهد داد. عمده معتقدین به این دیدگاه، یا دچار خوش باوری غیر واقعی شده‌اند یا تحلیلگرانی هستند كه وقایع جهان را در دهه‌های اخیر در قالب تحولات ضد مدرنیته بیان می‌كنند. این تحلیلگران معتقدند كه انقلاب ایران ذاتا ماهیتی ضد مدرن دارد و توانسته در برابر غرب مدرن قد علم كند، بنابراین چون حامل تفكر ضد مدرن و ضد غرب است، با توجه به بحرانهای مدرنیته غربی و رو به افول بودن آن، توانسته هویت جدیدی را شكل دهد كه نظریه تداوم و استمرار قطعی انقلاب را قوت بخشیده است.

برخی از تحلیلگران هم ممكن است در مورد انقلاب اسلامی دچار نوعی ساده انگاری شده باشند و بر اساس خوش باوری‌ها یا تعصب‌های بی مورد خود این نظریه را ترویج كنند كه در هر صورت و تحت هر شرایط انقلاب ایران به پیروزی نهایی خواهد رسید و سرنوشتی جز پیروزی ندارد.‏

دیدگاه سوم درباره حیات و تداوم انقلاب اسلامی این است كه انقلاب اسلامی به شرط حفظ ماهیت حقیقی خود، به مسیر و راه خویش ادامه خواهد داد و به موفقیت‌های بیشتری خواهد رسید. در واقع این نظریه تاكید می‌كند چنانچه حركت انقلاب بر پایه اصول و و مبانی ای باشد كه انقلاب بر آنها شكل گرفته، در این صورت انقلاب به حركت اصیل خود ادامه خواهد داد.

این نظریه معتقد است چنانچه انقلاب از مسیر اصلی خود منحرف نشود، با وجود همه فشارهای خارجی و ناكاستی‌های درونی، به مسیر خود ادامه خواهد داد و راه اصیل خود را پیدا خواهد نمود. این دیدگاه معتقد است همه اتفاقاتی كه در مسیر انقلاب پیش می‌آید، در واقع جریانی طبیعی است كه در مقابل هر انقلابی می‌تواند قرار گیرد. بر اساس این دیدگاه، انقلاب اسلامی از آن چنان توانایی بالقوه‌ای برخوردار است كه می‌تواند از همه این بحران‌ها عبور كند و به مقصد و مقصود نهایی خویش برسد، البته این مطلب به معنای نفی مسئولیت انقلابی‌ها نیست.

 

 

 

غرب و انقلاب اسلامي ايران

 

  

غرب و انقلاب اسلامي ايران

بهدارونديانى غلامرضا

يكي از مهمترين مفاهيم علوم اجتماعي و سياسي در ادبيات سياسي معاصر، مفهوم انقلاب است كه با شكل‌گيري جامعه‌شناسي، يا «علوم اجتماعي» به معناي جديد از اواخر قرن 19؛ مطالعات علمي پيرامون آن آغاز گرديد. شايد در يك نگرش اجمالي بتوان مهمترين نظريه‌هاي مربوط به پديده‌ي انقلاب را در سه گروه جاي داد. در گروهي از تعاريف، انقلاب بر اساس نيات انقلابيون تعريف مي‌شود؛ گروه دوم انقلاب را بر اساس نتايج و پيامدهاي آن تعريف مي‌كنند؛ و گروه سوم انقلاب را به عنوان يك فرايند تلقي مي‌نمايند.

در تعريف انقلاب بر اساس نيات، انقلاب‌هاي ناموفق، كودتاها و تغييرات ديگر نيز انقلاب محسوب مي‌شوند. «آرتور باوئر، هري اكشتاين، كريستوفرش و چالمزر جانسون» تعاريفي در مورد انقلاب مطرح نموده‌اند كه در اين گروه جاي مي‌گيرند. مهمترين نقطه‌ي ضعف اين قبيل تعاريف آن است كه نتايج انقلاب بر اساس تعامل ميان نيروهاي مختلف اجتماعي ـ سياسي با نيات متفاوت و در فرايندي از كنش‌ها و واكنش‌ها شكل مي‌گيرد كه پيش‌بيني نشده بودند. در تعريف انقلاب بر اساس پيامدها و مبتني بر نتايج نيز تعاريف «هانا آرنت، تدا اسكاچپول و ساموئل هانتينگتون» از انقلاب ارايه شده است.

در تعاريف انقلاب بر اساس مدل سياسي؛ نظير تعريف «لئو تروتسكي» بر وضعيت انقلابي، روند كوتاه‌مدت پيروزي انقلاب، كشمكش سياسي و چگونگي انتقال قدرت سياسي با تكيه بر كاربرد زور و خشونت تأكيد شده است. چالمرز جانسون نيز نظريه‌هاي انقلاب را به چهار گروه اصليِ نظريه‌هاي معطوف به بازيگر، نظريه‌هاي ساختاري، نظريه‌هاي تقارن و نظريه‌هاي فرايند تقسيم مي‌كند. «استن تيلور» هم آنها را به چهار گروه جامعه‌شناختي، روانشناختي اجتماعي، اقتصادي و سياسي تقسيم مي‌نمايد. حسين بشيريه نيز آنها را در نظريات مبارزه‌ي طبقاتي، واقع‌گرايي سياسي، همبستگي اجتماعي، كاريزما و فردگرايانه طبقه‌بندي مي‌نمايد.

«راد» نيز سه مدل محرك خارجي، آتشفشاني و سياسي را برمي‌شمارد و «جك گلاستون» نيز به سه نسل از نظريه‌هاي انقلاب اشاره مي‌كند. نسل اول: تاريخ طبيعي انقلاب‌ها را توصيف مي‌كند. نسل دوم: در پي تبيين انقلاب‌ها و چرايي آنها بود و نسل سوم: شامل نظريه‌هاي ساختاري در معنايي وسيع اين اصطلاح است. البته جان فورن از نسل چهارمي نيز ياد مي‌نمايد.

شايد بتوان در طول زمان، انقلاب را به سه موج «كلاسيك، توصيفي و تبييني» تقسيم نمود، اما سؤالي كه مطرح مي‌باشد اين است كه آيا نظريات فوق‌الذكر قادر به تبيين كامل انقلاب اسلامي ايران هستند؟ بايد گفت كه پژوهشگران اكثرا به رهيافتي «التقاطي» يا گزينشي براي تحليل انقلاب روي آورده‌اند؛ زيرا معمولاً دريافته‌اند كه نمي‌توان در چارچوب نظري واحد، انقلاب اسلامي را تبيين نمود. بعلاوه انقلاب اسلامي ايران باعث حركت جديدي در نظريه‌پردازي در مورد انقلاب شد كه از آن به «نسل چهارم» تعبير مي‌شود.

از مهمترين ويژگي‌هاي انقلاب اسلامي، يكي غيرمنتظره بودن آن، و ديگري سرشت ديني، يا عجين شدن آن با مذهب مي‌باشد. بنابراين دو سؤال اساسي در اينجا مطرح است. يكي اين كه چطور شد كه رژيم مقتدر و باثبات شاه، آن‌گونه ظرف چند ماه فروپاشيد؟ و ديگري اين كه چرا اين حركت آن‌چنان با مذهب پيوند خورده بود كه سبب شد تا بسياري از نظريات در خصوص انقلاب اسلامي بيشتر جنبه‌ي نظريه‌پردازي داشته باشند تا جنبه‌ي توصيفي و وقايع‌نگاري؟ در مجموع پاسخ‌هايي كه در مقام «چرايي» انقلاب اسلامي مطرح شده‌اند، مي‌توان در چهار دسته‌ي اصلي خلاصه نمود:

گروه اول: شامل بسياري از طرفداران رژيم پيشين، يا به اصطلاح «سلطنت‌طلبان» مي‌شود. اساس تفكر آنان بر محور فرضيه‌هاي توطئه قرار دارد. دسته‌ي دوم از نظريات را مي‌توان در زيرمجموعه‌ي «فرضيه‌ي مدرنيزاسيون» جمع‌بندي كرد. مانند نظريات جيمز بيل، ماروين زونيس، شائول بخاش و نيكي كدي. دسته سوم از نظريات: در زيرمجموعه‌ي «نظريه‌ي اقتصاد عامل انقلاب» قرار مي‌گيرند. مانند نظريات بخاش، نيكي كدي، مايكل فيشر، فرد هاليدي و ريچارد كاتم. آخرين دسته از تحليل‌هاي مربوط به چرايي انقلاب اسلامي را مي‌توان تحت عنوان نظريه‌ي «مذهب عامل انقلاب» خلاصه نمود. اما واقعا چرا وقوع انقلاب اسلامي ايران باعث شگفتي غربي‌ها و غرب‌زده‌ها شد؟

شايد بعنوان پاسخ بتوان گفت كه اصولاً مباني معرفتي غرب با مباني معرفتي اسلام متفاوت است؛ چراكه مباني معرفتي غرب به عقل‌گرايي و حس‌گرايي تقسيم مي‌شود. عقلگرايي در غرب با «دكارت» فرانسوي آغاز شد و با افرادي؛ نظير اسپينوزا و لايب نيتز ادامه يافت و در هگل به تماميت خود رسيد و حس‌گرايي نيز با فرانسيس بيكن آغاز شده و از آن‌پس با شاخص‌هايي؛ نظير «جان لاك، بركلي، هيوم، كنت و ميل» ادامه يافته و در نهايت پس از تصوّرات و تحولاتي چند به عنوان ديدگاه غالب بر حوزه‌هاي علمي غرب سيطره پيدا مي‌كند. از اين‌روست كه انسان‌شناسي و جهان‌شناسي غرب كه فرع بر غفلت از معرفت شهودي ذات است؛ به طرح شعارهاي نويني؛ نظير امانيسم، ليبراليسم، قراردادهاي اجتماعي و دموكراسي در فرهنگ علوم انساني و سياسي غرب منجر مي‌شود كه در تاريخ بشر بي‌سابقه است. در نتيجه فرهنگ، تمدن و ساخت اجتماعي جديدي را كه متناسب با آن است ايجاد مي‌كند.

جدايي دانش از ارزش، دين از علم، علم از سياست و دين از سياست، حاصل اين فرهنگ و تفكر است. شاخصه‌ي اين فرهنگ و تفكر نيز فرهنگ و تفكر امريكايي است. فرهنگي كه با توجه به نگرش مادي آن، رژيم شاه را رژيمي استوار و باثبات تلقي مي‌نمود. نقش و جايگاه مردم را ناديده مي‌گرفت و مهمتر از همه اين‌كه تصور مي‌نمود كه مخالفت با غرب لزوما موافقت با شرق معين؛ يعني كمونيسم و شوروي تلقي مي‌شود. يكي ديگر از دلايل شگفتي غربي‌ها و غرب‌زده‌ها از وقوع انقلاب اسلامي ايران اين بود كه تا آن زمان در دنياي غرب و در تجربه‌ي حس‌نگرانه‌ي غربي‌ها و در مقطعي كه توسط فرانسيس فوكوياما تئوري «پايان تاريخ و آخرين انسان» و توسط زبيگنيوبرژينسكي نظريه‌ي «سكولاريسم عنان گسيخته‌ي غربي» مطرح مي‌شد؛ انقلابي؛ نظير انقلاب اسلامي و تجربه‌اي همانند آن مطرح نبوده و سابقه نداشته است.

بزرگترين انقلاب‌هاي قابل طرح براي غربي‌ها، انقلاب‌هاي فرانسه و روسيه بودند كه اصلاً قابل مقايسه با انقلاب اسلامي ايران نبودند. چراكه شرايط و اوضاع و احوال سياسي ـ اجتماعي ايران برخلاف فرانسه و روسيه در نامناسب‌ترين موقعيت براي ضربه زدن و سقوط رژيم شاه بوده است. به قول «اسكاچيل» انقلاب‌هاي فرانسه و روسيه آمدند، ولي از اين ميان انقلاب اسلامي ايران شناخته شد. هم‌چنين ميزان مشاركت مردم روسيه و فرانسه برخلاف موج گسترده‌ي مشاركت مردم در ايران، بسيار ناچيز بود. آنها داراي رهبر و ايدئولوژي انقلابي شاخص نبودند و در واقع پيروزي انقلاب در فرانسه و روسيه نه به دليل قوّت انقلاب بلكه به دليل ضعف رژيم سابق بوده است و اين امر نشان‌دهنده‌ي عظمت انقلاب اسلامي ايران در مقابل آن‌دو است. انقلاب فرانسه نه انقلاب، بلكه رفرمي بيش نبوده است و انقلاب روسيه نيز بيشتر با شورش همخوان است تا انقلاب و در اكتبر 1917 نيز كودتا است تا انقلاب؛ ليكن انقلاب اسلامي ايران چيزي جز يك انقلاب واقعي يا خيزش همگاني مردمي با رهبري پذيرفته شده از طرف مردم و با برنامه‌ي از پيش تنظيم شده و اعلام‌شده براي جايگزيني نظام معيني نبود.

