آموزه2

فهرست مطالب

1.      ديدگاه مراجع و علماي معاصر، درباره انديشه و تحولات تاريخي ايران معاصر در محضر حضرت آيت الله حاج علي آقا صافي گلپايگاني (دامت بركاته)

2.      گزارش و ارزيابي كتاب "آشنايي ايرانيان با فلسفه هاي جديد غرب" در نشستي با دكتر كريم مجتهدي، استاد فلسفه دانشگاه تهران

3.      نظرگاه‎هاي مشترك ميرزاي نائيني و امام خميني در قلمرو انديشه ونظام سياسي اسلام/جواد سليماني

4.      تأملي در تطبيق آيات شورا بر نظام مشروطه و دموكراسي (پيروي اكثر يا اتباع احسن) /مهدي رنجبريان

5.      «تئوري انقلاب» بر اساس «روان شناسي اجتماعي» در نشريه «نجف»/ ذبيح الله نعيميان

6.      «حكومت رحيمه حكيمه»در انديشه سياسي ـ اجتماعي سيدجمال‎الدين حسيني/جمعه‎خان محمدي

7.      ترجمه عربي كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله»; ضرورت ها و اهداف/عبدالحسن آل نجف(بهبهاني پور)

8.      سفرنامه ها نخستين بازتاب ها در مواجهه با غرب جديد/تقي صوفي نياركي

9.      ذهنيات حاكم بر كتاب «تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق» (قسمت دوم)/ ذبيح‌الله نعيميان

10.  گزارش‎و ارزيابي كتاب «انديشه‎ديني و سكولاريسم‎ درحوزه ‎معرفت‎سياسي و غرب‎شناسي»/ عليرضا جهانشاهلو

متن کتاب

    فهرست مطالب
    ديدگاه‏
    * ديدگاه مراجع و علماي معاصر، درباره انديشه و تحولات تاريخي ايران معاصر    ...7
    در محضر حضرت آيت‏اللَّه حاج علي‏آقا صافي گلپايگاني (دامت بركاته)
    * گزارش و ارزيابي كتاب "آشنايي ايرانيان با فلسفه‏هاي جديد غرب"    ...25
    در نشستي با دكتر كريم مجتهدي، استاد فلسفه دانشگاه تهران‏
    مقاله‏
    * نظرگاه‏هاي مشترك ميرزاي نائيني و امام خميني در قلمرو انديشه و نظام سياسي اسلام   جواد سليماني   ...45
    * تأملي در تطبيق آيات شورا بر نظام مشروطه و دموكراسي (پيروي اكثر يا اتباع احسن)    مهدي رنجبريان   ...61
    * «تئوري انقلاب» بر اساس «روان‏شناسي اجتماعي» در نشريه «نجف»    ذبيح‏اللَّه نعيميان   ...75
    * «حكومت رحيمه حكيمه» در انديشه سياسي - اجتماعي سيد جمال‏الدين حسيني   جمعه‏خان محمدي   ...117
    * ترجمه عربي كتاب «تنبيه الامة و تنزيه الملة»؛ ضرورت‏ها و اهداف   عبدالحسن‏آل‏نجف(بهبهاني‏پور)   ...145
    * سفرنامه‏ها نخستين بازتاب‏ها در مواجهه با غرب جديد   تقي صوفي نياركي   ...157
    نقد و بررسي‏
    * ذهنيات حاكم بر كتاب «تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق» (قسمت دوم)   ...183
    * گزارش و ارزيابي كتاب «انديشه ديني و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسي و غرب‏شناسي»  عليرضاجهانشاه‏لو   ...237
    گزارش و سند
    * يك سند منتشر نشده از مشروطه   ...253
    * گزارشي كوتاه از كتابخانه آيت‏اللَّه العظمي گلپايگاني    عبدالرسول يعقوبي    ...257
 
    ديدگاه مراجع و علماي معاصر
 
    درباره انديشه و تحولات تاريخي ايران معاصر
    در محضر حضرت آيت‏اللَّه حاج علي‏آقا صافي گلپايگاني (دامت بركاته)
 
    تهيه و تنظيم: تقي صوفي نياركي‏
 
 اشاره‏
 
 در شماره پيشين آموزه، در نشستي با حضرت آيت‏اللَّه العظمي حاج شيخ لطف‏اللَّه صافي گلپايگاني - دامت بركاته - ديدگاه ايشان درباره انديشه و تحولات تاريخي ايران معاصر منعكس شد، در جهت اهداف «آموزه» گروه تاريخ و انديشه معاصر، به خدمت حضرت آيت‏اللَّه حاج شيخ علي صافي گلپايگاني -دامت بركاته رسيده و از سخنان معظم‏له در اين‏باره بهره‏مند گرديد.
    ايشان در اين جلسه، پس از ذكر خاطره‏هايي در مورد مرحوم آقانجفي اصفهاني، شيخ فضل اللَّه نوري، آخوند خراساني و... تحليلي درباره برخي مسائل مشروطه ارائه كردند. در ادامه، فعاليت زعماي شيعه را در زمان سلطنت پهلوي‏ها يادآور شده، و انقلاب اسلامي ايران را «مرهون حسن ظن» مردم به علما دانستند.
    ضمن تشكر از معظم‏له كه با وجود كسالت جسماني، ما را به حضور پذيرفتند. سلامتي وي را از درگاه ايزد متعال خواستاريم.
 آموزه: با تشكر از حضرت عالي در نخستين سوال خواهش مي‏كنيم از خاطره‏هاي خود و مرحوم والد، درباره علما و به ويژه مرحوم حاج شيخ فضل‏اللَّه‏قدس سره و آقا نجفي‏قدس سره بيان فرماييد.
 بسم اللَّه الرحمن الرحيم. خاطره‏هاي من زيادند، امّا متأسفانه به علت پيري و كسالت از يادم رفته‏اند، حال هر قدر كه حافظه‏ام ياري كند در خدمت هستم. من كه حاج شيخ را درك نكردم، ولي از مرحوم والد چيزهايي به ياد دارم؛ به خصوص درباره مرحوم آقا نجفي‏قدس سره خاطره‏هاي بسياري دارم، هم در زمينه‏هاي علمي و هم عرفاني كه همه‏اش مهم است. مطلبي را آقازاده مرحوم شيخ عبدالكريم حائري (حاج آقا مهدي كه تقريباً بيش از يك سال است از دنيا رفته؛ او مردي فاضل بود، هم در فقه و اصول و هم در حكمت و فلسفه غرب و شرق وارد بود) از مرحوم حاج آقا سيد كاظم عصار نقل مي‏كرد؛ آقا سيدكاظم از شاگردان مرحوم آقا ضياء و آدم ملّايي بود - و من خودم ايشان را ديده بودم - ايشان مي‏فرمود كه؛ مرحوم آقانجفي را در زمان ناصرالدين شاه چندين بار به تهران احضار مي‏كنند و آن مرحوم نيز به آن‏جا مي‏رود. اينكه چگونه با ناصرالدين شاه سلوك و بي‏اعتنايي كرده بود، اگر بخواهيم همه را بگوييم به جايي نمي‏رسيم. مي‏گفت كه آقا نجفي در تهران، در مسجد هم نماز مي‏خواند و هم درس مي‏گفت. يك روز گفتند، فردا هر كس هر كتاب حديثي دارد بياورد؟ فردا همه آوردند و من هم مثلاً «من لا يحضره الفقيه» را بردم. هر روايتي كه از ايشان سؤال مي‏كردند همه را از حفظ جواب مي‏گفتند و در پايان گفت: من اين حافظه را از اينجا دارم كه وقتي براي تحصيل به عتبات رفتم - نمي‏دانم گفت حرم حضرت اميرعليه‏السلام يا حضرت سيدالشهداعليه‏السلام و اين فراموشي از من است - ديدم كه هيچ‏گونه پيشرفتي نمي‏كنم. به حرم رفتم و عرض كردم كه ما براي استفاده آمده‏ايم؛ اگر چيزي به ما بدهيد، مرحمت فرموده‏ايد. در نتيجه اين تقاضا به من لطف نمودند.
    امّا درباره مرحوم حاج شيخ فضل‏اللَّه. آن مرحوم، هم علماً و هم عملاً از بزرگان است. در كتاب «وسائل الشيعه» چاپ امير بهادر، خطي هم از مرحوم حاج شيخ در كنارش مي‏باشد.
    همسر مرحوم شيخ، زني نجيب و آدم فاضل و دختر مرحوم محدث نوري بود. مقصود اينكه پدرم، مدتي در تهران مقيم بود و علما و متدينان به اطراف او گرد آمده و اظهار لطف مي‏نمودند. زمان مشروطه بود و علما از مشروطه طرفداري مي‏كردند. مرحوم حاج شيخ فضل‏اللَّه هم از شخصيت‏هاي مشروطه بود. و بعد به «مشروطه مشروعه» معتقد شد؛ هنگامي كه مشروطه را از دست متديانان و اهل علم گرفته بودند. ايشان مي‏گفت، وقتي مجاهدان، تهران را فتح كردند، من با حاج شيخ خيلي مراوده داشتم، امّا ديگر نمي‏شد به راحتي پيش او رفت. آقايي آمد و گفت كه من كاغذي دارم و حاج شيخ بايد آن را امضا كند. نامه هم از طرف مرحوم نجم آبادي بود. من گفتم كه ملاقات ممنوع است و نمي‏شود او را ديد. او هم‏چنان اصرار كرد و من كسي را مي‏شناختم كه به وسيله او مي‏توانستم به نزد شيخ فضل‏اللَّه بروم. به او گفتم: از آقا وقت بگير. بعد مرحوم حاج شيخ فرموده بودند كه بعد از نماز مغرب و عشا اينجا بيايند. مي‏گفت: من به منزل ايشان رفتم. ابتدا به كتاب‏خانه بزرگ و بعد به اتاقي وارد شدم كه تاكنون آنجا نرفته بودم؛ در آنجا هم كتاب زياد بود. ديدم مرحوم حاج شيخ نشسته و چيزي هم به زيرش انداخته است و دستش را به پايش مي‏مالد. و ناراحت است. چون به ايشان حمله كرده و تيري به پايش زده بودند. از من پرسيد كه چه خبر است؟ من مي‏خواستم به مرحوم حاج شيخ بگويم كه مثلاً ممكن است به ايشان توهين كنند يا اذيت نمايند و اصلاً احتمال نمي‏دادم كه اتفاق‏هايي روي دهد و او را دار بزنند. فكر مي‏كردم، مثل زمان محمد علي شاه كه مرحوم بهبهاني را به كرمانشاه تبعيد كرد، ايشان را هم تبعيد كنند. براي اينكه بتوانم مطلب را بگويم، گفتم: شنيده‏ام به كالسكه يكي از دولتي‏ها حمله كرده‏اند و او خودش را پنهان ساخته و وقتي به منزلش رفته، بيرقي بر سر درِ منزلش زده و محفوظ مانده است. مرحوم حاج شيخ متوجه شد كه چه مي‏خواهم بگويم؛ بنابراين گفت: مي‏گويي، من هم اين كار را بكنم؟ من گفتم: اگر قرار است به شما ضرري برسد و توهيني بكنند، شايد اين كار اشكال نداشته باشد. ايشان فرمود: من با شما مباحثه مي‏كنم كه آيا اين كار را بكنم يا نه؟ بعد فرمود: من در نظر خارجي‏ها از علماي طراز اول مسلمانان و شيعه محسوب مي‏شوم و اگر اكنون بيايم و به سفارت خارجي‏ها پناهنده شوم، اين پناه بردن تشيع و اسلام به آنان است، پس در اينجا شخص من مطرح نيست؛ امّا اگر بيايند و توهين كنند، خوب، بيايند مرا بگيرند، ديگر بالاتر از كشتن كه نيست. بيايند مرا بكشند، من يك نفر هستم. من ابداً حاضر به اين كارها نيستم. مرحوم والد مي‏فرمود، اين ملاقات آخر بود كه سه چهار شب بعد او را گرفتند و به شهادت رساندند. - رحمة اللَّه عليه -
 