با توجه به دلايل فوق‌الذكر است كه غرب دچار شگفتي و واهمه گرديده و سعي در محاصره‌ي انقلاب مي‌نمايد تا بيش از پيش نظام بين‌المللي مبتني بر نظم غربي را دگرگون ننمايد. چراكه انقلاب اسلامي ايران نظامي را با ساخت داخلي بي‌نظيري وارد جامعه‌ي بين‌المللي مي‌كند، ساختي همانند دولت‌هاي ديني قديم، منتهي با درجه‌ي كمال و خلوص خاص مردمش؛ مردمي كه زندگيشان از زيستن تا خداگونگي بسط مي‌يابد. با تحقق انقلاب، كيفيت علايق و مقاصد ملي كه اساس سياست خارجي و روابط بين‌المللي را تشكيل مي‌دهد ارتقاء مي‌يابد. علايقي كه براي دولت‌هاي كوچك و متوسط «حفظ منافع ملي» و براي ابرقدرت‌ها «توسعه‌ي منافع ملي» معنا مي‌شد، براي نظام اسلامي جدا از منافع ملي، علايقي فرهنگي و معنوي مي‌باشد. با تحقق انقلاب اسلامي نظامي برپا مي‌شود كه كاربرد جهاني و بين‌المللي دارد و آثار مهمي در سطح جهاني به‌جاي مي‌گذارد. از آنجاست كه براندازي انقلاب اسلامي ايران در دستور كار غرب بويژه امريكا قرار مي‌گيرد. براندازي انقلاب اسلامي ايران راهبردي است كه به دو شيوه‌ي آشكار و پنهان تعقيب مي‌گردد. ازجمله‌ي اين راهبردها، تضعيف انقلاب، به جهت خفيف شمردن ريشه‌هاي آن، تضعيف رهبري، تبديل روحيه‌ي انقلابي‌گري به رفاه‌طلبي، تبليغِ سپري شدن دوران انقلاب، قرار دادن انقلابي در مقابل انقلابي ديگر، قرار دادن نهضت مشروطه و روشنفكري در مقابل انقلاب، قرار دادن شخصيت‌هاي روشنفكر در مقابل مذهبي‌ها، تبليغ اين امر كه اسلام دين آدم‌كشي است، قرار دادن اسلام امريكايي در مقابل اسلام ناب محمدي(ص)، قرار دادن اسلام در مقابل تمدن، فريب ايرانيان به واسطه‌ي طرح ايران قبل از اسلام در مقابل ايران بعد از اسلام، طرح دويست سال سكوت جهت ايجاد اعتراض، بي‌هويت معرفي كردن ايراني و نهايتا طرح ايران چهل‌تكه. اما شايد مهمترين چالش آينده‌ي انقلاب اسلامي ايران چيزي جز تبديل ديرپاترين سنت‌ها و محفوظ‌مانده‌ترين قشرها و لايه‌هاي اجتماع ديني شرق، اسلام و شيعه به طبقات تأويلگر تمدن غربي در سايه‌ي اسلام نباشد و اگر جنگي در ميان باشد چيزي جز جنگ ميان دو طبقه‌ي سنتي و مدرن نخواهد بود. طبقات سنتي اسلامي خواهند كوشيد تا به حفظ وضع موجود دين مدد رسانند و طبقات روشنفكر مدرن اسلامي در جهت تعميق ارزش‌هاي غربي و رسوخ روح تمدن جديد سعي خواهند كرد، و طبقات واسطه؛ يعني روشنفكران مدرن لائيك در مسير غربگرايي، روشنفكري ديني را مدد كار خواهند بود و فضاي جامعه را حداقل در ميان تحصيلكردگان براي قبول بيشتر ارزش‌هاي غربي مساعد خواهند كرد.

چالش دوگانه‌ي دروني در انقلاب اسلامي درواقع دو راه متضاد را فراروي انقلاب و جهان اسلام و ايران قرار مي‌دهد: راه اول: مصادره‌ي دين به نفع غرب است و راه ديگر: تذكر و تفكر معنوي ديني و خودآگاهي نسبت به تفكر تكنيكي است. اين تحول تاريخي با انقلاب اسلامي آغاز شده است. اين انقلاب با احياي تفكر و راه معنوي مي‌تواند بي‌آنكه به گزينش اجباري تكنيك دست زند، روح و جوهر تمدن جديد را به تسخير خود درآورد نه آنكه با جسم آن درآويزد و از ذات غيرتكنولوژيك تكنيك غافل بماند.

 

 

 

 

ناتواني نظريه هاي غربي از فهم انقلاب اسلامي ايران

 

 

ناتواني نظريه هاي غربي از فهم انقلاب اسلامي ايران

روزنامه جام جم

نويسنده: سيد جواد ميرخليلي

انقلاب شكوهمند اسلامي ايران كه با وقوعش، جهان را در حيرت و سرگرداني فرو برد، مورد مطالعه بسياري از انديشمندان و متفكران بنام جهان قرار گرفته است. به گونه اي كه هر يك از اينها به عامل يا عوامل اين انقلاب، بسته به نگرش خود پرداخته اند؛ چنان كه مي توان در ميان اينها عواملي چون فرهنگي، سياسي، جامعه شناختي، روان شناختي، اقتصادي و... را جست.

    بنابراين، در اين نوشتار، قصد داريم به بازخواني نظريه هاي برخي از متفكران صاحب نام انقلاب بپردازيم؛ بويژه در ارتباط با انقلاب اسلامي ايران.

    الف) نظريه تدا اسكاچپل؛ وي در كتاب خود با نام دولت ها و انقلاب هاي اجتماعي، منكر ارادي و اختياري بودن وقوع انقلاب ها شده و تفسير انقلاب ها را تنها مبتني بر عواملي دانسته كه ساختاري هستند و از قبل تعيين شده اند. اساساً اسكاچپل، منكر نقش انقلابيون در گسترش ايدئولوژي خود و موفقيت آنها در اين زمينه شده است. او معتقد است انقلاب ها ساخته نمي شوند، بلكه به وجود مي آيند. اما نكته جالب در اين ميان، اين كه وي سه سال پس از نگارش كتاب دولت ها و انقلاب هاي اجتماعي، اين بار در مقاله اي كه در سال 1982 ميلادي، با نام دولت تحصيلدار و اسلام شيعي در انقلاب ايران نوشت، نظريه خود را در رابطه با انقلاب اسلامي ايران، ناديده گرفت و آن را نارسا دانست؛ چرا كه به زعم او اگر در دنيا، فقط يك انقلاب، وجود داشته باشد كه آگاهانه و از روي اراده و اختيار، ساخته شده باشد، آن انقلاب، تنها انقلاب اسلامي ايران است. همچنين علت اين كه اسكاچپل، نظريه خود را در مورد انقلاب ايران، نارسا يافت، اين بود كه نقش اراده، آگاهي، رهبر و انديشه در انقلاب اسلامي ايران، بوضوح قابل روِيت بود و اين، البته شايد چيزي بود كه وي در ساير انقلاب ها، آن را نيافته يا كمرنگ ديده كه نظريه خودش را بر اساس آن تاسيس كرده بود. به زعم اسكاچپل، زماني كه در اثر نوسازي شديد، ياس و از خودبيگانگي اجتماعي به وجود آمد و حكومت آسيب پذير شد، انقلاب اسلامي ايران توسط مجموعه اي از شكل هاي فرهنگي و سازماني ريشه دار و تاريخي اسلامي شيعه و اسطوره بنيادين تشيع يعني، حضرت سيدالشهدا(ع) و مراسم اسلامي، شبكه مساجد و روحانيت و غيره به گونه اي هوشيارانه ساخته شد.

    تدا اسكاچپل، در ارتباط با نارسا بودن نظريه اش درخصوص انقلاب اسلامي ايران مي نويسد: سقوط اخير شاه ايران و به راه افتادن انقلاب ايران بين سال هاي 1979 1977 موجب شگفتي ناگهاني ناظران خارجي از دوستان آمريكايي شاه گرفته تا روزنامه نگاران و متخصصان سياسي و متخصصان علوم اجتماعي، از جمله، افرادي مانند من كه متخصص مسائل انقلاب هستم، شد. همه ما با علاقه و شايد بهت زدگي، تحقق وقايع خارجي را مشاهده كرده ايم. تعدادي از ما به سوي تفحص درخصوص واقعيات اجتماعي سياسي ايران در وراي اين رخدادها سوق داده شديم. براي من چنين تحقيقي غيرقابل اجتناب بود. بيش از همه به سبب اين كه انقلاب ايران از جنبه هاي مختلف غيرعادي اش مرا تحت تاثير قرار داده است. اين انقلاب، مطمئناً شرايط يك انقلاب اجتماعي را دارد. با اين وصف، وقوع آن بويژه در جهت وقايعي كه منجر به سقوط شاه شدند، انتظارات مربوط به علل انقلاب ها را كه من قبلاً در تحقيق تطبيقي تاريخي ام در مورد انقلاب هاي فرانسه، روسيه و چين تكامل و توسعه بخشيده ام، زير سؤال برد.

    ب) نظريه ميشل فوكو؛ وي كه در زمره فيلسوفان معروف فرانسوي و از نظريه پردازان پست مدرنيست به شمار مي رود، در جريان انقلاب اسلامي ايران، به شهرهاي تهران و قم سفر كرده و از نزديك، شاهد وقوع اين انقلاب بوده است. به نظر محققان، تحليلي كه فوكو از انقلاب اسلامي ارائه مي كند، با ديدگاهش در دو مقوله بنيادين قدرت و تاريخ، در ارتباط است. از ديدگاه فوكو، انقلاب اسلامي ايران نمي تواند با انگيزه هاي اقتصادي و مادي صورت گرفته باشد؛ زيرا دنيا شاهد شورش و قيام تمام ملت عليه قدرتي بود كه مشكلات اقتصادي آن به آن اندازه مهم و بزرگ نبود كه در نتيجه آن، ميليون ها ايراني به خيابان ها ريخته و به مقابله با رژيم شاه بپردازند. بنابراين، به زعم وي بايد ريشه هاي انقلاب ايران را در عواملي غير از اين جستجو كرد.

    فوكو، انقلاب ايران را نويدبخش ظهور گفتمان راديكال سياسي عرفاني جديدي مي داند كه از دل مفاهيم و آموزه هاي مذهبي كه در طي سده هاي متمادي در پس لايه هاي غبار خرافه، ارتجاع و فراموشي، دفن شده بود، سر بر آورده است. از نگرگاه وي، زبان، شكل و محتواي مذهبي انقلاب اسلامي ايران، امري عارضي، اتفاقي و تصادفي نيست؛ بلكه اين تشيع بود كه توانست با تكيه بر موضع مقاومت و انتقادي سابقه دار خود در برابر قدرت هاي سياسي عليه رژيمي كه بي شك يكي از مجهزترين ارتش هاي دنيا را در اختيار داشت و از حمايت مستقيم آمريكا و سايرين برخوردار بود، مردم را به خيابان ها بياورد. فوكو كه با نگاهي جديد و از دريچه پساساختارگرايي پسامدرن و در نقطه مقابل تاريخ نگاري هاي رايج كلاسيك سنتي و مدرن، به تجزيه و تحليل وقايع و رخدادهاي تاريخي پرداخته است، در ارتباط با نقش برجسته و ممتاز رهبري انقلاب در كتاب «ايراني ها چه روِيايي در سر دارند؟> مي نويسد: شخصيت آيت الله خميني، پهلو به افسانه مي زند. هيچ رئيس دولتي و هيچ رهبر سياسي، حتي به پشتيباني همه رسانه هاي كشورش نمي تواند ادعا كند كه مردمش با او پيوندي چنين شخصي و چنين نيرومند دارند. فوكو كه در كوران مبارزات مردم ايران، دو مرتبه به ايران سفر كرده بود و در مدت اقامت خود در ايران، 9 مقاله با عناوين جذاب نوشته بود، براي اين كه انقلاب اسلامي را از نزديك درك نمايد، به سراغ مردم در خيابان ها مي رفت و مشاهدات خود را اين گونه ترسيم مي كرد كه ايراني ها از خلال انقلاب خود، به دنبال ايجاد تحول و تغيير در خويش هستند؛ به گونه اي كه يك تحول بنيادين در وجود فردي و اجتماعي، حيات اجتماعي و سياسي و در نحوه تفكر و شيوه نگرش خود مي خواهند. به زعم فوكو، ايراني ها در پي ايجاد تحول در تجربه و نحوه زيستن خود بودند و پيش از هر چيز، خود را هدف قرار داده بودند؛ چرا كه آنها مي دانستند راه اصلاح در اسلام و آموزه هاي آن است. بنابراين اگر بخواهيم تحليل فوكو را از انقلاب اسلامي داشته باشيم، بايد اذعان كنيم وي انقلاب ايران را انقلابي فرامدرن قلمداد كرده كه بر اساس معنويت گرايي سياسي به تحليل آن دست زده است.

    همچنين ميشل فوكو، انقلاب اسلامي ايران را به لحاظ نمايش اقتدار ملت در مقابل قدرت رسمي دولت، انقلابي منحصر بفرد دانسته و مهم ترين بخش نمايش قدرت ملت در برابر تمامي قدرت هاي رسمي؛ اعم از دولت ايران و ساير دولت ها را ظهور و تجسم نوعي اراده كاملاً جمعي دانسته كه به لحاظ سياسي، كاملاً مستحكم شده است. وي در همان كتاب مي نويسد: اراده جمعي، اسطوره اي سياسي است كه حقوقدانان يا فيلسوفان تلاش مي كنند به كمك آن، نهادها و غيره را تحليل يا توجيه كنند، اراده جمعي، يك ابزار نظري است؛ اراده جمعي را هرگز كسي نديده است و خود من فكر مي كردم اراده جمعي، مثل خدا يا روح است و هرگز كسي نمي تواند با آن رو به رو شود؛ اما ما در تهران و سراسر ايران، با اراده جمعي يك ملت برخورد كرده ايم و بايد به آن احترام بگذاريم؛ چون چنين چيزي هميشه روي نمي دهد، اين اراده جمعي كه در نظريه هاي ما همواره اراده كلي است، در ايران هدفي كاملاً روشن و معين را براي خود تعيين كرده و بدين گونه در تاريخ ظهور كرده است. جالب اين كه فوكو در همان كتاب، اين مساله را آن چنان فراگير و همه شمول دانسته كه مي نويسد: من چندين دانشجو را در ميان جمعيت شناختم كه با معيارهاي ما چپي محسوب مي شوند، اما روي تابلويي كه خواسته هايشان را نوشته بودند و به هوا بلند كرده بودند، با حروف درشت نوشته شده بود: حكومت اسلامي.

    ج) نظريه ماروين زونيس؛ وي كه در كتاب خود با عنوان شكست شاهانه، به روان شناسي شخصيت شاه پرداخته، محمدرضا را شخصي مردد و فاقد اعتماد به نفس دانسته و معتقد است اين عامل، موجب شد كه وي نتواند در جريان انقلاب اسلامي ايستادگي كرده و انقلاب را سركوب كند. علت اين كه زونيس به روان شناسي شخصيت شاه پرداخته، اين است كه به نظر او شاه در حكومت ايران، نقش محوري و تعيين كننده داشت و تصميمات فردي او اثرگذار بود. اما نكته اي كه در اينجا لازم مي نمايد تا گفته شود، اين كه زونيس در تحليل انقلاب اسلامي با اين عظمت، تنها به روان شناسي شخص شاه پرداخته و از ساير علل و عواملي كه در تكوين اين انقلاب نقش داشته اند، خودداري كرده است؛ در حالي كه مي بايست به صورت جامع به زواياي اين انقلاب نگاه مي كرد. چرا كه مثلاً در برخي از كشورهاي ديگر دنيا هم افرادي مشابه شخصيت شاه ايران حضور داشتند، اما هرگز آنها با انقلاب مواجه نشدند.

    د) نظريه نيكي آر. كدي؛ وي كه انقلاب اسلامي ايران را يك انقلاب مذهبي، سياسي، اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي و... مي داند و اعتقاد دارد كه نمي توان انقلاب ايران را در يكي از اين موارد منحصر كرد، در كتاب خود با عنوان ريشه هاي انقلاب ايران، مي نويسد: انقلاب ايران، پديده اي بود كه حتي با الگوها و انتظارات كساني كه از اوضاع ايران بخوبي مطلع بودند نيز سازگار نبود. براي اولين بار بود كه يك رهبر مذهبي جاافتاده، سردمدار پرشور يك انقلاب عليه يك حكومت سلطنتي مدعاي حقانيت شود. وي در كتاب مقايسه تطبيقي انقلاب هاي ايران مي نويسد: ... احساسات ضد غربي، باعث تمايل به بازگشت به پايگاه هاي قديمي، يعني هويت اصيل ايراني و اسلام ناب شد. سرانجام، وجود اين احساسات، همراه با اعتقادات شيعي، اعتقاد باستاني به ثنويت خير و شر و اقدامات ضد رژيم نيروهاي مذهبي و غير مذهبي و سركوب نيروهاي غير مذهبي و در نهايت، نقش ويژه امام خميني، موجب وقوع انقلاب اسلامي ايران شد.

    علاوه بر اين نظريه ها، نظريات ديگري نيز از سوي متخصصان حوزه انقلاب ها آمده است كه در اينجا بدان ها پرداخته نشد.

    در خاتمه، لازم به ذكر است با توجه به اين كه اين نظريات درخصوص انقلاب اسلامي ايران، به تمام ابعاد و زوايا و عوامل اين انقلاب نپرداخته اند، ناقص و البته قابل نقد و بررسي مي نمايد؛ چنان كه محققان و نويسندگان حوزه مطالعاتي انقلاب در كشور ما نيز به نقد و بررسي اين دسته از نظريات پرداخته اند.

   

     سيد جواد ميرخليلي

 

نقد نظریه‌ی «تدا اسکاچ پل» درباره‌ی انقلاب اسلامی؟

 اداره مشاوره نهاد مقام معظم رهبري در دانشگاه ها

در میان رهیافت‌های ساخت‌گرایانه درباره‌ی تبیین انقلاب‌ها، نظریه‌ی تدا اسکاچ پل از شهرت چشمگیر جهانی برخوردار است. این نوشتار در صدد است تا نظریه‌ی وی درباره‌ی انقلاب‌های اجتماعی را با تکیه بر یک کتاب و یک مقاله از وی، که هر دو از شهرت جهانی برخوردارند، مورد بررسی و نقد قرار دهد.

برای تبیین علل وقوع انقلاب اسلامی ایران، نویسندگان و صاحب‌نظران بر اساس نظریه‌های انقلاب یا بر پایه‌ی رویکردهای علمی خویش، به بررسی پرداخته‌اند. هر یک از آن‌ها به یک یا تعدادی از عوامل فرهنگی، جامعه‌شناختی، اقتصادی، روان‌شناختی و سیاسی پرداخته‌اند.

یکی از پیامدهای انقلاب اسلامی، آزمون و محک انواع تئوری‌های رایج در مورد انقلاب‌هاست. از جمله نظریه‌های مطرح در تبیین انقلاب اسلامی ایران نظریه‌ی خانم تدا اسکاچ پل در کتاب «دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعی» است که هم‌زمان با پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1979م منتشر شد. این نظریه‌ی از وجوه مختلفی مورد نقد و بررسی قرار گرفته است، اما یکی از مهم‌ترین نقدهایی که در این زمینه به رشته‌ی تحریر درآمده است مقاله‌ی حجت‌الاسلام دکتر «احمد رهدار»، مؤسس و رئیس «مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات اسلامی فتوح» قم است که اندیشکده‌‌ی برهان این مقاله را با کسب اجازه از ایشان و همراه با تلخیص منتشر می‌کند.

خالاصه مقاله پیش رو را مطالعه بفرمایید:اسکاچ پل در کتاب «دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعی»، ارادی بودن وقوع انقلاب را مردود می‌داند و بر نقش عوامل ساختاری تأکید می‌کند. اعتقاد اسکاچ پل این بود که «انقلاب‌ها ساخته نمی‌شوند، بلکه به وجود می‌آیند.» لذا بر اساس اعتقاد وی، انقلاب ربطی به تصمیم آگاهانه‌ی افراد ندارد و این تلاقی تصادفی سه شرط وقوع انقلاب (بحران سیاسی دولت، شورش از پایین و مشارکت نخبگان حاشیه‌ای) است که باعث وقوع انقلاب می‌شود.

 

اما وی در مقاله‌ای که در سال 1982م با عنوان «دولت تحصیلدار و اسلام شیعی در انقلاب ایران» منتشر نمود، با توجه به آشکار بودن نقش اراده، آگاهی، رهبر و اندیشه در انقلاب اسلامی، نظریه‌ی قبلی خود در تحلیل انقلاب اسلامی را نارسا می‌داند و می‌نویسد:

«اگر در واقع بتوان گفت که یک انقلاب در دنیا وجود داشته که عمداً و آگاهانه توسط یک نهضت اجتماعی توده‌ای ساخته شده است تا نظام پیشین را سرنگون سازد، به طور قطع آن انقلاب، انقلاب ایران علیه شاه است. انقلاب آن‌ها صرفاً نیامد، بلکه به صورت آگاهانه و منطقی ساخته شد. این انقلاب قابل توجه، همچنین مرا وادار می‌سازد تا به درک خود در قبال نقش بالقوه و محتمل سیستم‌های عقاید و ادراک‌های فرهنگی در شکل بخشیدن به کنش‌های سیاسی، عمق و وسعت بیشتری ببخشم. این انقلاب مطمئناً شرایط یک انقلاب اجتماعی را داراست. مع‌الوصف وقوع آن، به ویژه در جهت وقایعی که منجر به سقوط شاه شدند، انتظارات مربوط به علل انقلاب‌ها را که من قبلاً در تحقیق تطبیقی‌تاریخی‌ام در مورد انقلاب‌های فرانسه، روسیه و چین تکامل و توسعه بخشیده‌ام زیر سؤال برد.»

بنا بر نظر اخیر اسکاچ پل در خصوص انقلاب اسلامی، وقوع این انقلاب، توسط مجموعه‌ای از اشکال بنیادین فرهنگی و تاریخی اسلام و تشیع، همچون مراسم اسلامی، شبکه‌ی مساجد، روحانیت و... ساخته شد. ولی او در اینجا نیز به اقدامات ضدفرهنگی و ضدمذهبی رژیم پهلوی و وابستگی‌اش به بلوک غرب، به ویژه آمریکا و رابطه‌ی دوستانه‌ی رژیم پهلوی با اسرائیل، به عنوان مواردی که به طور پیوسته مورد انتقاد گروه‌های مذهبی قرار می‌گرفت، اشاره نکرده است.

بنابراین هرچند وی به برخی از علل، که خود معلول علل دیگرند، اشاره می‌کند، ولی با معیارهای غربی به انقلاب اسلامی ایران نگریسته و نیز با تکیه بر نوعی جبرگرایی و همچنان با نادیده انگاشتن عوامل اصلی، اصالتی برای اندیشه، تفکر، اراده و رهبری در نظر نمی‌گیرد.

پیروزی انقلاب اسلامی ایران در بهمن‌ماه سال 1357ش (1979م) در حالی اتفاق افتاد که شرایط تاریخی برای تحقق آن، نه به لحاظ اقتصادی، نه به لحاظ سیاسی و نه به لحاظ فرهنگی، حداقل از چشم‌انداز متداول نظریه‌پردازی‌ها، هیچ آماده نبود. انقلاب اسلامی ایران، ضمن اینکه ساختار نظام 2500ساله‌ی شاهنشاهی را به هم ریخت و نیز ضمن اینکه موازنه‌ی قدرت را در مقیاس جهانی به نفع دین به هم زد، به گونه‌ای که دین در سایه و حاشیه را به مرکز مناسبات اجتماعی دعوت کرد، بستری مناسب و در عین حال جدی برای آزمون و محک انواع تئوری‌های رایج در علوم اجتماعی درباره‌ی انقلاب‌ها گشت.

«تا پیش از پیدایش انقلاب اسلامی، عمده‌ی نظریه‌پردازان انقلاب در عرصه‌ی جامعه‌شناسی سیاسی، گرایش‌های ساختارگرایانه داشتند. این نظریه‌پردازان معمولاً با بررسی نمونه‌های متنوعی از انقلاب‌ها، همچون انقلاب فرانسه، روسیه و چین و نیز انقلاب‌های ضداستعماری قرن بیستم، سعی داشتند تا با انتزاع وجوه مشترک این انقلاب‌ها و تعمیم آن‌ها، به یک تئوری همه‌شمولی دست یابند که در پرتو آن، بتوان هر انقلاب جدید را که در جهان رخ می‌دهد، تبیین نموده و یا حتی وقوع آن را از قبل پیش بینی کرد.»[1]

در میان رهیافت‌های ساخت‌گرایانه درباره‌ی انقلاب‌ها، نظریه‌ی خانم تدا اسکاچ پل[2] از شهرت چشمگیر جهانی برخوردار است. این نوشتار در صدد است تا نظریه‌ی وی درباره‌ی انقلاب‌های اجتماعی را با تکیه بر یک کتاب و یک مقاله از وی، که هر دو از شهرت جهانی برخوردارند، مورد بررسی و نقد قرار دهد. از آنجا که شرایط تاریخی طرح نظریه‌ی اسکاچ پل و نیز نوع طرح و تبویب و تدوین وی، به ویژه سبک نسبتاً موفق وی در بررسی و نقد انقلاب‌ها و تئوری‌های تبیین‌گر آن‌ها، در مجموع باعث شد تا وی در میان نظریه‌پردازان ساختارگرا و نیز در به‌کارگیری سبک و روش مقایسه‌ی تاریخی خود در تحلیل انقلاب‌های اجتماعی، از شهرت خاصی برخوردار شود،[3] اما نباید پنداشت که اسکاچ پل در این نظریه و روش، پیشرو است.

الف) کتاب اسکاچ پل: «دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعی»

موضوع پژوهش کتاب اسکاچ پل، که در سال 1979 با عنوان «دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعی» به طبع رسید، انقلاب‌های اجتماعی است. شرایط تاریخی تألیف کتاب به گونه‌ای بود که به تحلیل انقلاب‌های اجتماعی بیش از انقلاب‌های سیاسی بهاء داده می‌شد. بدین معنی که بیشتر تلاش می‌شده است تا انقلاب‌ها از منظر اجتماعی و نه ضرورتاً سیاسی مورد مطالعه قرار گیرند. در خصوص توضیح موضوع پژوهش کتاب اسکاچ پل، ذکر موارد ذیل حائز اهمیت است:

 

1. اسکاچ پل در این کتاب، به تفاوت میان انقلاب سیاسی و انقلاب اجتماعی قائل شده است. از نظر وی، یک انقلاب سیاسی با تغییر حکومت، بدون تغییر در ساختارهای اجتماعی همراه است. همچنین، منازعات طبقاتی و دهقانی نقشی در آن ندارد.

2. اسکاچ پل در خصوص اهمیت انقلاب‌های اجتماعی معتقد است که انقلاب‌های اجتماعی به ندرت شکل می‌گیرند، اما رخدادهای مهمی در تاریخ به شمار می‌روند و در برخی موارد، باعث رشد الگوها، اندیشه‌ها و خواست‌های بزرگ بین‌المللی می‌شوند.

3. اسکاچ پل در خصوص شرایط فهم انقلاب‌های اجتماعی می‌نویسد: در درجه اول، فهم مناسب انقلاب‌های اجتماعی نیازمند آن است که تحلیل‌گر قبل از آنکه به چگونگی رخداد انقلاب بپردازد، به علل و فرآیند آن‌ها اهتمام ورزد. در درجه‌ی دوم، انقلاب‌های اجتماعی نمی‌توانند بدون در نظر گرفتن تحولات تاریخی و ساختار بین‌المللی، تبیین و تفسیر شوند و در درجه‌ی سوم، برای تبیین علل و فرآیند انقلاب‌های اجتماعی، دولت‌ها به عنوان سازمان‌های اداری و لشکری در نظر گرفته می‌شوند.

4. اسکاچ پل تعریف خود را یک تعریف بدیع و تازه از انقلاب‌های اجتماعی می‌داند که «این مفهوم از انقلاب اجتماعی با بسیاری از تعاریف موجود متفاوت بوده و از نظر تاریخی نیز نمونه‌های چندانی ندارد. این قبیل تعاریف، به جای پرداختن به ابعاد مختلف انقلاب، تنها به یک صورت تحلیلی مانند خشونت و یا منازعات سیاسی می‌پردازند.»[4]

روش اسکاچ پل در کتاب «دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعی»، تجزیه و تحلیل تاریخی و مقایسه‌ای، با هدف صورت‌بندی نظریه در خصوص علل شکل‌گیری و نیز نتایج و برون‌دادهای انقلاب‌های اجتماعی است[5] و در این رابطه، انقلاب‌های فرانسه (1788ـ1800م)، روسیه (1917ـ1921م) و چین (1911ـ1949م) را به عنوان انقلاب‌های اجتماعی برگزیده است.

یکی از مشکلات مهم و شایع روش مقایسه‌ی تاریخی، وجود اختلافات غیرقابل اجتنابدر روایت یک واقعه‌ی تاریخی است؛ به گونه‌ای که اغلب پیدا کردن دقیق یک واقعه‌ی تاریخی معیّن برای مقایسه بسیار سخت و مشکل است. حتی هنگامی که وقایع مناسبی یافت شوند، نمی‌توان به راحتی همه‌ی تغییرات و ویژگی‌ها را بر آن منطبق دانست. یکی دیگر از مشکلات روش مقایسه‌ی تاریخی، پرداختن به انقلاب‌ها به صورت جداگانه و پذیرش آن‌ها به عنوان یک پدیده‌ی مستقل و بدون ارتباط با یکدیگر است. در روش مقایسه‌ی تاریخی، استقلال پدیده‌ی انقلاب، علی‌رغم وابستگی‌های آن به سایر عوامل، امری غیرقابل اجتناب است. این در حالی است که واقعیت این است که انقلاب‌ها نمی‌توانند مستقل از شرایط تاریخی بین‌المللی زمان خود باشند.