    آموزه: مرحوم بروجردي‏قدس سره با اينكه در نجف اشرف در خدمت مرحوم آخوند خراساني‏رحمة الله بودند، ولي در قضايا دخالت نمي‏كردند. در اين مورد اگر مطلبي به نظرتان مي‏رسد بفرماييد.
 نكته‏اي كه بايد توجه كنيم، اين است كه وقتي از نظر اجتماعي يا ديني شخصيت بزرگي شديم، بايد اطرافيان عاقل و مطمئني داشته باشيم. چون ضرر زيادي از طرف اطرافيان به رجال سياسي و علمي وارد شده است.
    آن وقت‏ها هم اين‏گونه بود. مثلاً از مرحوم والد شنيدم كه مي‏گفت، مرحوم آخوند مي‏آمد و در مجلس مي‏نشست. بعداً شخصي وارد مي‏شد و آقا مي‏پرسيد، چه خبر داريد؟ آنهايي كه به گونه ديگري مي‏انديشيدند، مي‏گفتند: مثلاً من تازه از تهران آمده‏ام و در خيابان‏ها مردم به بركت مشروطه نماز جماعت مي‏خوانند و بعد شروع به تعريف از مشروطه مي‏كرد. ايشان هم تقريباً از حقايق اطلاع نداشت و اصلاً دست‏هايي در پشت صحنه بود كه نمي‏گذاشتند اطلاع پيدا كند. اشخاصي هم كه اين خبرها را نقل مي‏كردند، آدم واقعاً نمي‏شناسد كه با چه اهدافي دنبال مرحوم آخوند بوده‏اند.
    مرحوم آقاي بروجردي مي‏فرمودند: من در خلال اين قضايا كه اتفاق افتاد، خودم را كنار كشيدم به طوري كه روزي طلبه‏اي آمد و به من گفت كه مرا به مرحوم آخوند سفارش كنيد. وقتي سفارش مرا به پيش مرحوم آخوند، برده بود. مرحوم آخوند فرموده بود: مگر ايشان اينجا تشريف دارند. البته نوعاً شاگردان مرحوم آخوند از هر جهت به او معتقد بودند و نمي‏شد گفت كه اين فتنه چگونه درست شد.
    مرحوم بروجردي، خيلي اهميت مي‏داد كه فريب كسي را نخورد. براي نمونه، وقتي ابن‏سعود به ايران آمد، خيلي دوست داشت كه با آقاي بروجردي ملاقات كند، ولي ايشان قبول نمي‏كرد و علتش هم اين بود كه مي‏فرمود، او به ديدن من مي‏آيد، ولي به ديدن حضرت معصومه‏عليهاالسلام نمي‏رود، بنابراين من نمي‏توانم بپذيرم به من احترام و به حضرت معصومه بي احترامي بكند. هنگامي كه او قبول نمي‏كند، ابن سعود نامه محترمانه‏اي به همراه هدايايي كه چند تا قرآن، پرده حرم، عبا، قبا، ساعت، و... مي‏فرستد. ايشان مي‏فرمايد كه من از سلاطين و ملوك هديه قبول نمي‏كنم، چون هديه شما مشتمل بر دو چيز مهم يعني، قرآن و پرده كعبه بود لذا قرآن و پرده را برمي‏دارم و بقيه را خودتان مصرف نماييد. در مقابل، من هم حديثي هديه مي‏كنم كه عامّه هم آن را ذكر كرده است. حديث از حضرت امام صادق‏عليه‏السلام است در موضوع حج كه 400 حكم از احكام حج در آن وجود دارد. بعضي از علماي عامه گفتند كه براي اين روايت مسلمانان‏ها عايدي حضرت امام صادق‏عليه‏السلام هستند.
    جواب نامه ابن سعود در - رسالة الاسلام - كه در مصر منتشر مي‏شد، چاپ شد. و در آنجا نوشته شد كه هر كس بخواهد سماحت روحانيان را ببيند در اين نامه مي‏تواند ببيند.
    يكي ديگر از مواري كه آن مرحوم پاسخ مناسب به آن داد در ساختن مسجد اعظم بود. زماني كه همين مسجد اعظم را به امر معظم‏له مي‏ساختند، محمد رضا پهلوي يك مليون تومان - كه خيلي در آن زمان با ارزش بود به عنوان كمك به بناي مسجد فرستاد و ايشان به خاطر همان احتياطها و زيركي كه داشتند قبول نكرده، آن را پس فرستادند.
    درباره مرحوم شيخ فضل‏اللَّه نقل است كه هنگام بردن ايشان به طرف محاكمه دروغيني كه توسط شيخ ابراهيم زنجاني درست شده بود، به ايشان گفته بودند كه آقاي آخوند گفته اين كار را بكنيد. مرحوم شيخ فضل‏اللَّه گفته بود، بگذاريد من با آنها حضوراً صحبت بكنم. گفتند: مي‏خواهي صحبت كني و آنها را هم فريب دهي. مقصود اين كه معلوم نيست خبرها چگونه و به چه صورت نزد آنها مطرح مي‏شد، لذا مي‏بينم كه مرحوم شيخ مي‏گويد، اگر راست مي‏گوييد بگذاريد تا من شخصاً با آنها صحبت و مذاكره كنم.
 