نظریه‌ی مقایسه تاریخی نمی‌تواند به عنوان نظریه‌ی جایگزین نظریات عام موجود در تحلیل انقلاب‌ها پذیرفته شود؛ زیرا در واقع، نظریه‌ی مذکور تنها با استفاده از سایر نظریه‌ها و فرضیه‌ها قابل استفاده خواهد بود. این روش نمی‌تواند دقیقاً ما را به سمت یک پدیده‌ی تاریخی مشخص و معیّن راهنمایی کند و حتی نمی‌تواند فرضیه‌های مربوط به علل وقوع حوادث و پدیده‌ها را به روشنی تبیین کند. به نظر اسکاچ پل، انقلاب‌های اجتماعی تنها در جوامع کشاورزینسبتاً ثروتمند و دارای روابط سنتی که در گذشته تحت سلطه‌ی کشورهای استعمارگر نبوده‌اند و نیز به لحاظ حکومتی دارای تشکیلات دیوان‌سالاری متمرکز بوده‌اند، رخ می‌دهد. اسکاچ پل این کشورها را اصطلاحاً دیوان‌سالار کشاورز می‌نامد.

اسکاچ پل در تحلیل نخست خود از انقلاب‌های اجتماعی، اساساً جایی برای فرهنگ، ایدئولوژی، رهبری و دیگر عناصر فرهنگی باز نکرده بود. انقلاب ایران، بنا بر آنچه خود وی اعتراف می‌کند، او را واداشت تا به این مقولات نگاه جدی‌تری داشته باشد و در تحلیل‌های اخیر خود، به ویژه درباره‌ی انقلاب ایران، به بررسی سهم فرهنگ، ایدئولوژی و رهبری در انقلاب نیز بپردازد.

دیوان‌سالاری‌های کشاورزی به جوامعی اطلاق می‌شوند که اولاً کشاورزی منبع و روش مهم تولید آن‌ها به شمار آید و از این رو، اکثریت مردم آن‌ها در مناطق روستایی زندگی می‌کنند و زمین وسیله‌ی اصلی امرار معاش آن‌هاست. ثانیاً یک حکومت مرکزی همراه با دستگاه‌های نسبتاً مشخص اداری و نیز ارتشی سازمان‌یافته به عنوان ابزار اصلی سرکوب در آن‌ها وجود دارد. خصوصیت این حکومت‌ها این است که نسبت به حکومت‌های ملی مدرن ضعیف هستند. این حکومت‌ها که ناگزیر از رقابت در ساختار بین‌المللی هستند، خواسته یا ناخواسته، پا به میدان رقابت‌های نظامی و تسلیحات بین‌المللی می‌گذارند و به تبع آن، با سه بحران اساسی روبه‌رو می‌شوند:

1. عدم توانایی و قدرت دولت مرکزی برای اداره‌‌ی امور مملکت؛

2. شورش و طغیان وسیع طبقات پایین جامعه، به ویژه روستاییان و کشاورزان؛

3. اتحاد و یک‌پارچگی رهبران گروه‌های سیاسی مختلف برای پدید آوردن نظام‌های انقلابی.[6]

در مجموع می‌توان گفت که از نظر اسکاچ پل، انقلاب‌های اجتماعی معلول و برآمد ساختار داخلی و بین‌المللی به شرح ذیل است:

الف) ساختار داخلی:

1. ساختار اجتماعی دهقانان: جامعه و کشاورزی سازمان‌یافته با خصوصیات مستقل، خودمختار و دارای روابط سنتی؛

2. ساختار دولت: دولتی با خصوصیات تمرکز در نظارت و دیوان‌سالاری پیچیده؛

3. ساختار نخبگان: مشارکت نخبگان حاشیه‌ای در بسیج انقلابی با خصوصیات استقلال و دارای اهرم‌های فشار.

ب) ساختار بین‌المللی:[7]

1. تهاجم بازارهای سرمایه‌داری علیه سازمان‌های داخلی؛

2. رقابت تسلیحاتی (فشارهای مالی و نظامی بر منابع دولت)

3. توزیع منابع در میان مدعیان قدرت.[8]

ج) مهم‌ترین نتیجه‌ی نظریه اسکاچ پل

اسکاچ پل انقلاب‌ها را محصول اراده و فکر انسان‌ها نمی‌داند، بلکه به صورتی جبرگرایانه، آن‌ها را معلول ساختارهای عمدتاً بیرون از تحت قدرت انسان می‌داند. وی از ایده‌ی کسانی که برای اراده و اختیار انسان‌ها در شکل‌دهی رخدادهای تاریخی سهم قائل هستند، تحت عنوان نظریه‌ی ذهنیت هدفمند یاد می‌کند و معتقد است که این ایده از جهات متعددی قابل خدشه است. مهم‌ترین ایراد نظریه‌ی ذهنیت هدفمند این است که گمان صاحبان این نظریه بر این است که اگر نیازهای اکثریت برآورده شود، نظم اجتماعی باقی می‌ماند. این تصور که اگر توده‌ها به طور آگاهانه ناراضی باشند، دیگر هیچ رژیمی نمی‌تواند به حیات خود ادامه دهد، مورد قبول نیست. برای مثال، شرایط اصلی برای بروز انقلاب در رژیم‌های غیرقانونی چون آفریقای جنوبی وجود دارد، اما آن‌ها طی سال‌های طولانی، بدون پیدایش انقلاب، به حیات خود ادامه دادند.[9]

وی ایده‌ی ذهنیت هدفمند را، که درک و فهم فرآیند و پیامدهای انقلاب‌ها را در فعالیت، علایق یا منابع گروه‌های کلیدی جست‌وجو می‌کند، یک بدفهمی درباره‌ی فرآیند و پیامدهای انقلاب‌های تاریخی و بروز آن‌ها تلقی می‌کند. به همین علت معتقد می‌شود که پیامد هیچ انقلابی را قبل از تحقق آن نمی‌توان پیش‌بینی کرد. وی از همین منظر، حتی نقش و توان ایدئولوژی‌ها را در پیش‌بینی و تحلیل آینده و حتی براندازی رژیم‌ها مورد انکار قرار می‌دهد. بالاخره نتیجه‌ای کلی که اسکاچ پل در این خصوص می‌گیرد این است که «برای تبیین انقلاب‌های اجتماعی، ابتدا باید به پیدایش (نه ساختن) انقلاب در درون رژیم قبلی پرداخت.»[10]

ب) مقاله‌ی اسکاچ پل: «حکومت تحصیل‌دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران»

انقلاب اسلامی ایران باعث شد تا بسیاری از نظریه‌ها و تئوری‌ها درباره‌ی انقلاب اسلامی از اساس باطل شود یا اینکه بالضروره تغییر و تعدیل یابد. از جمله نظریاتی که به تبع انقلاب اسلامی تغییر و تعدیل یافت، نظریه‌ی ساخت‌گرای اسکاچ پل بود. در حقیقت، طرح نظریه‌ی «دولت تحصیل‌دار»، که اسکاچ پل آن را پس از پیروزی انقلاب ایران در سال 1982 در مقاله‌ای با عنوان «دولت تحصیل‌دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران» مطرح کرد، بازگشتی بود از تمامیت نظریه‌ی پیشین وی درباره‌ی انقلاب‌ها. نقطه‌ی آغازین چنین تحلیلی این است که تأثیر پدیده‌ی نفت بر رونق دولت و رفتار اقتصادی آن به اندازه‌ای است که یک نوع توجه خاص را توجیه می‌کند.

بر اساس این نظریه، حکومت ایران بر اثر درآمدهای هنگفت نفتی، تبدیل به ساختاری غول‌آسا می‌گردد که با اتکا به درآمدهای کلان خود، نوع سرمایه‌گذاری‌ها، نوع و اندازه‌ی امتیازدهی به گروه‌ها مانند سرمایه‌داری نوظهور، مخالفت با سرمایه‌داری سنتی و نوع متحدین خویش را در داخل و خارج تعیین می‌کند و خود را ملزم به پاسخ‌گویی به هیچ مرجع و نهادی حتی مردم نمی‌داند.

د) اعتراف اسکاچ پل به شکست نظریه‌ی پیشین وی در تطبیق با انقلاب ایران

اسکاچ پل انقلاب ایران را از وجوه متعددی ناقض نظریه‌ی پیشین خود درباره‌ی انقلاب‌های اجتماعی می‌بیند. او به راحتی نمی‌تواند همه‌ی آنچه را که درباره‌ی انقلاب‌ها تئوری‌پردازی کرده بود بر انقلاب ایران تطبیق دهد. از قضا آنچه از انقلاب ایران با تئوری وی همخوانی نداشت، مهم‌تر از این بود که وی آن‌ها را نادیده بگیرد. انقلاب ایران مؤلفه‌هایی را به میان آورده بود که در نظریه‌ی اسکاچ پل اساساً روی آن‌ها بحث نشده بود و بلکه نقش و تأثیر آن‌ها در انقلاب‌ها انکار شده بود. از این ‌رو، اسکاچ پل ناگزیر است تا انقلاب ایران را انقلابی خاص و ویژه و حتی استثناء معرفی کند.

هـ) نقد و ملاحظات

1. نقدهای درون‌پارادایمی

برخی از نقدهایی که ناظر به نظریه‌ی اسکاچ پل و به طور کلی، نظریه‌ی ساختارگرایان است، از جانب کسانی ارائه شده است که تا حد قابل توجهی، با اسکاچ پل و دیگر ساختارگرایان، به لحاظ اصولی و مبنایی، مشترک‌اند و اختلافات آن‌ها بیشتر در حوزه‌های خردتر و در جزئیات است. از آنجا که نظریه‌ی اسکاچ پل برگرفته از رویکرد ساختاری است، نقدهایی که بر این رویکرد مطرح می‌گردد، به طریق اولی به نظریه‌ی اسکاچ پل نیز وارد است که به شرح زیر هستند:

1-1. نقد نظریه‌پردازان رویکرد فرهنگی

برخی از نقدهای نظریه‌پردازان رویکرد فرهنگی به ساختارگرایان به شرح ذیل است:

1-1-1. نظریه‌پردازان رویکرد ساختاری کمتر به پیامدهای انقلاب‌ها می‌پردازند، اما نظریه‌پردازان رویکرد فرهنگی، به دلیل نقش ایدئولوژی در بازسازی نظم اجتماعی، بیشتر به پیامدها و رویدادهای پس از انقلاب توجه دارند. رویکردهای فرهنگی انقلاب عمدتاً به این توجه دارند که انقلابیون پس از اینکه به قدرت می‌رسند، چه کارهایی برای جامعه انجام می‌دهند، در صورتی که رویکردهای ساختاری بیشتر به این اهمیت می‌دهند که اساساً انقلابیون چگونه به این موقعیت می‌رسند.

1-1-2. کارگزاران انسانی در رویکرد فرهنگی اهمیت عمده می‌یابند. این در حالی است که نظریه‌پردازان رویکرد ساختاری، از آنجا که کارگزاران را در چارچوب ساخت اجتماعی محصور می‌کنند، به نقش آن‌ها در تحولات اجتماعی چندان بهاء نمی‌دهند.

1-1-3.رویکردهای فرهنگی از آنجا که با توسل به فرهنگ خاص یک ملت، به تشریح پدیده‌های اجتماعی می‌پردازند و مؤلفه‌های خاص همان فرهنگ را در ارزیابی نهایی خود دخالت می‌دهند، کمتر در دام تعمیم‌های غیردقیقی خواهند افتاد که در اغلب موارد، رویکردهای ساختاری گرفتار آن هستند.

1-2. نقد تیموتی ویکام کراولی

از نگاه ویکام کراولی، رویکردهای ساختاری شاید بتوانند قالب انقلاب‌های اجتماعی را به درستی تبیین کنند و معلوم کنند که قلمرو و حدود و ثغور یک انقلاب تا کجا کشیده خواهد شد، اما آن‌ها هرگز نخواهند توانست مشخص کنند که این انقلاب‌ها با چه مکانیسمی و توسط چه کسانی پیش خواهند رفت. ویکام کراولی همچنین به ایده‌ی تصادفی بودن انقلاب‌ها، آن‌چنان که اسکاچ پل بدان قائل است، تردیدهایی وارد می‌کند. وی دلیل می‌آورد که جنبش‌ها را نمی‌توان به طور کامل تصادفی دانست؛ چرا که نیروی محرکه‌ی شکل‌دهنده‌ی جنبش‌ها در آمریکای لاتین، زمانی تحقق یافت که رفتارهای فرهنگی فعالان سیاسی تحصیل‌کرده‌ی دانشگاهی تحت تأثیر انقلاب کوبا بود.[11]

1-3. نقد چارلز تیلی

بخشی از رویکرد چارلز تیلی درباره‌ی منازعه‌ی انقلابی که بیشتر رویکردی فرآیندی است به نقد این بخش از دیدگاه اسکاچ پل می‌پردازد. تیلی به روشنی استدلال می‌کند که نمی‌توان پیامدهای انقلابی را پیش‌بینی نمود، بلکه فقط می‌توان وضعیت‌های انقلابی را پیش‌بینی کرد.

1-4. نقد ریچارد لاکمن

به نظر وی، ساختارگرایان غالباً به نتایج و تأثیرات یک ساختار بر روابط و پدیده‌های اجتماعی می‌پردازند و کمتر به بستر اصلی بحث، یعنی تبیین کیفیت شکل‌گیری ساختارها، می‌پردازند. بر اساس نظر لاکمن، ستیزه‌ی غیرعادی نخبگان باعث کنش توده‌ای انقلابی می‌شود و سپس توده‌ی مردم و نخبگان با همدیگر، بر روی ساختار پیشین تأثیر گذاشته و نخبگان جدیدی را شکل می‌دهند. بر این اساس، باید برای تحلیل انقلاب‌ها یک قدم جلوتر از ساختارها رفت و در حقیقت به عوامل ساختارساز توجه نمود.

2. نقدهای برون‌پارادایمی

2-1. حاکمیت پیش‌فرض‌های شرق‌شناسانه

2-1-1. تردید در توان علمی اسلام برای اداره‌ی اقتصادی جامعه

در مدت بیش از 9 قرن حیات شرق‌شناسی غربی‌ها و حاکمیت تفکر مخالفت و ضدیت با ادیان شرقی، به ویژه اسلام، به عنوان سرلوحه و استراتژی اندیشه‌ی غربی،[12] اسکاچ پل نیز به تبع آن‌ها، در توان اداره‌ی اقتصادی ایران توسط رهبران شیعه تردید می‌کند و می‌نویسد: رهبران شیعه‌ی ایران در اداره‌ی تولیدات اقتصاد ملی در کشاورزی یا صنعت هم چندان موفق نبوده‌اند، حال چه برسد به بسط و توسعه‌ی این تولیدات.[13] پیش‌فرض این نوع قضاوت آن‌ها این است که در فرهنگ غربی، ظرفیتی برای درک، فهم و تصرف در همه‌ی فرهنگ‌های غیرغربی وجود دارد و نیز اینکه فرهنگ‌های غیرغربی و مشخصاً فرهنگ‌های شرقی، نه تنها توان درک، فهم و تصرف در فرهنگ غربی را ندارند، بلکه آن‌ها از درک، فهم و تصرف در خودشان نیز بدون استمداد از غرب، عاجزند.

اسکاچ پل اگرچه ضمن تحلیل خود از انقلاب اسلامی، سخن از ایدئولوژی شیعه و نقش آن در انقلاب اسلامی به میان آورده است، اما هرگز نخواسته یا نتوانسته کیفیت تأثیر این ایدئولوژی را در آینده و استمرار انقلاب ایران نیز تحلیل کند.

2-1-2.تقلیل نمادهای اسلامی به نمادهای اسطوره‌ای

اسکاچ پل در تحلیل نخست خود از انقلاب‌های اجتماعی، اساساً جایی برای فرهنگ، ایدئولوژی، رهبری و دیگر عناصر فرهنگی باز نکرده بود. انقلاب ایران بنا بر آنچه خود وی اعتراف می‌کند، او را واداشت تا به این مقولات نگاه جدی‌تری داشته باشد و در تحلیل‌های اخیر خود، به ویژه درباره‌ی انقلاب ایران، به بررسی سهم فرهنگ، ایدئولوژی و رهبری در انقلاب نیز بپردازد. لیکن وی حتی در این نگرش اصلاحی خود، با نوع نگاه ویژه‌ای که به فرهنگ داشته است، باز هم نتوانسته است که ماهیت فرهنگ شیعی را درک کند و به تبع آن، نتوانسته است که سهم واقعی آن را در مراحل مختلف انقلاب ایران شناسایی کند. مهم‌ترین اشکال اسکاچ پل نیز به همین نکته برمی‌گردد که انقلابی را که خود، ریشه‌های آن را با هویتی فرهنگی و ایدئولوژیک گره می‌زند، نتوانسته است ماهیت فرهنگ آن را بشناسد و به جای آنکه آن را به آموزه‌های دینی آن فرهنگ گره زند، به آموزه‌های اسطوره‌ای گره زده است.

2-1-3. تحلیل مادی از حیات

 

اسکاچ پل در تحلیل خود از قدرت، خواسته یا ناخواسته، در دام پیش‌فرض‌های شرق‌شناسانه و تحلیل مادی آن‌ها از قدرت افتاده است. وی در شکل‌گیری انقلاب‌های اجتماعی، سخن از فشارهای نظامی بین‌المللی، قدرت سرکوب دولت، منابع اقتصادی (نفت) و... به میان آورده است. ضمن پذیرش تأثیر فی‌الجمله‌ی این عوامل، به طور کلی می‌توان سخن از عوامل دیگری به میان آورد که مورد غفلت اسکاچ پل قرار گرفته است. به عنوان مثال، می‌توان از سنن لایزال و ثابت الهی و تأثیر آن‌ها در تحولات تاریخی، قدرت اراده‌های ایمانی و توان آن‌ها برای خلق و تصرف در پدیده‌های اجتماعی، پدیده‌ی غیب و نقش آن در تغییر مناسبات برنامه‌ریزی‌شده و... نام برد که تماماً مورد غفلت قرار گرفته‌اند.

2-2. ضعف در نگرش فلسفه‌ی تاریخی به انقلاب ایران

یکی از مهم‌ترین پایگاه‌هایی که شایسته و بلکه بایسته است یک نظریه‌پرداز نسبت نظریه‌ی خود با آن را مشخص کند، پایگاه فلسفه‌ی تاریخ است. تأمل فلسفی فقط به نحو قراردادی و به قصد و نیت خاص، خارج از صیرورت قرار می‌گیرد و تاریخ نیز، با اینکه در نحوه‌ی گذر زمان غور و تفحص می‌کند، در نظرگاه نهایی خود، موضع‌گیری فلسفی‌اش را به زحمت می‌تواند پنهان دارد.[14] به همین علت است که اسکاچ پل نیز به رغم اینکه ظاهراً نمی‌خواسته در وادی فلسفه‌ی تاریخ بیفتد، بی‌آنکه بخواهد، نتایج فلسفه‌ی تاریخی را بر نظریه‌ی خود بار کرده است. این در حالی است که این نتایج در دستگاه فلسفه‌ی تاریخی شیعه، که انقلاب ایران در بستر آن شکل گرفته است، در بسیاری از موارد، ناهمخوانی دارد. برخی از اصول فلسفه‌ی تاریخ شیعه، که از سویی توان تحلیل پیدایش انقلاب اسلامی ایران را دارد و از سویی، از جهت یا جهاتی می‌تواند کاستی‌های نظریه‌ی اسکاچ پل را نشان دهد، عبارت‌اند از:

2-2-1. جهان تحت ربوبیت الهی است و کلیّت آن نمی‌تواند خارج از سقف مشیت حضرت او شکل گیرد.

2-2-2. چون جهان تحت ربوبیت الهی است، لاجرم رو به تکامل خواهد بود، زیرا ربوبیت الهی از جنس فیض است و در فیض الهی نقص راه ندارد.

2-2-3. تکامل تاریخی جز از راه مبارزه به وجود نخواهد آمد.

2-2-4. در همه‌ی مبارزاتی که تحولات تاریخی را به وجود می‌آورند، اراده‌های انسانی سهم دارند.

2-2-5. تمامی تحولات تاریخی به نفع جبهه‌ی حق تمام خواهد شد.

اسکاچ پل اگرچه ضمن تحلیل خود از انقلاب اسلامی، سخن از ایدئولوژی شیعه و نقش آن در انقلاب اسلامی به میان آورده است، اما وی هرگز نخواسته یا نتوانسته کیفیت تأثیر این ایدئولوژی را در آینده و استمرار انقلاب ایران نیز تحلیل کند.

2-3. ضعف در فهم ماهیت فرهنگ شیعه

اساساً تحلیل‌گران غربی، به دلیل نگرش سیاسی غرب به شرق، محدودیت و نارسا بودن منابع مطالعاتی شرق‌شناسان و تک‌ساحت‌نگر بودن فرهنگ غرب (اتکای صرف به ساحت مادی)، در شناخت ماهیت تفکر و فرهنگ شیعه مشکل داشته و در ارزیابی و قضاوت درباره‌ی آن نیز به خطا رفته‌اند.

2-4. ضعف در فهم ماهیت انقلاب اسلامی

از دیگر اشکالات اسکاچ پل این است که همانند دیگر تحلیل‌گران غربی، تلاش کرده است تا با معیارها و عینک غربی به انقلاب اسلامی ایران نگاه کند. وی همان دغدغه‌هایی که در غرب می‌تواند انسان‌ها را برآشوبد، در مورد انقلابیون ایرانی نیز تعمیم داده است. از آنجا که در غرب اقتصاد و سرمایه مبنا و محور است، همه چیز حتی انسان، با معیار سرمایه تعریف می‌شود. تحولات اجتماعی پیرامون این انسان نیز قبل از هر چیزی با معیار اقتصاد سنجیده می‌شود.

از همین روست که اسکاچ پل حتی وقتی احساس می‌کند که نظریه‌ی پیشین وی درباره‌ی انقلاب‌های اجتماعی با تحقق انقلاب ایران زیر سؤال رفته است، باز هم تلاش می‌کند که تا علتی اقتصادی برای آن پیدا کند و لذاست که مفهوم «حکومت تحصیل‌دار» را کشف می‌کند. لذا در چشم‌اندازی که برای انقلاب اسلامی ترسیم می‌کند، فقدان توان جهان‌بینی اسلامی در تولید اقتصادی را دلیلی برای استبعادِ استمرار و تداوم انقلاب اسلامی برمی‌شمارد. این در حالی است که ماهیت انقلاب اسلامی ایران، نه اقتصادی و نه سیاسی است، بلکه فرهنگی است.

2-5. ضعف در پایگاه انسان‌شناسی فلسفی

با توجه به تأثیر مبانی انسان‌شناسی در اندیشه‌ی سیاسی هر فردی، باید اذعان کرد که از مهم‌ترین نقدهای اسکاچ پل، مبنای نظری وی درباره‌ی اراده‌های انسانی و عدم نقش آن‌ها در تحولات تاریخی است که تأثیر مستقیمی بر اندیشه‌ی وی درباره‌ی انقلاب‌ها گذاشته است. اسکاچ پل مدعی است که به جای اراده‌های انسانی در تحولات تاریخی، این ساخت جامعه است که تأثیرگذار می‌شود. البته وی هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای بر مدعی خود مبنی بر اسارت اراده‌های انسانی در حصار ساخت‌ها نیاورده است؛ بلکه به نظر می‌رسد از آنجا که وی در عصر حاکمیت نظریات ساختارگرایی و پساساختارگرایی، نظریه‌ی خود را تدوین نموده است، آگاهانه یا ناآگاهانه در دام انسان‌شناسی آن نظریات قرار گرفته است.

2-6. ضعف در پایگاه روش‌شناختی

انقلاب ایران از جهات متعددی نظریه‌ی اسکاچ پل را زیر سؤال برد. وی برای ترمیم نظریه‌ی خود، از سویی و یافتن راهی برای تطبیق انقلاب ایران، از سوی دیگر، مفهوم دولت تحصیل‌دار و رانتیر را کشف کرد؛ اما خود با مشکلی دیگر روبه‌رو شد که اگر علت انقلاب ایران رانتیر بودن آن است، چرا در دیگر کشورهای رانتیری از جمله کویت، عربستان و... انقلابی مانند انقلاب ایران به وجود نیامده است؟ ناگزیر، وی پای مفهوم دیگری را به میان می‌کشد. اسکاچ پل مدعی می‌شود که علاوه بر رانتیر بودن، ایدئولوژی شیعه نیز با آموزه‌های ضداستکباری خود، در روند انقلابی کردن مردم تأثیر داشته است؛ اما هنوز اسکاچ پل مشکل خود را حل نکرده است، چرا که باز هم جای این سؤال وجود دارد که در نهضت1342 و نهضت نفت نیز این ایدئولوژی وجود داشته است، چرا انقلاب ایران در آن زمان اتفاق نیفتاده است؟ جمهوری آذربایجان نیز هم رانتیر است و هم ایدئولوژی شیعه دارد، چرا شاهد هیچ گونه انقلابی نیست؟ اینجاست که اسکاچ پل برای بار سوم از کلیّت نظریه‌ی پیشینی خود باید عدول کند و سخن از نقش رهبری و کارگزار که پیش از این کاملاً در نظریه‌‌ی ساختارگرایی کم‌رنگ بوده است به میان بیاورد. به رغم همه این جرح و تعدیل‌ها، نظریه‌ی ساختارگرایی، به دلیل انتزاعی بودن و کل‌گرا بودن، نمی‌تواند قدرت پیش‌بینی بدهد و ظاهراً بیش از آنکه تبیین‌کننده باشد، توصیف‌کننده است و تنها پس از تحقق انقلاب است که می‌تواند به میدان بیاید.

3. نقدهای درون‌متنی

3-1. ضعف در شناسایی فرصت‌های انقلاب

اسکاچ پل دلایلی چند را در شانس جمهوری اسلامی ایران برای بقاء اشاره می‌کند که بیشتر این فرصت‌ها یا به تعبیر اسکاچ پل، شانس‌هایی که وی برای انقلاب ایران برشمرده است، ضمن قرار گرفتن در قالب همان ساختار بین‌المللی که اساس نظریه‌ی وی بر آن مبتنی است، از سویی، ناظر بر فرصت‌های مقطعی و موقتی مثل درگیری با عراق، عدم دخالت شوروی در امور داخلی ایران و... است و از سویی، ناظر به شرایط عارضی و بیرونی مثل دور بودن جغرافیایی آمریکا از ایران. البته اسکاچ پل از برخی شرایط داخلی مثل منبع نفت، فرهنگ شیعه و... نیز نام می‌برد. به رغم این، وی روی هیچ کدام از فرصت‌های ثابت (مثل ابتنای بر دین، فرهنگ شیعه، روحیه و هویت ملی ایرانی و...) تأکید نمی‌کند.

3-2. ضعف در شناسایی چالش‌های انقلاب

اسکاچ پل پس از اینکه میان حکومت تحصیل‌دار ایران (حتی پس از پیروزی انقلاب اسلامی) و دولت آرمانی‌ای که انقلاب ایران معطوف بدان است فاصله‌ی زیاد می‌بیند و با نوع تحلیل خود، آن دو را در تعارض با هم معرفی می‌کند، مخاطراتی احتمالی که بسیار عام هستند و هرگز مخصوص شرایط تاریخی انقلاب ایران نیستند، برای آینده‌ی ایران پیش‌بینی می‌کند: احتمال تفرقه‌ی سیاسی میان رهبران انقلاب، ورود ارتش یا یک حزب غیرمذهبی به صحنه‌ی سیاسی ایران یا تجزیه‌ی کشور در اثر شورش‌های منطقه‌ای یا تحریکات خارجی.

وی از سویی، جهان‌بینی ناتوان و غیرپویای اسلامی و از سویی، فقدان مهارت روحانیت شیعه در امر معیشت و اقتصاد را به عنوان پیش‌فرض گرفته است. در نهایت، اسکاچ پل آینده‌ی انقلاب ایران را به طور ضمنی در قالب تحقق انقلابی دیگر پیش‌بینی می‌کند، اما پیش‌زمینه‌ی تاریخی تحقق آن انقلاب را منوط به تمام شدن منابع نفتی ایران یا فقدان تقاضا برای خرید آن با فرض وجودش معرفی می‌کند. به نظر می‌رسد وی بسیار گذرا و سطحی به چالش‌های پیش روی انقلاب اسلامی نگریسته است. شاید یکی از مهم‌ترین علل این نوع برخورد اسکاچ پل، جهل نسبت به ماهیت انقلاب اسلامی و نیز پافشاری بر نظریه‌ی ساختارگرایی پیشینی وی باشد.

3-3. ندیدن فرصت‌ها در کنار توانایی‌ها

از دیگر اشکالات اسکاچ پل این است که همانند دیگر تحلیل‌گران غربی، تلاش کرده است تا با معیارها و عینک غربی به انقلاب اسلامی ایران نگاه کند. وی همان دغدغه‌هایی که در غرب می‌تواند انسان‌ها را برآشوبد، در مورد انقلابیون ایرانی نیز تعمیم داده است.