 آموزه: از دوره رضاخان و مشكلاتي كه بر متدينان پيش آمده بود، حضرت عالي خاطره‏اي داريد؟
 وقتي جمهوري رضاخاني اعلام شد، من چهار ساله بودم و تا حدودي جمهوري را به ياد دارم. افرادي را به اطراف فرستادند كه مردم را به رأي دادن تشويق كنند. از جمله شخصي را به گلپايگان فرستاده بودند. فرماندار گلپايگان در آن وقت، داماد مرحوم آقا سيد محمد، - امام جمعه تهران - بود. ايشان در دانشگاه تدريس مي‏كرد و از آنجا كه پدر ما با امام جمعه روابطي داشت، وقتي به گلپايگان، مي‏آمد به پدر ما خيلي اظهار ارادت مي‏كرد. وي فرستاده‏اي را كه از تهران آمده بود، پيش ما فرستاد و گفت كه اين چنين شخصي از تهران آمده است و مي‏خواهد جمهوري را اعلام كند و من براي اينكه خدمتي كرده باشم، اين كار را مي‏خواهم شما انجام بدهيد.
    پدرم مي‏گويد: لازم نيست؛ بلكه آنجا چند نفر از علما هستند، (چهار نفر كه همه از بزرگان بودند) اگر آنها نوشتند و امضا كردند، آن وقت من هم مي‏نويسم. آنها رفتند و صبح يكي از آنها با نامه‏اي آمد كه دو نفر از علما نوشته و جمهوري را تأييد كرده بودند. البته آن دو نفر، آدم‏هاي بدي نبودند، ولي از ساده‏انگاري نامه نوشته بودند. ايشان مي‏گويد كه من چهار نفر گفته بودم، امّا اينها دو نفر هستند. آن دو نفر، هر دو از بستگان و بزرگان بودند. يكي از آنها مرحوم حاج ميرزا محمد باقر بودند. - كه مرحوم آقاي خميني‏قدس سره در همين اتاقي كه نشسته‏ايم، درباره او مي‏فرمود: در سفري با ايشان بودم، بسيار خوش صحبت بودند به طوري كه خيلي از راه را در ركاب ايشان پياده مي‏رفتيم و ايشان صحبت مي‏كردند، و ما متوجه طولاني بودن مسير نمي‏شديم.
    سرانجام پدر ما نامه را امضا نكرد؛ ايشان را اذيت كردند و گفتند كه به شيراز تبعيد مي‏كنيم. بعد حكمش را آوردند و نشان دادند و مرحوم پدرم فرمود: براي من هم خيلي بهتر است.
    مرحوم پدر ما از همان اولي كه رضاخان بر سر كار آمد، مي‏فرمود: رضاخان نوكر انگليس‏ها است و دروغ مي‏گويد كه وابستگي به كشورهاي خارجي ندارد.
    كتاب شعري هم دارند كه تمام كارها و جنايت‏هاي رضاخان و پسرش را به شعر در آورده است.
    در اوائل شور انقلاب اسلامي ايران به درخواست حضرت آيت‏اللَّه العظمي آقاي گلپايگاني‏قدس سره براي درك محضر امام خميني‏قدس سره به پاريس سفري نمودم. اين سفر بحمداللَّه سفري بود كه با رد و بدل نامه اين دو شخصيت عالي مقام و مذاكراتي كه صورت گرفت و در پيش برد انقلاب و نزديكي به نتيجه، ره آورد مهمي داشت. در محضر امام خميني‏قدس سره صحبت از اشعار مرحوم پدرم شد. معظم‏له هم اظهار تمايل وافر به چاپ اشعار نمودند و فرمودند بفرستيد اينجا تا به چاپ آن اقدام شود. البته ما نتوانستم آن را بفرستيم. بعد هم كه بحمداللَّه انقلاب به ثمر رسيد و ديگر زنگي در دل از جهت خاندان پهلوي نيست و همه شاد و مسرور هستند و بايد هم مسرور و شاد باشند. به قول آن شاعر:
 دمي آب خوردن پس از بدسگال
به از عمر هفتاد و هشتاد سال‏
    مرحوم امام دوباره به چاپ و انتشار اشعار توصيه نمودند كه اين كتاب بعدها به نام «كلمةالحق» چاپ شد.
    هنگام چاپ كتاب پيش پدرم رفتم و گفتم، آن چيزهايي كه گفته‏ايد، مي‏خواهم چاپ كنم. ايشان فرمودند: هر چه مي‏خواهيد بنويسيد. من گفتم: هر چيزي را كه ما نمي‏خواهيم چاپ كنيم؛ بلكه من مي‏خوانم شما هم ببينيد، همين‏ها را گفته‏ايد يا نه.
    در مقدمه كتاب، شعار «خدا، شاه، ميهن» را بررسي كرده و معناي وطن را كه در اين شعار منظور است، ردّ كرده، مي‏نويسد:
 
 دلا داني كه از ديرينه دوران
سه ياسا بوده اندر ملك ايران‏
 خدا و شاه و ميهن بوده ياسا
همه خلق اين سه ياسا را شناسا
 مقدس بوده و بگزيده و پاك‏
خدا و شاه و ميهن اندر اين خاك‏
 در اين اشعار بنگر اي برادر
كه چون حق كرده با باطل برابر
 رديف كردگار حي ذوالمن‏
نموده از وقاحت شاه و ميهن
 وطن در پهن دشت آفرينش
ندارد قدر نزد اهل بينش‏
 مگر در آن توان آزاد و راحت
نمود از كردگار خود اطاعت‏
 ملاك او اين بود پس هر مكاني
وطن باشد تو را گر نكته داني‏
 اگر گويي كه پس حب الوطن چيست‏
تو را گويم كه مقصود اين وطن نيست‏
 بود آن موطن اصلي نه اينجا
 كه اين موطن بود بي‏شك زدنيا
 نبي فرمود هم اي مرد دانا
سر هر معصيت شد حب دنيا
 چگونه بنده با حق شد برابر
تو خواهش شاه خوان و خواه چاكر
 به مقدار پشيز او را بهانيست‏
اطاعت از شهان هرگز روانيست‏
 نباشد رسم شاهي اندر اسلام‏
بود محكوم استبداد حكام...
 
    بعد از آن به شاه و رضاخان پرداخته و درباره كارهايي كه بر ضد روحانيان انجام شده است، مي‏گويد:
 همي مي‏خواست آن مردود گمراه‏
 كه در ايران نماند مرد آگاه‏
 گمانش بد مدار دين و آئين
بعمامه است ني مرد خدابين‏
 از اين رو گشت يك‏باره مصمّم‏
كه نگذارد بجا يك‏تَن معمم...
 دهد دين نبي يك‏باره بر باد
برد آئين شرع احمد از ياد
 نشد نائل به مقصد آخر كار
دريغ از راه دور و رنج بسيار
 كلاهي كرد گر جمعي ز اعلام‏
كله بر سر نهادش دست ايام‏
 همي مي‏خواست آن ناكس كه قرآن‏
شود نابود اندر ملك ايران‏
 نماند از علوم دين نشاني‏
كُنَد آثار آن يك‏باره فاني‏
 دلش مي‏خواست كز فحشا و منكر
كند بر صفحه ايران سراسر
 دلش مي‏خواست تا از شرب باده‏
 نمايد تربيت اطفال ساده‏
 كند ملت سراسر غرق شهوت‏
زمردم دور سازد حس غيرت‏
 به رغم انف او شد وضع دوران‏
گرفتش باطن شاه خراسان‏
 حديث احمدي شد در حقش راست‏
به آن طوري كه بايد بي‏كم و كاست‏
 ز وي قهر الهي كَنْد بنياد
چه خوش گفت آنكه داد شاعري داد
 (چراغي را كه ايزد برفروزد
هر آنكس پف كند ريشش بسوزد)...
 
    چون دولت جنايت كار انگليس كه رضاخان را روي كار آورد در آرزوي تسلط بر تمام نواحي اين مملكت بود و مي‏دانست كه تا اسلام را از ميان نبرد و مردم را به امور مذهبي بي‏اعتنا نسازد نمي‏تواند به مقصد خود راه يابد. از اين رو در صدد بر آمدند كه يك سري برنامه‏هاي را به دست رضاخان انجام دهند. و اين نوكر باوفاي آنها هم سريعاً دستورها را يكي پس از ديگري اجرا مي‏كرد و مخصوصاً از وقتي كه او را به تركيه پيش نوكر جنايتكار و ضد دين خود مصطفي كمال پاشا - كه بعد حتي اسم خود را هم عوض كرد و چون با پيغمبر مخالف بود نام مصطفي را هم كنار گذاشت و به كمال اتاترك نام‏گذاري شد - فرستادند، در مراجعت از آنجا در اعمال ضد دين و اسلام تندتر و جسورتر گرديد.
    در اين مسير اقداماتي نمود كه به برخي از آنها در اين اشعار اشاره رفته است. يكي از اين اقدام‏ها كشف حجاب اجباري زنان بود.
    اشتباه نكنيد اقدام به آزادي زن نكرد؛ بلكه با زور و جبر و تشكيل مجالس و اجبار مردان و زنان به شركت لخت و نيمه لخت در آن جا و گماردن ماموران غلاظ و شداد شهرباني در هر كوي و برزن چادر و روسري از سر زنان بر مي‏گرفتند و مي‏زدند و مي‏بستند و مي‏كشتند.
    حتي جشن كشف حجاب را استاندار مشهد، نجس روان به اسم (پاك روان) در ايوان صحن نو حرم حضرت رضاعليه‏السلام برگذار نمود و به زور مرد و زن را براي شركت در آن مجلس، بردند.
    در قم هم در صحن موزه - كه حالا مسقف شده - توليت آن وقت جشن كشف حجاب رإ؛ؤؤ  برگذار كرد كه عكس آن مجالس را ديده‏ام. به هر حال كاري كردند كه نه تنها مخالف اسلام بود؛ بلكه در نظر دنياي به قول اينها متمدن هم محكوم و مردود شمرده مي‏شد.
    مرحوم پدر درباره كشف حجاب مي‏نويسد:
 
 پي كشف حجاب آن ناكس پست‏
بسي كشت و بسي آزرد و بس خست‏
 زن و دختر به دست پاسبانان‏
به هر كوي و گذر نالان و گريان‏
 براي قسمتي اشرار بيعار
درِ فحشا گشود آن شوم غدار
 چه با عفت زني كز خوف جان داد
چه آبستن زني كو حمل بنهاد
 بسا محجوبه كز ضرب لگد مرد
بسا مستوره كاندامش شده خورد
 همه جا زور جشن آن گرفتند
به ميل خويشتن بس ياوه گفتند
 همي مي‏خواست تا از بهر اين كار
امام جمعه تهران كند يار
{P  . مقصود مرحوم حاج سيد محمد امام جمعه تهران است كه مكرر در قصه جمهوري و تغيير رژيم با رضاخان مخالفت كرد و آزار بسيار به او شد و در آخر هم بانهايت بي‏حيايي مي‏خواست او را در امر كشف حجاب به دعوت از علما اعلام تهران و زنان آنان در خانه‏اش شركت دهد و با تسليم او راه را براي تعرض به سائر علما باز كند ولي با جواب قاطع و دندان‏شكن آن مرحوم و مخالفت شديد و بي‏پروايي كه نمود نتوانستند متعرض اهل علم شوند و خداوند او را تا آخر از شر رضاخان حفظ فرمود و با سرافرازي از دنيا رفت. كلمة الحق، ص 45. P}
 ولي مردانه وار آن قائد دين
نكرد او را در اين تكليف تمكين‏
 چنان بر ضد او كرد استقامت‏
كه نامش ماند نيكو تا قيامت...
 چرا مجبور در كشف حجاب است
چرا اينگونه در رنج و عذاب است‏
 برايشان بيش از اندازه جفا رفت‏
هواي نفس را بين تا كجا رفت‏
 اگر مي‏بود ما را غيرت دين
نمي‏كرديم از اين ظلم تمكين...
 چه خيري پس در اين كشف حجاب است‏
چه كس سيراب آخر زين سراب است‏
 حجاب از بهر زن فخر و وقار است‏
برايش در دو عالم اعتبار است‏
 
    مرحوم والد جايگزيني فرزند شاه را نيز به شعر در آورده و مي‏گويد:
 كنون گويم به مردم از درِ پند
كه چندان هم نبايد بود خُرسند
 اگر چه رفت آن مردود گمراه‏
ولي آوخ كه شد فرزند او شاه‏
 مر او را نيز نبود جز ستم كار
مَثل باشد نزايد مار جز مار
 كجا خوي پدر از خود زدايد
كجا رحمي به حال كس نمايد
 كجا اين حرفها سازد فراموش‏
برون كي اين سخنها سازد از گوش‏
 اگر بردند بابش را به ناچار
بياوردند فرزندش سركار
 پدر آن نسخه كز ارباب‏ها داشت‏
براي اين پسر آن نسخه بگذاشت‏
 عوض هر چند گرديد است فراش‏
ولي كاسه همان و آش آن آش‏
 همان اطرافيان شاه سابق‏
گرفته گرد اين سلطان لاحق‏
 همان اشخاص دنياجوي بي‏دين‏
همان آدم كشان دل پراز كين‏
 همه يا انگليسي يا كه روسي‏
سرا پاي تمامي چاپلوسي‏
 مقيد نه به خاك و آب ايران‏
وطن تنها نه بلكه دين و وجدان‏
 بترس از آنكه با امداد اشرار
دوباره روز ملت را كند تار...
 
    مرحوم والد كتاب ديگري به نام «اشعاري زيبا در رد باب و بهاء» دارند كه تمام مطالب آن‏ها را در قالب شعر گفته و جواب داده‏اند. ايشان تأليف‏هاي زيادي در فقه، اصول و ديگر مباحث دارند. يك دوره اصول را به زبان عربي در قالب شعر درآورده كه سه‏هزار و چهارصد بيت آن‏را موقعي سروده‏اند كه در اصفهان و سي‏ساله بودند.
    مثلاً در باب صحيح و اعم مي‏گويد:
 
 قول الصحيحي في الصحيح و الاعم‏
ضرروتاً عندي قد صحّ و تم‏
 و للاعمي وجوهٌ آفله‏
عن منهج الحق تكون زائله‏
 اولها تبادر معني الاعم
و دفعه ليس ...
 آموزه: در انقلاب مشروطه جريان‏ها و گروه‏هاي زيادي درگير بودند. به نظر حضرت عالي، فِرَق ضاله بابيه و بهائيه چه نقشي در مشروطه داشتند؟
 ظاهراً بابي‏ها و بهائي‏ها نقش و حتي قدرت هم نداشتند.البته از باب اينكه نوكرند، نقش دارند. اينها را روسي‏ها درست كردند. او مي‏نويسد روسي‏ها اينها را درست كردند، ولي بعداً انگليسي‏ها آمدند و به زير چتر خود گرفتند. اگر كتاب «كشف الحيل» مرحوم آيتي را نگاه كنيد مطالب مشخص است.
 
 آموزه: در تاريخ از شخصي به نام ميرزا ابوالفضل گلپايگاني ياد شده است كه كتابي هم با نام «تاريخ ظهور الحق» دارد كه در مورد بابيت است؛ اگر در مورد ايشان، مطلبي در ذهن داريد بفرمائيد.
 آن‏گونه كه درباره ميرزاابوالفضل نقل مي‏كنند، اصلاً دين نداشته است. مدرسه‏اي در گلپايگان بوده كه در زمان رضاخان خراب كردند. بعضي از كساني كه در آن مدرسه بودند مي‏گفتند كه او نماز نمي‏خواند و بعداً به او گفته بودند كه چرا نماز نمي‏خواني؟ او هم رفته بود و نماز مي‏خواند! البته چه نمازي! طلبه‏ها ديده بودند كه پاهايش را بالا برده و نماز مي‏خواند!
 
 آموزه: اختلافات بين علما در مشروطه، چگونه بوده است؟
 من كه نمي‏توانم بگويم اين اختلافات چگونه به وجود آمد. گاهي ريشه اختلاف‏ها اين‏گونه است كه مثلاً ببينيد، چرا يك نفر مورد نظر مردم است و يك نفر نيست. گاهي هم انسان، فقط وضع موجود را مي‏بيند و مي‏گويد بد است و حركت مي‏كند.
    مرحوم حاج شيخ فضل‏اللَّه نخستين كسي است كه متوجه اختلاف‏ها شده بود. وقتي كه به طرف چوبه‏دار مي‏برند، عمامه‏اش را برمي‏دارد و مي‏گويد: همين گونه عمامه‏هاي شما را نيز برخواهند داشت.
    از آقاي ميرزا سيد علي كه از بزرگان علما است - آقاي قمي و نجفي و... از شاگردان ايشانند نقل است كه وقتي احمد شاه به قم آمد... آقاي حاج شيخ عبدالكريم به ما گفت: شما هم بياييد. در هنگام صحبت حاج شيخ با احمد شاه، رضا خان دمِ در ايستاده بود. من از احمد شاه شنيدم كه گفت: اگر اين (اشاره به رضاخان) بگذارد، كارها پيش مي‏رود.
 