از دیگر اشکالات نظریه‌ی اسکاچ پل، به ویژه در آنچه مربوط به آینده‌ی انقلاب اسلامی می‌شود، این است که وی تنها به چالش‌ها و فرصت‌ها اشاره کرده است. ارزیابی عملیاتی و واقع‌بینانه در این موارد، زمانی صورت خواهد گرفت که در کنار فرصت‌ها و چالش‌ها، توانایی‌ها نیز در نظر گرفته شوند. برای ارزیابی چشم‌انداز یک ملت، ناگزیر از دیدن هر سه فاکتور چالش‌ها، فرصت‌ها و توانایی‌ها خواهیم بود. بر این اساس، باید اذعان کرد که با در نظر گرفتن توانایی‌های بالقوه و بالفعلی که ملت و دولت ایران دارد، دیدگاه اسکاچ پل مبنی بر انحراف یا سقوط دولت انقلابی اسلامی ایران در آینده‌ای نه چندان دور (!)، آن هم به دلیل واهی تمام شدن نفت (!)، به سادگی زیر سؤال خواهد رفت.

3-4. استثناء بودن انقلاب ایران، مدعای بی‌دلیل

انقلاب ایران از جهات متعددی نظریه‌ی اسکاچ پل درباره‌ی انقلاب‌های اجتماعی را زیر سؤال برد. اسکاچ پل خود به این مطلب به گونه‌ای تناقض‌آمیز اعتراف می‌کند. وی برای گریز از قبول شکست نظریه‌‌ی خود، به جای آنکه به اصلاح نظریه‌اش بپردازد، به پاک کردن مسئله از اساس روی می‌آورد و بی‌آنکه از نظریه‌ی خود بازگردد، انقلاب ایران را استثناء معرفی می‌کند. وی هیچ دلیل منطقی و حتی غیرمنطقیبرای ادعای خود اقامه نمی‌کند و تنها به این دلیل که انقلاب ایران بر نظریه‌ی وی تطبیق نمی‌یابد، مدعی استثناء بودن آن می‌شود.

مشکل روش‌شناسی این گونه تحلیل‌ها این است که راه را برای هر نظریه‌پردازی که از تطبیق نظریه‌اش بر مصادیقی که به دنبال تبیین آن‌ها بوده عاجز است، باز می‌کند. علت اصلی چنین قضاوتی از اسکاچ پل درباره‌ی انقلاب اسلامی، همچنان که گذشت، جهل وی نسبت به ماهیت انقلاب ایران است؛ وگرنه اگر وی با سیر تحولات تاریخی که منجر به انقلاب شده و همچنین به ماهیت ایدئولوژی و مکتبی که این انقلاب با اتکاء به آن شکل گرفته است آشنا بود، نه تنها این انقلاب را استثناء نمی‌شمرد، بلکه آن را یک قاعده می‌دانست؛ قاعده‌ای مبتنی بر سنت تاریخی انبیاء و معطوف به تکامل روحی معنوی قومی که با اراده و انتخاب خود، حیات طیبه را بر هر گونه حیات دیگری ترجیح داده‌اند.

انقلاب اسلامی ایران، در ساحت نظریه‌پردازی غربی، به حق که یک استثناء است؛ زیرا بیرون از همه‌ی قواعد آن عمل کرده است و در حقیقت، در دو گام، متمایز از نوع انقلاب‌هایی شده است که نظریه‌پردازان غرب نوعاً تجربه کرده‌اند. در گام نخست، انقلاب‌های سیاسی معطوف به معیشت صرف را، که بیشتر به زیست حیوانی و جانوری شبیه است، تبدیل به انقلابی انسانی کرد که آرمان‌های آن معطوف به دغدغه‌های دیرین انسانی، از قبیل مبارزه با ظلم، برقراری عدالت اجتماعی، توجه ویژه به ستم‌دیدگان و محرومین و... بود و در گام دوم، انقلاب انسانی را در عالی‌ترین جایگاه آن، که اقامه‌ی توحید و گسترش عبودت و پرستش الهی است، قرار داد.[15]

به عبارت دیگر، استثناء بودن انقلاب ایران در این نیست که با نظریه‌ی اسکاچ پل تطبیق نمی‌یابد، بلکه به این دلیل است که بر خلاف نوع انقلاب‌هایی که روابط سیاسی و اقتصادی در تحقق و تبیین آن‌ها اولویت دارد، در این انقلاب، این روابط دینی است که به روابط سیاسی و اقتصادی شکل و معنی می‌دهد. بی جهت نیست که اسکاچ پل این انقلاب اسلامی را استثناء می‌داند. آری انقلاب اسلامی استثناء است، اما استثناء در سیر تاریخی حرکت غرب مدرن، نه استثناء در سیر حاکمیت سنن و قواعد الهی.(*)

پی‌نوشت‌ها:

[1]- سعید حجاریان، تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر نظریات علوم اجتماعی، مندرج در: عبدالوهاب فراتی، رهیافت‌های نظری بر انقلاب اسلامی، ص 315.

[2]- Theda Skocpol

[3]- تیموتی ویکام کراولی، اسکاچ پل را به عنوان نظریه‌پرداز ساختاری افراطی که بیشتر به تحلیل نظری «قدرت مرکزی» پرداخته است و معمولاً آثار وی به طور گمراه‌کننده‌ای تلخیص شده است، معرفی می‌کند (تیموتی ویکام کراولی، نظریه‌های ساختاری درباره‌ی انقلاب، ص 84).

[4]- اسکاچ پل، تدا، دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعی، چ 1، ترجمه‌ی سید مجید روئین‌تن، تهران، سروش، 1376، ص 21 و 22.

[5]- زبان دین، چ 1، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375.

[6]- همان، ص 60.

[7]- در خصوص ساختار بین‌المللی در نگاه اسکاچ پل می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

الف) وی نظریه‌ی نظام جدید جهانی والرستین را می‌پذیرد و ادعا می‌کند که انقلاب‌ها مشخصاً در مراحل انتقالی (مثلاً انتقال از پیرامون به شبه‌پیرامون) رخ می‌دهند.

ب) اسکاچ پل، بر خلاف والرستین، برای عوامل سیاسی، استقلال بیشتری قائل است و استدلال می‌کند که رابطه‌ی بین دولت‌ها، منطق خاص خود را دارد و این رابطه، محدودیت‌ها و فرصت‌هایی را ایجاد می‌کند که در وقوع انقلاب‌ها بسیار مؤثر است.

ج) عامل دیگر در تحلیل او، برهه‌ی تاریخی جهانی است. به نظر اسکاچ پل، انقلاب‌ها زمانی رخ می‌دهند که پیش از آن نمونه‌هایی رخ داده باشند (ناصر هادیان، اهمیت دیدگاه اسکاچ پل و ایدئولوژی و رهبری در انقلاب اسلامی ایران، ص 483 تا 485).

برای اطلاع بیشتر از نظریه‌ی «مرکز، پیرامون و شبه‌پیرامون» والرستین نیز ر.ک: الوین سو، تغییر اجتماعی و توسعه، ص 244 و 245.

[8]- اقتباس از جدول مندرج در: عبدالوهاب فراتی، انقلاب اسلامی و رهیافت فرهنگی، ص 104.

[9]- اسکاچ پل، تدا، دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعی، چ 1، ترجمه‌ی سید مجید روئین‌تن، تهران، سروش، 1376، ص 35.

[10]- همان، ص 36.

[11]- تیموتی ویکام کراولی، نظریه‌های ساختاری درباره‌ی انقلاب، ص 72.

[12]- محمد دسوقی، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه‌ی شرق‌شناسی، ص 68 و 69.

 

[13]- اسکاچ پل، تدا، حکومت تحصیل‌دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران، ترجمه‌ی محسن امین‌زاده، مندرج در: عبدالوهاب فراتی، رهیافت‌های نظری بر انقلاب اسلامی، چ 2، قم، معارف، 1379، ص 214.

[14]- کریم مجتهدی، فلسفه‌ی تاریخ، ص 1.

[15]- جلال‌الدین فارسی، فلسفه‌ی انقلاب اسلامی، ص 312 تا316 و 342 تا 362 و جلال‌الدین فارسی، چهار انقلاب و دو گرایش مکتبی و دنیا دولتی، ص 10 تا22 ، 312 و 322.

* احمد رهدار؛ مؤسس و رئیس «مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات اسلامی فتوح» قم/

نقد و بررسی نظریه نیکی آر. کدی در تحلیل انقلاب اسلامی ایران

پايگاه حوزه

پدید آورنده : مهدی ابوطالبی

خلاصه نظریه

انقلاب اسلامی ایران یکی از مهم ترین حوادث قرن بیستم بود که به دلیل ویژگی های منحصر به فرد خود، توجه همه جهانیان به ویژه نظریه پردازان غربی را به خود جلب کرد. یکی از نظریه پردازان و محققین غربی که اولین آثار در مورد انقلاب اسلامی را به رشته تحریر درآورد، خانم نیکی آر. کدی، استاد تاریخ دانشگاه کالیفرنیا است. کدی آثار مختلف و زیادی در مورد ایران و انقلاب اسلامی دارد. بررسی مجموع آثار وی در مورد انقلاب اسلامی ایران نشان می دهد که وی معتقد است رابطه اقتصادی ـ سیاسی ایران با غرب در دوران قاجار، موجب نارضایتی های فراوان اقتصادی ـ اجتماعی شد و نوعی احساس نفرت از غرب و حس ضد امپریالیستی در ایرانیان پدید آورد. از طرف دیگر ایران دوران قاجار بدلیل موقعیت جغرافیایی و ممانعت نیروهای سنتی یعنی قبایل، علما، تجار و ملاکین، و شخصیت و تفکر سلاطین قاجار نتوانست به نوسازی و توسعه معتنابهی برسد. این عقب افتادگی احساس نیاز به نوسازی را تشدید کرد؛ لذا در دوران پهلوی نوسازی به شکلی شتابان انجام شد.

نوسازی شتابان دوران پهلوی، نارضایتی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی فراوانی را ایجاد کرد و از آنجا که این نوسازی به ویژه در دوران محمدرضاشاه وابسته به غرب بود، همراه با برخی اقدامات دیگر ضد ملی غربی ها در ایران مثل کودتای 28 مرداد، موجب تقویت و افزایش حس ضد امپریالیستی در ایران شد و مخالفت های نیروهای مذهبی و غیر مذهبی مختلفی را در پی داشت. این احساسات ضد امپریالیستی موجب تمایل مردم به بازگشت به پایگاه های قدیمی یعنی هویت اصیل ایرانی و اسلام ناب شد. در اثر سرکوب مخالفین غیرمذهبی (لیبرال و سوسیالیست) و برخی اقدامات غیر مذهبی محمدرضاشاه، زمینه برای حضور قوی و جدی تر نیروهای مذهبی باز کرد و رهبری جریان مخالفت به دست روحانیت افتاد. در نهایت وجود احساسات ضدامپریالیستی همراه با اعتقادات شیعی، اعتقاد باستانی به ثنویت خیر و شر، و نقش ویژه امام خمینی (ره) (با جذابیت های کاریزماتیک و جهان بینی مانوی) موجب حرکت عظیم توده ها و سرنگونی رژیم شاهنشاهی و پیروزی انقلاب اسلامی ایران شد. تحلیل خانم کدی از انقلاب اسلامی ایران از جنبه های مختلف تحت تأثیر اندیشه ها و روش های مختلف تحقیقی است که تأثیر آن ها موجب ایجاد پیش فرض های ذهنی و دخالت این پیش فرض ها در تحلیل وی از انقلاب اسلامی شده است:

1. حاکمیت روش فیلولوژی کلاسیک

اولین امری که بر تحلیل کدی تأثیرگذار بوده روش فیلولوژی کلاسیک است که وی در اثر این امر، بحث عدل و ظلم و طرح بحث استکبار و استضعاف توسط امام خمینی را که ریشه در ادبیات قرآنی و عقاید شیعی مردم ایران دارد و موجب تقویت رابطه مردم و امام و مقابله با استکبار جهانی (آمریکا) و ایادی آن (شاه) شد، را به جهان بینی مانوی امام خمینی (ره) و اعتقاد به ثنویت خیر و شر در ایرانیان نسبت می دهد و از این جهت حرکت انقلاب اسلامی ر امری جدید و نو نمی داند.

2. حاکمیت دیدگاه تاریخی گری

کدی، همه حوادث و جریانات و آرا و عقاید را محصول شرایط و موقعیت تاریخی می داند. به موجب حاکمیت این تفکر در تحقیق کدی، وی ظهور دین اسلام را محصول شرایط خاص و موقعیت ممتاز مکه و مدینه و نیازهای آن ها می داند و مذهب شیعه را امری جدید و یک پدیده صرفاً سیاسی می داند که در شرایط خاص تاریخی به وجود آمد و بعدها رنگ مذهبی به خود گرفت و در طول سال های مختلف، اعتقادات و نظریات جدیدی مثل بحث غیبت امام دوازدهم (عج) به آن اضافه شد. این نگاه کدی به مذهب شیعه موجب تحلیل های غلط وبرداشت های نادرستی از چگونگی ظهور شیعه در ایران و قدرت یافتن شیعیان شده است.

3. حاکمیت گفتمان مدرن و نگاه شرق شناسانه

تحلیل های کدی تحت تأثیر حاکمیت گفتمان مدرن و نگاه شرق شناسانه موجب شده است که وی ایران را به عنوا ن یک کشور شرقی و عقب افتاده و توسعه نیافته ببیند که نیازمند توسعه و اصلاحات است. وی تنها راه توسعه و نوسازی ایران را همان نوسازی به شیوه مدرن وغربی می داند؛ لذا هر گونه مخالفت با اقدامات در زمینه را مخالفت با پیشرفت، نوگرایی و ا صلاح می داند. بر این اساس وی معتقد است علما و سایر نیروهای سنتی ایران مانع توسعه و دگرگونی در ایران بودند، زیرا علما عاملی تهدید کننده برای قدرت مرکزی بودند و از اقدامات اصلاحی که مخالف مذهب بود ممانعت به عمل می آوردند. از طرف دیگر روشنفکران غرب گرا که منابع غنی ایران را به بهانه توسعه ونوسازی در اختیار بیگانگان قرار می دادند ر افرادی مصلح و حامی پیشرفت و دگرگونی در ایران می بیند. از طرفی نیز عمده مشکل ایران در را ه توسعه را موانع داخلی می داند و تا حد بسیار زیادی از موانع خارجی غفلت ورزیده است.