 آموزه: در مورد نقش علما در تاريخ معاصر توضيح دهيد؛ چرا كه امروزه بعضي‏ها مي‏گويند، آنها در زمان سلطنت پهلوي نسبت به امور سياسي - اجتماعي، بي‏تفاوت بوده و خانه‏نشيني را اختيار كرده بودند. نظر حضرت عالي در اين‏باره چيست؟
 من قبول ندارم كه علما سكوت كرده و خانه نشين شده بودند؛ بلكه هر زماني، اقتضايي دارد. بعضي‏ها مي‏گويند كه علما تنها به مسجد و چهارگوشه آن بسنده كرده بودند، در حالي كه اين‏گونه نيست و هر وقت كاري از دست اينها بر مي‏آمد، انجام داده‏اند. من عقيده‏مندم كه اين انقلاب، مرهون حسن ظني است كه مردم به علما داشتند. زيرا آنان در زير فشارها و سختي‏هاي طاقت‏فرساي رضاشاه و محمدرضا شاه مقاومت كردند.
    مثلاً يك مورد را برايتان تعريف مي‏كنم: وقتي كه هويدا آمده بود "حزب رستاخيز" را در مقابل "حزب عِلم" برپا كند، من در گلپايگان منبر مي‏رفتم. صداي من به جايي كه هويدا صحبت مي‏كرد، مي‏رفت و صداي هويدا هم به مسجد ما مي‏آمد. همان روز اين آيه را خواندم. "انّ فرعون علا في الارض و جعل اهلها شيعا..." و گفتم كه مي‏خواهند حزب درست‏{P  . سوره قصص، آيه 4.  P}
 كنند. شبها با هم "گرگم به هوا" بازي مي‏كنند و صبح شما را به جان هم مي‏اندازند و براي شما حزب تشكيل مي‏دهند. با اينكه هميشه دوتاسه تا مفّتش مي‏آمدند، ولي من مي‏گفتم. اين بساطي كه درست شده بود، كافي بود همه را از بين ببرد. رضاخان نسل روحانيان را مي‏خواست قطع كند. ببينيد با حاج آقانوراللَّه اصفهاني چه كار كردند. در همين جا ايشان را به شهادت رساندند. من تا آنجايي كه يادم مي‏آيد، علما در مواقع لزوم ايستادگي كردند.
    برادرم حاج آقا لطف اللَّه منبر رفت، وقتي منبرش تمام شد در دالان مسجد، يكي از{P  . مقصود حضرت آيت‏اللَّه العظمي حاج شيخ لطف اللَّه صافي گلپايگاني است.  P}
 شخصيت‏هاي فرمانداري جلوي او را گرفت و گفت: چه مي‏شد كه از اعلا حضرت هم كلمه‏اي مي‏گفتي. نمي‏دانم من گفتم يا خودش گفت كه اين فضولي‏ها به شما نيامده است.
    شما رفتار حاج آقانوراللَّه و مرحوم حاج آقانجفي با شاه را ببينيد. اين‏ها را از مرحوم حاج آقا محمد مقدس كه از علماي اصفهان بود نقل مي‏كنم. او نقل مي‏كرد كه وقتي با ناصرالدين شاه مي‏خواست بيايد، سرش را زيرگوش ناصرالدين شاه مي‏برد و مي‏گويد، شاه كجاست؟ ناصرالدين شاه هم مي‏گويد: آقا بفرماييد دارند مي‏آيند. وقتي به اتاق مي‏روند، اول با حاج آقا نوراللَّه مباحثه مي‏كنند و بعداً درباره بهائي‏ها مطالبي مي‏گويند كه چند نفر كشته شده و به كنسول‏گري روسيه در اصفهان متوسل شده بودند و آنها هم به شاه گفته بودند كه شما دستور بدهيد. شاه گفته بودند: شما دستور بدهيد، ما اجرا بكنيم.
    وقتي حاج آقا نوراللَّه بيرون آمده و توپ‏ها را در آن‏جا ديده بود، گفته بود: اين‏ها چيست؟ جواب مي‏گويند: توپ است. در مقابل دشمن مي‏زنند. مي‏گويد، يكي را امتحان كن ببينم. مي‏گويند كه اينها خالي است. بعد مي‏گويد به شاه‏تان بگوييد كه من از اين توپ‏هاي خالي نمي‏ترسم.
    ما بايد متوجه باشيم كه گذشتگان ما به وظيفه‏شان آن قدر كه فهميدند و مي‏توانستند، عمل كردند؛ ما هم عمل بكنيم.
 
 آموزه: يكي از وقايع مشكوك مشروطه، فوت ناگهاني مرحوم آخوند خراساني‏رحمة الله است؛ اگر در اين باره نكته‏اي به نظرتان مي‏رسد بفرمائيد.
 شنيده‏ام كه ايشان را مسموم كردند، بعيد هم نيست كه چنين باشد. شخصي كه اول شب زنده و به درس و بحث مشغول است و فردا صبح هم از دنيا مي‏رود. مهم‏تر اينكه مشروطه درست شده انگليس بود. بنده خودم از آقا ضياء دري كه در تهران بود، شنيدم؛ او مي‏گفت: وقتي مردم در سفارت انگليس جمع شده بودند به من كه شاگردان زيادي داشتم، گفتند شما با شاگردان به اينجا تشريف بياوريد. مي‏گفت خودم رفتم، تا ببينم وضعيت چگونه است. در سفارت كه به راهرو رسيديم. يك زن انگليسي كه در سفارت انگليس داخل درشكه بود، مإ؛ؤؤ  را كه ديد، پياده شد و جلو آمد و گفت: شما چه مي‏خواهيد؟ گفتيم: ما مشروطه مي‏خواهيم. زن جواب داد: ما كه مشروطه خواستيم با همه علما و كشيش‏هايمان دشمن شديم و آنها را از بين برديم. مي‏گفت يك آدم بي‏غيرتي هم آنجا حضور داشت كه گفت: ما هم حاضريم اين كار را بكنيم، حتي اگر امام زمان هم باشد، حاضريم. مي‏گفت وقتي اينها را شنيدم برگشتم.
    ما وقتي به مراحل ديني رسيديم، بايد متوجه باشيم كه در مقابل امام زمان‏عليه‏السلام بايد پاسخ گفت بنابراين نبايد هر چه دلمان مي‏خواهد انجام دهيم. مرا چند بار پيش سپهبد نصيري، مقدم و ديگران بردند. يك بار مقدم مي‏گفت كه من يك دايي دارم و آدم خيلي خوبي است. گفتم: تو چرا آن گونه نيستي. گفت: آخر من مأمورم و المأمور معذور. به او گفتم: چگونه است كه تو مأمور و معذور هستي، ولي من چنين نباشم. گفت: چطور مگه؟ گفتم: من هم مأمور امام زمان‏عليه‏السلام هستم. تو كه مأمور شاه هستي، هر كار كه مي‏خواهي مي‏كني، ولي من كه مأمور از طرف امام زمان‏عليه‏السلام هستم، حق ندارم حرف بزنم.
    روزي "سپهبد نصيري" به من گفت: ديدي خميني رفت و به دامن توده‏اي‏ها افتاد. برگشتم و به او جواب دادم: خميني رفت و آقا شد." گفت: تو آخوند چيز فهمي هستي، اما خيلي غُدّي. گفتم: من دارم حرفم را مي‏زنم. اينهايي هم كه مي‏گفتم نه براي هواي نفس بلكه براي خدا است.
    اين آيه را هم در پايان براي شما بخوانم: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ...؛ اي كساني كه ايمان آورده‏ايد! مراقب خود باشيد. اگر شما هدايت يافته‏ايد، گمراهي كساني كه گمراه شده‏اند به شما زياني نمي‏رساند...»
{P  . مائده (5)، 105. P}
    به هر حال شما جوانيد و ما پير شده‏ايم، ولي متوجه باشيد كه امام زمان‏عليه‏السلام ياري مي‏كند.
    پدر ما، سردرد داشت و هر چه مي‏كرد خوب نمي‏شد. به اصرار مادرمان عريضه‏اي نوشت و در چاه انداخت. مي‏گويند، وقتي نامه را به چاه مسجد انداخت تا به خانه برود سردردش خوب شد. اين يك نمونه بود، نمونه‏هاي فراوان ديگري نيز وجود دارد كه الان مجال گفتن آنها نيست.
 
 آموزه: با تشكر از  حضرت عالي كه وقت خود را در اختيار ما قرار داديد.
 بنده هم از آقايان تشكر مي‏كنم. انشاءاللَّه خداوند متعال همه كساني را كه در راه اسلام و مسلمين فعاليت مي‏كنند موفق و مؤيد بدارد.
 