4. حاکمیت دیدگاه کلیسایی ـ مسیحی

حاکمیت این تفکر موجب شده که وی به علم همانند کشیشان مسیحی نگاه کند و با همان معیار و ملاک رفتار و نظر آن ها را ارزیابی کند. این نوع ارزیابی موجب شده که وی تمام حرکت های علمارا ناشی از به خطر افتادن منافع اقتصادی وشخصی آن ها و تلاشی صنفی در جهت کسب امتیازات خاص خود بداند. امری که به اعتراف ناظران و محققان مختلف خارجی، اکثر علمای شیعه، انسان هایی سالم، درست کار و دارای سلامت نفس بوده اند و اقدامات مختلف اجتماعی وسیاسی آن ها در جهت حفظ اصل دین و اجرای احکام اسلامی و منافع ملّی ایران بوده است؛ اما این نگاه کدی به همراه نگاه مادی وسکولار وی باعث شده که وی نتواند مفهوم عدالت علما و مراجع تقلید را درک کرده و امر حفظ دین و مصالح دینی را جدای از امر مصلحت شخصی متولیان دین تصور کند.

5. روش تقلیل امور دینی به غیر دینی

کدی در تبیین انقلاب اسلامی ایران و سایر جنبش های مهم و تأثیرگذار در انقلاب اسلامی بر ابعاد غیر دینی تأکید بسیاری دارد و به عبارتی سعی کرده اموری که پایه و مبنای دینی دارند، بر اساس مبانی غیر دینی تحلیل و تفسیر شوند. تأکید ایشان بر حس ضد امپریالیستی در برابر حس مذهبی، تأکید فراوان بر نقش اقتصاد، کاریزماتیک خواندن نفوذ معنوی امام خمینی (ره) در مردم و تأکید بر نگرش مانوی ایرانیان و حضرت امام (ره) نمونه هایی از این روش هستند که کدی بر آنها تأکید کرده است. وی با تأکیدبر حس ضد امپریالیستی در پی یافتن انگیزه ای وحدت بخش در انقلاب و سایر نهضت های ایران و در مرتبه بالاتر در کشورهای مسلمان خاورمیانه و در مرتبه بالاتر در کشورهای جهان سوم است. وی با این روش و با تأکید بر اقتصاد و رهبری کاریزماتیک، سطح انقلاب اسلامی ایران را از انقلاب های تکاملی توحیدی به انقلاب های تکاملی انسانی تقلیل می دهد؛ چنان که به تفصیل در مقاله بحث شده است، تفاوت سطح این دو ا نقلاب هم بسیار زیاد است، در واقع با این نوع تحلیل، نهضت اسلامی ایران فارغ از برخی ویژگی های جزئی، امر جدیدی تلقی نمی شود؛ بلکه ادامه همان نهضت های ضد امپریالیستی کشورهای جهان سوم و کشورهای مسلمان است؛ در حالی که به اعتراف بسیاری از نظریه پردازان غربی، انقلاب اسلامی ایران تنها یک حرکت ملّی علیه یک حکومت استبدادی یا علیه یک استعمار خارجی نبود، بلکه حرکتی بسیار فراتر از این مسائل بود، حرکتی در جهت مرکززدایی از غرب که نتایج عملی آن نیز در سطح جهان عظمت و اهمیت این حرکت را نشان می دهد.

6. استفاده از منابع دست دوم و یک سویه

آثاری که در تحلیل های کدی مورد استناد قرار گرفته است، عمدتاً آثار غربی ها و شرق شناسان است و در میان صاحبان آثار، نام شرق شناسان معروفی چون منونتگمری وات، ماسینیون، دوگوبینو و ... نیز به چشم می خورد. به ویژه در بحث شیعه و اسلام به جز دو مورد، نمونه دیگری از آثار دست اول در مورد عقاید شیعه واسلام وجود ندارد. این اشکالی است که اندرونیومن از شیعه شناسان غربی معاصر، بر برخی محققین از جمله کدی وارد می سازد. این روش کار کدی موجب شده است که افرادی چون عبدالهادی حائری و استاد عزیز احمد از اساتید داننشگاه تورنتو کانادا کدی را به عدم ژرف نگری، خامی و عدم آشنایی به فلسفه اسلام و تاریخ سرزمین های اسلامی بشناسند.

در مجموع با توجه به اشکالات موجود در کار کدی بایدگفت مشکلات فوق موجب شده است که وی به فهم صحیحی از انقلاب اسلامی نرسد و این حرکت عظیم و بزرگ دینی را که موجب تحول و تزلزل در شالوده های فکری عالم مدرن شد را به حرکتی پیش پا افتاده و عادی مانند سایر حرکت های کشورهای مسلمان خاورمیانه و جهان سوم در راستای ضدیت با امپریالیسم تقلیل دهد.

 

 

نگاهي به نظريه هاي انقلاب اسلامي

نگاهي به نظريه هاي انقلاب اسلامي

جواد منصوري

مجله رواق انديشه

چکيده :

نويسنده مهمترين دلايلِ وقوع انقلاب را رهبري حضرت امام خميني رحمه‏الله وحدت مردم و انگيزه اعتقادي و اسلامي برشمرده و در مورد علل وقوع انقلاب اسلامي تحليلها و نظريه‏هاي ديگر از جمله ديدگاه مارکسيستها، مفسران غربي و برخي نظريات ديگر را مورد نقد و بررسي قرار داده است. وي در پايان با يک تحقيق آماري، نتايج پنج گانه ذيل را بدست مي‏دهد:

اصلي‏ترين انگيزه مردم براي حضور و فعاليت در جريانهاي انقلابي، انگيزه ديني و اعتقادي و پس از آن بيشترين تأثير از ناحيه عامل سياسي بوده است. نگارنده انگيزه‏هاي اقتصادي را کم اثر و بي‏کفايتي و فساد مديران را به عنوان انگيزه اصلي دانسته و سرسپردگي و وابستگي رژيم پهلوي به دولتهاي خارجي را انگيزه يک سوم از پاسخ دهندگان ارزيابي نموده است.

واقعه انقلاب اسلامي در ايران در سال 1357 يکي از وقايع مهم و يا بسيار مهم دهه 50 در جهان نبود، بلکه به دلائلي از وقايع بسيار فوق‏العاده و غيرمنتظره بود که توجه تمامي گروههاي سياسي، جريانهاي فکري، شخصيتهاي اجتماعي و دولتهاي کوچک و بزرگ را به خود جلب کرد. از اين رو پديده انقلاب اسلامي در طي دو دهه گذشته يکي از مهمترين موضوعاتي بوده‏است که پيرامون آن تا کنون هزاران کتاب، سخنراني، فيلم، مقاله و نظريه ارائه شده است.

طبعا هر يک از شخصيتها و جريانهاي فکري و اجتماعي و سياسي داخل و خارج از کشور در تحليل و تبيين پديده انقلاب اسلامي براساس اطلاعات، گرايشها، منافع و وابستگي خود مطالبي عرضه کرده‏اند.

ميزان انطباق تحليلها با واقعيتهاي قبل و بعد از پيروزي انقلاب اسلامي قطعا متفاوت مي‏باشد، اگرچه نظريه‏ها و تحليلها خود بخشهايي مشترک و بخشهايي معارض دارند.

 

بسياري از محققين تلاش کرده‏اند پديده انقلاب اسلامي را نظير ساير انقلابها بدانند و علل وقوع و تداوم آن را نيز همانند انقلابهاي قرن بيستم تحليل کنند. اما عده ديگري از آنان در برخورد با ابعاد متعدد داخلي و خارجي و چگونگي سير تحول آن و آثار غيرمنتظره آن بر بسياري از پديده‏هاي اجتماعي در دو دهه پايان قرن بيستم مجبور شده‏اند اعتراف کنند که ويژگيهاي انقلاب اسلامي در وقوع و تداوم آن با پديده‏هاي مشابه در ساير مناطق جهان داراي تفاوتهاي اساسي و غيرقابل انکار است.

غالب نويسندگان و تحليلگراني که در داخل ايران بوده‏اند و انقلاب را از نزديک شاهد بوده‏اند و يا خود در متن آن قرار داشتند، داراي نظراتي مشابه و تحليلهائي يکسان پيرامون علل و عوامل پيروزي و تداوم انقلاب مي‏باشند. اگرچه تعداد زيادي در خارج از کشور نيز پس از تحقيق و بررسيهاي ميداني و کتابخانه‏اي نظرات مشابهي نيز ارائه کرده‏اند.

مهمترين علل وقوع انقلاب در ايران از ديدگاه آنان عبارتست از:

1. رهبري حضرت امام خميني(ره)

امام خميني نه‏تنها به‏عنوان محبوب‏ترين و مردمي‏ترين چهره سياسي مورد قبول همگان بود، بلکه مرجع ديني قابل اعتمادي براي مردم بود که هيچيک از گروهها و شخصيتهاي ديگر چنين موقعيت و جايگاه منحصربه‏فردي را نداشتند. شخصيت ديني، مردمي و سياسي امام آنچنان مردم را به خود جذب کرده بود که عملاً نفر دومي در هيچ سطح و کيفيتي مطرح نبود.

2. وحدت مردم

حضور اکثريت مردم ايران در جريان انقلاب بدون توجه به موقعيت‏هاي اجتماعي، وابستگيهاي گروهي و طبقاتي، از پديده‏هائي است که در انقلابهاي قرون اخير نظير آن ديده نشده است. به‏طوري که روستائيان، کارمندان، زنان، کارگران، دانش‏آموزان، دانشجويان و در خط مقدم و پيشاپيش آنان روحانيان فعالانه حضور داشتند و شعار مشترک سر مي‏دادند.

3. انگيزه اعتقادي و اسلامي

شعارها و حرکتهاي اکثريت قريب به اتفاق شرکت‏کنندگان در فعاليتهاي انقلابي حاکي از تمايل آنان به تحقق آرمانها، اصول و ارزشهاي ديني بوده‏است.

حضرت امام(ره) در وصيت نامه سياسي ـ الهي خود در اين زمينه چنين تحليل مي‏کند:

 

«بي‏ترديد رمز بقاء انقلاب اسلامي همان رمز پيروزي است، و رمز پيروزي را ملت مي‏داند، و نسلهاي آينده در تاريخ خواهند خواند که دو رکن اصلي آن انگيزه الهي و مقصد عالي حکومت اسلامي و اجتماع ملت در سراسر کشور با وحدت کلمه براي همان انگيزه و مقصد [بوده است].»(1)

از آنجا که حضرت امام راحل خود در نقش رهبري انقلاب و بنيانگذار جمهوري اسلامي بود، نمي‏توانست خود را به‏عنوان يکي از علل پيروزي و تداوم آن معرفي کند و لذا به دو عامل ديگر اشاره مي‏نمايد.

پيوند سه عامل مردم (امت)، رهبري (امام) و اسلام موجب تقويت حضور و نقش يکديگر و تأثير بيشتر در روند انقلاب و حفظ و تداوم آن بود. به‏طوري که سالها بعد از وقوع انقلاب و پس از برگزاري و انجام چندين سمينار و تحقيقات گسترده توسط دستگاهها و مراکز وابسته به دشمن، به اين نتيجه رسيدند که تنها راه مبارزه و مقابله با انقلاب اسلامي و برگرداندن اوضاع به شرايط قبل از آن، گسستن اين پيوند است. جدا کردن مردم از اسلام، به زير سؤال بردن رهبري ديني و ولايت فقيه، ايجاد جريانها، جناحها و گروههاي معارض و در نتيجه تجزيه و مقابله نيروها با يکديگر اساسي‏ترين و مؤثرترين استراتژي دشمن براي شکست انقلاب اسلامي است.(2)

در مورد علل وقوع انقلاب اسلامي تحليلها و نظريه‏هاي ديگري مطرح شده است که در اين مقاله سعي مي‏شود به نقد و بررسي چند مورد از معروفترين آنها پرداخته شود.

______________________________

طرفداران مکتب مارکسيسم صرف نظر از گرايشها و شاخه‏هاي متفاوت آن، طبق معمول و براساس تفکرات خود، تمامي تحولات و رويکردهاي مختلف را بر مبناي اقتصادي تجزيه و تحليل و نتيجه‏گيري مي‏کردند.

نشريات حزب توده و بعضي نشريات شوروي حرکتهاي مردمي را ابتدا «مبارزات خرده بورژواهاي شهري بر ضد بورژوازي کمپرادور و براي شکست پايگاه سرمايه‏داري غرب در ايران» تبيين کردند. زماني که شعارهاي اسلامي و حضور اقشار مختلف و روحانيون را ديدند و تضاد آشکار با تحليلهاي مارکسيستي روشن شد، چنين تحليل کردند که «شورشي کور» توسط گروهي فرصت‏طلب براي به عقب انداختن جنبش انقلابي کارگري خلقهاي ايران براي رسيدن به سوسياليسم در حال شکل گرفتن است.»(1)

مارکسيستها در فاصله سالهاي 56 تا 59 دهها تحليل و تفسير متفاوت و متضاد پيرامون روند انلاب اسلامي منتشر کردند، که درواقع هيچيک از آنها با واقعيتهاي موجود انطباق نداشت.

2. ديدگاههاي مفسران غربي

در غرب ديدگاه واحدي در مورد علل پيروزي انقلاب و حتي شناخت همه‏جانبه و واقع‏گرايانه نسبت به جامعه ايران وجود نداشت. زيرا غالبا مسائل و واقعيتهاي کشور را با ديدگاههاي مادّي غرب بررسي و تحليل مي‏کردند.

«نمونه بارز ناداني و در عين حال نتيجه فرعي قضيه پهلوي (همه چيز را از ديد خاندان پهلوي ديدن) نارسائي تکان‏دهنده‏اي بود که در سفارت امريکا در تهران وجود داشت. مشکلات زيادي سفارت را دربر گرفته بود، نظير کم استعدادي کارمندان، آگاهي ناچيز در مورد منطقه و زبان، محدود بودن تماس، در انزواي فرهنگي قرار داشتن و به مرور زمان ابتلاء همه مأموران به ناراحتي روحي.

______________________________

تمام سفرايي که پس از جنگ جهاني دوم مأمور ايران شدند، به استثناي موارد نادر، براي قبول مسؤوليتهاي خود، آمادگي کامل نداشتند، و آنها که ايران را مي‏شناختند خود حامي قضيه پهلوي و متعهد به آن بودند. آنها فاقد کارمندان زبده و کارآزموده براي ايجاد تماس بودند. درواقع منابع اطلاعاتي آنها بسيار سطحي بود.

نمونه‏هاي حيرت‏آور جهالت مقامات امريکائي در مورد ايران بسيار فراوان است. در سال 1974 (1353) آگاه‏ترين مأمور امريکائي در تهران هرگز نام «علي شريعتي» را نشنيده بود.»(1)

چنين اعترافاتي سالها پس از پيروزي انقلاب و سردرگمي در شناخت و تجزيه و تحليل و پيش‏بيني وقايع و شکست بسياري از طرحها و برنامه‏ها، بيان و نوشته شد. از طرف ديگر به دليل بي‏اطلاعي کامل از ساختار مذهبي و نقش نهادهاي مردمي و ديني، خصوصا عدم شناخت فرهنگ تشيع، بسياري از تحليلها و نظريه‏ها پيرامون انقلاب اسلامي در چارچوب و قالب تئوريهاي رايج در غرب و مشابه دانستن انقلاب اسلامي با ساير انقلابها ارائه شد.

دو نظريه بيش از ساير نظريات در غرب پيرامون علل وقوع انقلاب در ايران مطرح مي‏باشد:

1. نظريه عدم توسعه متوازن

براساس اين نظريه اجراي طرحهاي ديکته شده توسط کندي و نوسازي صنعتي موجب تغييراتي نامتوازن در جامعه ايران شد. فاصله طبقاتي، ناهماهنگي سياستهاي مدرن اقتصادي با ساختار سنتي، رواج فرهنگ و فساد غربي معارض با باورها و ارزشهاي ديني، موجب نوعي «انفجار از درون» در جامعه ايران شد که به دليل شدت و گستردگي آن قابل کنترل و مهار نبود، درنتيجه تبديل به يک جريان نيرومند اجتماعي شد که وقوع انقلاب اسلامي، سقوط سلطنت و حذف سلطه خارجي را به دنبال داشت.

«... علت وقوع انقلاب اين بود که شاه در حوزه اقتصادي ـ اجتماعي نوسازي کرد، و در نتيجه طبقه متوسط جديد و طبقه کارگر صنعتي را گسترش داد، اما نتوانست در حوزه

______________________________

1ديگر ـ حوزه سياسي ـ نوسازي نمايد. و اين ناتواني حلقه‏هاي پيوند دهنده حکومت و ساختار اجتماعي را فرسوده کرد، راههاي ارتباطي ميان نظام سياسي و مردم را گسست، شکاف بين گروههاي حاکم و نيروهاي اجتماعي مدرن را بيشتر کرد و مهمتر از همه اين که پلهاي ارتباطي اندکي را که در گذشته پيوند دهنده نهاد سياسي با نيروهاي اجتماعي سنتي به‏ويژه بازار و مراجع ديني بود، ويران ساخت... پس انقلاب نه به دليل توسعه بيش از حد و نه توسعه نيافتگي، بلکه به سبب توسعه ناهمگون روي داد.»(1)

اين نظريه درواقع توجيه‏گر و نفي‏کننده سلطه همه‏جانبه خارجي خصوصا امريکا و آثار و تبعات آن مي‏باشد. زيرا اقدامات شاه منطبق با سياستهاي تحميلي امريکا و انگليس بود. به‏علاوه در کشورهاي ديگري شاهد اجراي برنامه‏هاي نوسازي اقتصادي ـ اجتماعي بوده‏ايم ولي انقلابي واقع نشد، لذا اين نظريه براي تبيين وقوع انقلاب اسلامي نمي‏تواند علمي و واقع‏بينانه باشد.

طرفداران اين نظريه تصور کرده‏اند که اگر مردم ايران در شعارها و خواسته‏هايشان اسلام را مطرح کرده‏اند پس با صنعت، نوسازي و مدرنيزاسيون مخالف هستند. درحالي که واقعيت اين است که هيچيک از کساني که در جريان انقلاب بوده‏اند با پيشرفت، رفاه، توسعه و تعالي کشور و برخورداري از ابزار و فنون (تکنولوژي) مخالف نبودند.

حضرت امام در يکي از سخنان خود به صراحت موافقت با دستاوردهاي سازنده و مثبت تمدن غرب و مخالفت با فحشا را اعلام داشتند. اين جمله به معناي دقيق کلمه، جوابي است به کساني که مي‏گويند، يکي از علل پيروزي انقلاب مقابله با مدرن شدن و صنعتي شدن بوده است!

2. توسعه نيافتگي سياسي

از جمله نظرياتي که جريانهاي روشنفکري بيشتر به آن پرداخته‏اند و در سالهاي اخير نيز در مطبوعات و تريبونهاي سياسي مورد تأکيد بيشتري قرار گرفته است، مسأله تمايل شديد مردم و گروههاي اجتماعي به توسعه سياسي در اواخر دوران پهلوي مي‏باشد.

 

با توجه به واقعيتهاي يک قرن مبارزات مردم ايران در شرايط و اشکال مختلف و قيامهاي متعدد

 

______________________________

آنان بر ضد ديکتاتوري داخلي و سلطه خارجي نمي‏توان «توسعه سياسي» را خواسته سالهاي اخير سلطنت و علت پيروزي انقلاب به شمار آورد، زيرا حرکتهاي انقلابي مردم و پيروزي نهائي آنها درواقع نشاندهنده رشد و توسعه و بلوغ سياسي مردمي بود که در طول يک قرن تحت فشارهاي فزاينده آن را به‏دست آورده بودند. به عبارت ديگر انقلاب اسلامي معلول توسعه‏يافتگي سياسي مردم بوده است.

«شاه هرچند ساختار اجتماعي ـ اقتصادي را نوسازي کرد، براي توسعه نظام سياسي اجازه شکل‏گيري گروههاي فشار، ايجاد فضاي باز سياسي براي نيروهاي مختلف اجتماعي، ايجاد پيوند ميان رژيم و طبقات جديد، حفظ حلقه‏هاي ارتباطي موجود ميان رژيم و طبقات قديمي و گسترش پايگاه اجتماعي سلطنت ـ که عمدتا به علت کودتاي نظامي سال 1332 همچنان پابرجا مانده بود ـ تلاش چنداني نکرد. او به جاي نوسازي نظام سياسي، قدرتش را همانند پدرش بر روي سه ستون نيروهاي مسلح، شبکه حمايتي دربار و ديوان‏سالاري گسترده دولتي قرار داد.»(1)

شاه ديکتاتوري وابسته و ضد مردم بود. اقدامات سرکوبگرانه، خفقان، سانسور، شکنجه، زندان و اعدام توسط رژيم شاه قطعا يکي از انگيزه‏هاي قيام و انقلاب مردم بود، اما نکته مهم اين است که تصور مردم اين بود که اين اقدامات شاه در راستاي سياستهاي اسلام‏زدائي و حاکم کردن فرهنگ و باورهاي ضد اسلامي به نمايندگي از جانب قدرتهاي بزرگ است، و لذا براي حفظ هويت و ارزشهاي ديني بايد قيام کنند و به مقابله با اقدامات شاه و جلوگيري از تحقق اهداف سلطه بيگانه برخيزند. به‏عبارت ديگر مبارزه با ظالم و فاسد و مفسد را از وظايف ديني خود مي‏دانستند و اين مبارزه را به رهبري مرجعي ديني، کارساز و با ارزش مي‏دانستند.

برخي نظريات ديگر

تعدادي از گروههاي سياسي قبل و بعد از پيروزي انقلاب، انگيزه اصلي و اساسي مردم را ضديت با سلطنت و خاندان پهلوي عنوان نموده‏اند. و در تحليلهاي خود سرنگوني سلطنت و تأسيس حکومت ملي را هدف مبارزات و خواست مردم اعلام کرده‏اند، و جمهوري اسلامي را يک نظام تحميلي به مردم

 

______________________________

ايران تبليغ کرده‏اند. طرفداران اين نظريه اظهار کرده‏اند که رهبران روحاني انقلاب درواقع خواست مردم را تغيير داده‏اند.

اين تحليل، خلاف واقعيت است، زيرا که شعارهاي مردم در جريان انقلاب که بعضي از آنها هنوز بر ديوارهاي شهرها به‏جاي مانده، حکومت اسلامي يا جمهوري اسلامي است. از طرف ديگر در اولين رفراندومي که در 12 فروردين 58 به شکل سراسري در کشور صورت گرفت، بيش از 98% مردم به جمهوري اسلامي رأي دادند. درحالي که اين رفراندوم در کمال آزادي برگزار شد و رأي بالاي مردم نشاندهنده تمايل و خواست آنان بوده است. بنابراين مردم تنها به نفي نظام سلطنتي رأي نداده‏اند بلکه به صراحت و روشني به اثبات نظام جمهوري اسلامي رأي قاطع داده‏اند.

يک تحقيق آماري

آنچه در زمينه علل و عوامل وقوع انقلاب در داخل و خارج از کشور به نگارش درآمد براساس ديدگاهها و ميزان آگاهي از مجموعه شرايط و ويژگيها بوده است.

اخيرا تحقيقي آماري مبتني بر موضوعات مشخص و نظرات افرادي که غالبا در جريان انقلاب بوده‏اند صورت گرفته که خلاصه‏اي از آن مي‏تواند در ارزيابي نظرات ارائه شده، همه محققين را ياري نمايد.(1)

در اين تحقيق از 236 نفر زن و مرد در فاصله سنين 35 تا 60 ساله (در زمان انقلاب در سال 1357 بين 15 تا 40 سال داشته‏اند) و داراي تحصيلات ديپلم و از اقشار مختلف و مناطق مختلف شهر تهران، پيرامون انگيزه‏هاي آنان براي شرکت در فعاليتهاي انقلابي سؤالاتي مطرح شده که با جمع‏بندي و شمارش آنها چندين جدول به دست آمده است.

جدولهاي مربوط ترکيب جنسي و سنّي، تحصيلات و توزيع منطقه‏اي به علت بي‏ارتباطي با موضوع نقل نمي‏شود و فقط جدول مربوط به انگيزه‏هاي شرکت‏کنندگان ارائه مي‏شود:

______________________________

 

رديف عنوان (عباراتي که در پاسخ‏ها، ذکر شده است) تعداد درصد

1 بي‏اعتنايي به ارزش دفاعي ديني/ عدم رعايت موازين اسلامي/ بي توجهي به مسائل ديني و مذهبي/ اسلام‏زدايي/ فساد رژيم شاه، روحانيت/ رفتارهاي ضداسلامي/ بي‏اعتنايي به اعتقادات مردم/ کمرنگ شدن مسائل ديني/ اسلام‏ستيزي 54 7/23

2 بي‏بند و باري و ترويج آن/ فساد اخلاقي و جنسي/ هرزگي و فساد/ مشکلات/ ترويج فساد و فحشا/... 33 5/14

3 استبداد/ آزار مردم/ ديکتاتوري/ سرکوب مردم با تقوا/ فشارهاي مذهبي سياسي/ شکنجه/ آزار و اذيت بزرگان/ کشتن افراد مذهبي/ ايجاد وحشت و سرکوب مخالفان/... 25 11

4 تبعيض/ اختلاف طبقاتي/ تبعيض در انتخاب افراد/ فاصله طبقاتي بين فقير و غني/ نظام طبقاتي/ شکاف‏هاي طبقاتي 19 9/8

5 خفقان و عدم آزادي در قلم و بيان، ايجاد رعب و وحشت/ اختناق/ خفقان مطلق/ تفتيش عقايد/ بي‏توجهي به آزادي‏هاي فردي 9 4

6 وجود مراکز فساد/ لاابالي‏گري/ فروش مشروبات الکلي 11 8/4

7 بي‏حجابي/ بدحجابي 8 5/3

8 بي‏عدالتي/ عدم رسيدگي به محرومين/ بي‏عدالتي اجتماعي 7 1/3

9 عدم وجود حکومت اسلامي/ تلاش براي پيدا کردن حکومت اسلامي 7 1/3

10 بي‏توجهي به اسلام/ بي‏توجهي به خدمات مردم/ دروغ به مردم/ پارتي‏بازي/ عدم رسيدگي به امور مردم 5 2/2

11 رغبت به تجمل‏گرايي/ بي‏بندوباري سران حکومت/ حيف و ميل بيت‏المال/ زندگي اشرافي/ بي‏بندوباري رژيم 5 2/2

12 کمبودهاي رفاهي مردم/ بي‏توجهي به مسائل رفاهي مردم/ فقر اکثريت مردم/ فقر و تهيدستي/ وضع بد اقتصادي مردم/... 4 7/1

13 نفوذ آمريکا/ وابستگي به اجنبي بخصوص آمريکا/ دخالت مستقيم آمريکا 4 7/1

14 استثمار/ و خروج سرمايه‏هاي مملکت و تاراج ثروت نفت/ به يغما رفتن ثروت‏ها 4 7/1

15 ساير عبارات (بي‏اعتنايي به ارزش ملي ـ غرب‏زدگي ـ وابستگي به غرب و شرق ـ بيکاري ـ سانسور ـ فساد اداري ـ وجود آزادي‏هاي بيش از حدّ 15 6/6

جمع 228 100

با جمع‏بندي انگيزه‏هاي مشابه و محدود کردن عناوين به جدول ديگري مي‏رسيم که به شکل خلاصه سه انگيزه مهم فرهنگي ـ اسلامي، سياسي و اقتصادي را نشان مي‏دهد:

انگيزه‏هاي فرهنگي، ديني، (اسلامي) 8/47%

انگيزه‏هاي سياسي ـ اجتماعي 5/32%

انگيزه‏هاي اقتصادي 2/15%

نکته: 8 نفر از جامعه آماري پاسخ نداده‏اند.

نتايج و تحليل

1. اصلي‏ترين و مهم‏ترين انگيزه مردم براي حضور و فعاليت در جريان انقلاب انگيزه‏هاي ديني و اعتقادي بوده است

2. عامل سياسي ـ اجتماعي پس از عامل اعتقادي و با فاصله نسبتا زياد، انگيزه شرکت‏کنندگان در جريان انقلاب بوده است

3. انگيزه اقتصادي کمترين نقش را در بين انگيزه‏هاي عمومي داشته است

 

4. حداکثر 16% از پاسخ‏دهندگان، بي‏کفايتي و فساد مديران را به عنوان انگيزه اصلي مطرح کرده‏اند

 

5. نقش وابستگي رژيم شاه به دولتهاي خارجي، انگيزه يک سوم از پاسخ‏دهندگان بوده است.

 

( منبع : نگاهي به نظريه هاي انقلاب اسلامي ، جواد منصوري، مجله رواق انديشه ، بهمن 1380 ، ش 5 ، صص 95 - 104)