 
 
    گزارش و ارزيابي كتاب‏
 
    "آشنايي ايرانيان با فلسفه‏هاي جديد غرب"
 
    در نشستي با دكتر كريم مجتهدي، استاد فلسفه دانشگاه تهران
 
 
 
 اشاره
 
 ديدار و هم‏سخني با صاحب‏نظران و انديشمندان هماره باب طبع دانشوران و دانش‏پژوهان ارجمند بوده و هست. گفت‏وگوي حاضر در پي بهره جستن از تجربه‏هاي ارزشمند دكتر كريم مجتهدي در تك‏نگاري ايشان تحت عنوان «آشنايي ايرانيان با فلسفه‏هاي جديد غرب» ترتيب داده شد. ابتدا گزارشي از نحوه نگارش و شيوه تحقيق كتاب به‏وسيله مؤلف محترم ارائه گرديده، و در ادامه دكتر مجتهدي به برخي از پرسش‏ها در زمينه‏هاي مختلف مرتبط با مباحث كتاب پاسخ دادند.
 
    الف. آشنايي با مؤلف و گزارشي از كتاب‏
 
 دكتر كريم مجتهدي: بنده مدرس هستم و در دانشگاه تهران در رشته فلسفه تدريس مي‏كنم. تحصيل كرده غربم و در دانشگاه «سوربن» پاريس درس خوانده‏ام. اين جلسه موقعيت خوبي براي هم صحبتي ما مي‏تواند باشد؛ چه ما اعم از اين‏كه به طور سنتي تحصيل كرده يا در غرب درس آموخته باشيم، همه ايراني و مسلمان هستيم و بايد همدلي داشته باشيم و بتوانيم باهم به بحث و گفت‏وگو بپردازيم و مسائل فرهنگي خود را با يكديگر در ميان بگذاريم. اگر بين حوزه و دانشگاه، همكاري به معناي واقعي و عميق به وجود آيد، بي‏شك از هر لحاظ - چه از نظر فرهنگي و اعتقادي و حتي از لحاظ محبت و دوستي - جوّ بهتري پيدا و فايده بيشتري نصيب همه ما خواهد گرديد و از بعضي كوته بيني‏ها و ندانم‏كاري‏ها كه متاسفانه گاهي به چشم مي‏خورد به مراتب كاسته خواهد شد. البته من در اين‏جا فقط نظر خودم را عرض مي‏كنم و در انتهاي جلسه سؤال‏ها و هم‏چنين نظر موافق يا مخالفتتان را مطرح خواهيد كرد. اين نكته را هم بگويم كه تخصص اصلي من در فلسفه غرب است؛ ولي از وقتي كه به ايران بازگشته‏ام و به ويژه بعد از جمهوري اسلامي، سعي من بر اين بوده كه به گونه‏اي در تكميل كلياتي كه در مورد فلسفه‏هاي اسلامي شنيده بودم كوشش نمايم. فكر مي‏كنم مثلاً حالا فلسفه ملاصدرا را بهتر مي‏فهمم. در مورد كتاب "آشنايي ايرانيان با فلسفه‏هاي جديد غرب" آن طوري كه دكتر نجفي فرمودند، هر يك از شما با بعضي از قسمت‏هاي آن آشنايي داريد و از روح حاكم بر كل آن باخبر هستيد.
    محتواي اين كتاب هم با رشته تخصصي من و هم با زندگاني شخصي من ارتباطي دارد. كسي كه رشته‏اي را انتخاب مي‏كند، بايد بتواند علت انتخاب خود را توجيه نمايد. شما در ميان روحانيان، فعّال هستيد و بايد بتوانيد كار و عمل خود را توجيه كنيد؛ اين كاملاً طبيعي و انساني است. من ايراني مسلمان، وقتي كه رشته فلسفه غرب را انتخاب كرده‏ام، بايد از خودم بپرسم كه اين رشته به چه درد مملكت ما مي‏خورد و چه خدمتي با آن مي‏توان انجام داد. من مداركم را به آساني نگرفته‏ام و دوره‏هاي بسيار سختي گذرانده‏ام و بدون تعارف عرض مي‏كنم كه بار سوم در امتحان ورودي دانشگاه سوربن قبول شده‏ام و توانسته‏ام دانشجوي رسمي شوم. تصور نكنيد كه حالتي تفريحي در يك دانشگاه خارج از كشور داشته است. به همين دليل به ناچار بايد رشته و به ويژه استقامت شخصي خودم را توجيه نمايم. كتاب " آشنايي ايرانيان با فلسفه‏هاي جديد غرب" تا حدودي با همين منظور نوشته شده است. در كشور ايران كه يك كشور آسيايي با فرهنگ باستاني، مسلمان شيعه و بسيار ريشه‏دار است، با آشنايي با افكار فلاسفه‏اي مثل دكارت، كانت، هگل، لايب نيتس، هيوم يا پوپر البته من پوپر نخوانده‏ام - چه ارمغاني براي كشورمان مي‏توانيم بياوريم و چه خدمتي به فرهنگمان مي‏توانيم بكنيم؛ ولي به هر حال مسائل قبل از مابوده و اكنون هم همه ما با آنها روبه‏رو هستيم و درباره آنها صحبت هايي مي‏كنيم؛ يك عده با فهم بيشتر، گروهي به تقليد از ديگران و شايد به طور سطحي‏تر. تهاجم سياسي غرب، يك واقعيت انكارناپذير است؛ آن هم نه تنها در كشور ما؛ بلكه نمونه‏هاي شديد آن را در كشورهاي اسلامي هم‏چون فلسطين يا افغانستان و ... مي‏توان ديد. اين وضعيت انتخابي نيست و ما حتي از لحاظ فرهنگي با كسي جنگ نداريم؛ ولي به ناچار اين رويارويي، واقعيت زندگي امروزي ما را نشان مي‏دهد و به نظر من عدم توجه بدان خيانت مي‏باشد.
    با صراحت مي‏گويم وظيفه ماست كه با واقعيت روبه‏رو شويم و فقط بدين‏وسيله است كه مي‏توانيم امكانات خودمان را بشناسيم و از اين جهت فلسفه مي‏تواند به ما آگاهي بدهد؛ البته بااين وسيله نمي‏توان جلوي تهاجم را گرفت، ولي مي‏توان از نحوه آن و نتيجه‏اي كه از آن حاصل مي‏شود آگاه شد. بي‏ترديد افراد زيادي در كشور ما و در كشورهاي ديگر جهان سوم وجود دارند كه خواسته‏اند با تهاجم مقابله كنند، در حالي كه به سبب عدم واقع‏بيني‏شان، ناخواسته خود مسير تحقق اين تهاجم را آماده سازي كرده‏اند. اگر آگاهي به تمام ابعاد تهاجم فرهنگي وجود نداشته باشد از مقابله با آن، نتيجه مطلوب نمي‏توان گرفت. دقت در تاريخ فلسفه و تامل در مسير آن ما را متوجه مي‏سازد در فلسفه ويژگي وجود دارد كه آن را از لحاظي در سنت ما "معقول ثاني" مي‏نامند. منظور اين است كه در ادراك ابتدايي، هنوز مسأله را نمي‏توان فهميد و آن‏جا كه معقول ثاني، يعني تفكر پيدا مي‏شود به معنايي درباره مسأله مي‏شود ريشه يابي كرد و از ظاهر فراتر رفت تا نزد ما تعمق بيشتري پيدا شود و آن، همين فلسفه است و در اين صورت در آن صاحب نظر خواهيم شد. منظورم در اين‏جا فلسفه خاصي نيست و به هيچ نحله و مكتب معيني نظرندارم؛ بلكه فلسفه به معناي همان "معقول ثاني" است، يعني مرحله‏اي فراتر از سطحي انديشي. حتي اگر هنوز صاحب تفكر و انديشه عميقي نشده‏ايم، دست‏كم بدان گرايش پيدا كرده‏ايم؛ يعني اراده و قصد تفكر نزد ما پديد آمده است.كتاب "آشنايي ايرانيان با فلسفه‏هاي جديد غرب" به ناچار يك بعد تاريخي دارد و يك جنبه فلسفي. تاريخ، روايت گذشته است و فلسفه بنابر سنت فيثاغورث و سقراط، دوست داشتن حكمت (بدون توجه به زبان خاص). در نتيجه از لحاظي ميان فلسفه وتاريخ تباين ذاتي وجود دارد.
    حكمت به زمان و مكان خاص محدود نمي‏شود، در صورتي كه تاريخ، صرفاً به زمان و مكان خاص مقيّد است؛ مثلاً دوره صفوي، دوره قاجار و... . وقتي فلسفه و تاريخ را به هم نزديك مي‏كنيم، اشكال‏هايي پيش مي‏آيد. در فلسفه كوشش مي‏شود از امور جزئي صيرورت‏پذير و بي اعتبار به حقايق كلي و ماندگار برسيم؛ مثل كاري كه در محاورات افلاطون به عهده سقراط است. وقتي از او پرسيده مي‏شود شجاعت چيست؟ صداقت چيست؟ دوستي و عدالت چيست؟ تمام كوشش سقراط اين است كه ذهن مخاطب خود را از امور جزئي زودگذر و به اصطلاح سايه‏اي بالاتر ببرد و سرانجام به يك تعريف كلي و احياناً به مُثُل برساند. با توجه به همين مطلب، متوجه مي‏شويم كه در فلسفه و تاريخ، ما واقعاً با دو رشته كاملاً متفاوت و حتي متباين روبه‏رو هستيم؛ ولي در ضمن نمي‏توان فراموش كرد كه فلسفه، تاريخ دارد و تاريخ هم فلسفه. تاريخ، صرف روايت نيست؛ تاريخ را هم بايد فهميد و جهت آن را دريافت. در ريشه يابي حوادث تاريخي و فهم جهت قرائت آنها خواه ناخواه نوعي موضع فلسفي اتخاذ مي‏شود. تحصلي مسلك به علل مكانيكي، مادي مسلك به علل اقتصادي و روحي مسلك يا قائلان به اصالت معنا به غايت مورد جست‏وجو، آگاهي، آزادي و ... متوسل مي‏شوند. بعضي ديگر علل جغرافيايي را اصل قرار مي‏دهند؛ مثلاً مردي كه در بيابان لم‏يزرع زندگي مي‏كند، به طور طبيعي، آرمان و هدفش فرق دارد بامردي كه در جزيره پر آب و علف زندگي مي‏كند. تمام اين عوامل موثر است. ديگر اين‏كه در تاريخ نمي‏توان كوركورانه يك حادثه را بعينه قبول كرد. بايد در مورد آن تأمل شود و سرانجام فلسفه از طريق تفكر در تمام استنباطهاي تاريخي و اجتماعي و سياسي ما نفوذ مي‏يابد و امكان نزديكي تاريخ و فلسفه امكان‏پذير مي‏گردد به طوري كه در نهايت مورخ واقعي، حتي اگر فلسفه را انكار كند، باز خود به نوعي فيلسوف است.
    با چنين افكاري بود كه من به مسائل تاريخي و فلسفي‏اي توجه پيدا كردم كه در كتاب "آشنايي ايرانيان با فلسفه‏هاي جديد غرب" به نحوي مطرح و مورد بحث و بررسي قرارگرفته است.
    اولين مقاله‏هايي كه در اين زمينه به چاپ رسانده‏ام تقريباً 20-15 سال پيش بود. مثلاً چرا و چگونه نخستين بار از دكارت در ايران صحبت شده است؟ به چه منظوري در زمان ناصرالدين شاه سعي شده كتابي از دكارت ترجمه شود؟ گوبينو فرانسوي چرا اقدام به ترجمه و نشر آن كرده است؟ شهيد مطهري و آقاي آشتياني نيز در مشهد در مقدمه بعضي از كتاب‏هايشان به اين مطالب اشاره كرده‏اند.
    مطابق تحقيق‏هاي من، علاوه بر گوبينو كه آن زمان كنسول فرانسه در ايران، بود يك شخص يهودي به نام ملالازار كه اندكي فرانسه هم مي‏دانست و يك نماينده ديگر دولت فرانسه به نام «برنه» كه نزديك به سي سال در آذربايجان زندگي كرده بود و زبان و روحيه ما را خوب مي‏شناخت، در آشنايي ايرانيان با فلسفه‏هاي جديد دخالت داشته‏اند. گوبينو آثار زيادي، اعم از تاريخ، سفرنامه، شرح رسوم و افكار در مورد ايرانيان نوشته و بعضي مطالب را درباره ايران براي اولين بار در غرب عنوان كرده است. او با همكاري زنوزي، حكيم بزرگ آن عصر ايران، فهرست بسيار جالب توجهي از علماي دين و حكماي اصفهان، كرمان، شيراز و تهران تهيه و به چاپ رسانده و براي نخستين بار از ملاصدرا، ملاهادي سبزواري، زنوزي، ملاعبداللَّه پدر زنوني، علي نوري و از عده زياد ديگري صحبت كرده است.
    از طرف ديگر بايد گفت ريشه اختلاف‏هاي فرهنگي اصلي با غربيان كه حتي در قرون وسطي هم ريشه دارد، از لحاظي همان تقابل اعتقادي اسلامي و مسيحي است كه هنوز به گونه‏اي در مسائل سياسي امروز ما نيز مشاهده مي‏شود. من به هيچ وجه مسيحيت را مورد انتقاد قرار نداده‏ام. مگر مسيحيت در دست سياست‏مداران، جز وسيله چيز ديگري هم بوده است؟ در تمام قرون وسطي علاوه بر تقابل، نوعي همكاري، تعامل و داد و ستد تجاري هم بين مسلمانان و غربيان رخ داده است. در قرن هشتم ميلادي، شارلماني با هارون الرشيد، سفير مبادله كرده بود. قبل از جنگ‏هاي صليبي - الان در مورد خاورميانه دوباره از آن صحبت مي‏كنند - تا حدود زيادي غربيان سعي مي‏كردند جوامع اسلامي را بشناسند؛ البته دين و حتي معارف، مورد نظر آنان نبود. آنها بيشتر به صنايع، علوم و كلّ ابتكارهاي مسلمانان توجه داشتند. گياه‏هاي طبي، انواع دانه‏هاي خوراكي، روش‏هاي كشت گندم و مانند آنها را از مشرق مي‏بردند. هنوز امريكا كشف نشده بود و غربيان به آسيا و خاورميانه چشم داشتند و افزون بر آن، اين منطقه را راه ورود به كلّ آسيا مي‏دانستند. غربيان در بعضي از كتاب‏هاي تاريخي خود مشخص مي‏كنند كه اصلاً قبل از آن‏كه اختلافِ نظري و عقيدتي وجود داشته باشد؛ از آغاز پيدايش اسلام، هميشه براي دست‏يابي به غناي منطقه شرق تلاش كرده‏اند. شخصي به اسم «ژوبر» كه بعداً در سال 999 م ' با نام «سيلوستر دوم» به مقام پاپي رسيد، در جواني در اسپانيا به عنوان دانشجو، عربي ياد گرفته و به كتاب‏هاي هندسه، نجوم و حتي به فلسفه‏هاي نوع اشراقي در نزد مسلمانان علاقه‏مند شده بود و اين فرهنگ را در رم ترويج مي‏كرد. بعضي ديگر مانند قسطنطين افريقايي براي جمع آوري كتاب‏هاي طبي به خاور ميانه رفته‏اند (درباره اين مطالب، بنده تحقيق مفصلي دارم كه در يك فصل از كتاب "فلسفه در قرون وسطي" به چاپ رسيده است). البته اختلاف سياسي و تقابل شديد در جنگ‏هاي صليبي وجود داشت و در عرض دويست سال، يعني از سال 1096 تا 1295م تقريباً هفت لشكر كشي و برخورد مستقيم رخ داده و اگر با اصطلاح‏هاي امروزي بتوان بيان كرد، جنبه استعماري داشته است. غربيان به بهانه مسيحيت مي‏خواستند به منطقه مسلط شوند، به ويژه سوريه و كلاً آن‏چه آن موقع شامات ناميده مي‏شد و در عين حال در منطقه مشغول جمع آوري اطلاعات از نوع علمي - فني بودند. در اسپانيا هم برخوردهاي شديدي روي داده است. مسلمانان تا شمال اسپانيا و در فرانسه تا شهر پواتيه رسيده بودند. آن عصر در اروپا دو مركز مهم زير نفوذ فرهنگي مسلمانان وجود داشت: يكي در سيسيل جنوب ايتاليا كه به آن صقليه مي‏گفتند و هم‏چنين در جنوب اسپانيا دو شهر، يعني اشبيليه (امروزه سويل گفته مي‏شود) و قرطبه (امروزه كُردو مي‏نامند)  و در منطقه مركزي نزديك مادريد امروزي از همه مهم‏تر شهر طُليطله بود (امروز تُولِدو گفته مي‏شود). در شهر طليطله، مسجد و كتابخانه بسيار مهمي بود كه بعد به دست مسيحيان افتاد و دارالترجمه بسيار مهمي در قرن دوازده ميلادي در آن‏جا داير شد كه عملاً در تحول فرهنگ علمي، فني و فلسفي غربيان سرنوشت ساز بوده است.
    در دوره مغول - اگر در تاريخ كمي جلوتر بياييم - با فعاليت پاپ‏ها در آسيا و خاورميانه روبه‏رو مي‏شويم. آنها به دستگاه‏هاي خان‏هاي مغول، سفير و بيش از آن مبلّغ مي‏فرستادند. در غرب به طور رسمي رايج كرده بودند كه سلطان محمد خدابنده مسيحي است. بعضي از مقبره‏هاي مغولي، علايم مسيحي زياد از جمله صليب دارند و زن‏هاي درباري آنها، چه در كشورهاي دور، مثلاً در چين و مغولستان و چه در آسياي مركزي بيشتر به مسيحيت گرايش داشته‏اند مثلاً مي‏گويند اولجايتو سه زن مسيحي و نيز كشيشي داشته كه هميشه بر عبادت‏ها و مناسك لازم در نزد آنهانظارت مي‏كرده است. ما در ايران از لحاظ تاريخي درباره دوره مغول خوب كار نكرده‏ايم و نكته‏ها و مطالب زيادي وجود دارد كه هنوز مبهم و ناشناخته باقي مانده‏اند. كتاب مرحوم عباس اقبال، تنها كتاب فارسي است كه با وجود نقايص و كمبودهايش، هنوز از بقيه بهتر است.
    بعد از مغول به دوره صفويه مي‏توانيم توجه كنيم كه با تجديد حيات فرهنگي (رنسانس) اروپاييان همزمان بود كه يكي از اوصاف آن پيشرفت دادن به فنون كشتي‏راني، كشف راه‏هاي دريايي و مسافرت به مناطق دور دست بود و سرانجام نه تنها به كشف امريكا؛ بلكه به شناخت مناطق زيادي در جهان انجاميده است.
    در اين عصر، جغرافيا شكل عوض مي‏كند و در واقع، گويي جهان از جهت عرضي وسعت مي‏يابد و علم هيأت هم با كشف تلسكوپ و مطالعات جديد نجومي، گويا جهان را از لحاظ طولي گسترش مي‏دهد. عصر تجديد حيات فرهنگي براي اروپاييان با رقابت براي تسخير جهان و سرازير كردن سرمايه‏هاي كلان به كشورهايشان مترادف است كه البته از اين جهت؛ پرتغالي‏ها، اسپانيايي‏ها، انگليسي‏ها و شايد هلندي‏ها در درجه اول اهميت قرار دارند. مسأله به طور طبيعي به ايران نيز كشيده شد و اختلاف با عثماني به نفع غربي‏ها تمام گشت (ماپشت جبهه عثماني هستيم). در ايران آن دوره، توجه زيادي به فنون و علوم جديد به ويژه صنايع جنگي - اعم از تفنگ و توپ و ... - ديده مي‏شود؛ ولي هيچ كس باجنبه‏هاي نظري و فلسفي كاري ندارد. دراين باره اسناد غربي زيادي موجود مي‏باشد كه به خوبي مورد استفاده قرار نگرفته و از اسناد داخلي هم هنوز به خوبي استفاده نشده است. در سفرنامه شاردن از فرانسوياني نام برده مي‏شود كه به مدت ده سال در استخدام صفويه دراصفهان بودند و عملاً غير از سوء استفاده هيچ خدمتي انجام نمي‏دادند. دوره صفويه به فتنه افاغنه ختم مي‏شود و بعد جريان نظامي نادر روي مي‏دهد تا اين‏كه به دوره قاجار مي‏رسيم كه از جهت رقابت غربيان در كشور ما اهميت بيشتري دارد.
    طبق اسناد غربي در آغاز آن دوره، آقا محمدخان به عنوان يك سردار محلي در اروپا شهرت زيادي پيدا مي‏كند و به همين سبب، توجه ناپلئون باتصور اين‏كه يك قدرت محلي مستقل در ايران وجود دارد به كشور ما جلب مي‏شود. او براي مقابله با انگليسي‏ها و احتمالاً نفوذ در هندوستان در عصر فتحعلي‏شاه، افراد زيادي به ايران مي‏فرستد. تا آن دوره، رقابت سياسي اصلي در كشور ما بيشتر ميان انگليسي‏ها و روس‏ها بود كه البته در بيشتر موارد هم به توافق و همكاري منجر مي‏شد. با اقدام‏هاي ناپلئون و موقعيت خاصّ عثماني در آن عصر، وضع پيش بيني نشده تازه‏اي در ايران پديد مي‏آيد.
    فرانسوياني چون ژوبر و بعد هيأت ژنرال گاردن به طور رسمي به ايران مي‏آيند و افراد ديگري به صورت ناشناخته و با تبديل لباس، از راه عراق به جنوب ايران مي‏روند. در اين ميان يادداشت‏هاي ژنرال ترِزر بسيار عجيب و خواندني است.
    چهره بارز ايراني در آن عصر، جواني شايسته ولي بي تجربه، يعني عباس ميرزا وليعهد ايران مي‏باشد. او از فرانسويان كمك (مثل توپ و اسلحه) مي‏خواهد و درخواست مي‏كند در ايران تجدد ايجاد نمايند؛ البته نيت عباس ميرزا بد نبوده و نمي‏توان گفت كه او وطن خود را دوست نداشته است. به هر حال با لفظ و شعار كه نمي‏توان پيشرفت كرد. سرانجام اين دوره كه مقارن با جنگ‏هاي معروف ايران و روسيه است به قراردادهاي ناخوشايند گلستان و تركمن چاي مي‏انجامد.
    يكي از فرانسوي‏هاي جزء دوازده نفر همراه ژنرال گاردن كه به ايران آمده بود، در سفرنامه خود نوشته است كه ايرانيان به طور دايم از تجدد، فنون و صنايع سخن مي‏گويند؛ ولي نسبت به زيربناي نظري علوم كاملاً غفلت دارند و ذره‏اي به شناخت فلسفه‏هاي جديد از خود علاقه نشان نمي‏دهند. اين مطالب به اوايل قرن نوزدهم، يعني تقريباً به دويست سال پيش مربوط مي‏شود؛ بعد به عصر ناصري مي‏رسيم. همان‏طور كه قبلاً اشاره كردم كنت دوگوبينو به ترجمه رساله "گفتار" دكارت اقدام مي‏كند. اين موضوع اهميت خاصي دارد. خواه ناخواه دكارت، مظهر عصر جديد و كسي است كه زيربناي نظري روش علم جديد را نشان داده است. من شخصاً طرفدار دكارت نيستم؛ براي اين‏كه ذهن او بيش از اندازه به مكانيك توجه دارد، ولي افكار او از لحاظ تاريخي داراي اهميت خاصّي است. اولين ترجمه كتاب "گفتار" كه به خواست گوبينو و به وسيله ملالازار و برنه انجام گرفت با عنوان "حكمت ناصريه" به چاپ سنگي مي‏رسد و منتشر مي‏شود (يك نسخه از آن در كتابخانه مرحوم مينوي موجود است)؛ ولي از آن‏جا كه متن ترجمه، اصلاً مفهوم نيست - مثل خيلي از ترجمه هايي كه اكنون وجود دارد - به هيچ وجه قابل استفاده نبوده و نيست.
    تجددگرايي و آن‏چه منورالفكري ناميده مي‏شود، قبل از دوره مشروطه در ايران آغاز شده است؛ ولي آن‏هايي كه ذهن ايرانيان را به فنون و صنايع جديد متوجه نموده‏اند، اغلب نظر بدي داشته و در واقع براي غربيان، بازاريابي تجاري مي‏كرده‏اند. شاخص‏ترين نمونه در اين زمينه - به نظر من - ملكم خان است. درباره او مقاله به نسبت طولاني در كتاب "آشنايي ايرانيان با فلسفه‏هاي جديد غرب" منتشر كرده‏ام. ملكم خان شخص بسيار مطلع و واردي بود؛ چندين زبان خارجي مي‏دانست و عميقاً به پيشرفت غربي‏ها آگاهي داشت. در "دفتر غيبي" خود مطالب زيادي آورده است. او بيان مي‏كند كه ما ناگزير از تجدد هستيم و در اين مورد، امكان انتخاب از ما سلب شده است. اشكال كار او اين است كه واقعاً دلسوز نيست. او در قراردادهايي به نفع خارجيان فعاليت داشت و در واقع مي‏خواست ايران را بفروشد. نمونه ملكم در ايران ِ آن موقع بسيار ويژه و خود او نيز تاحدودي استثنايي بود؛ يعني هم سطح معلومات بالا و اطلاعات زيادي داشت و هم در واقع پرطمع و بدنيت نشان مي‏داد. او دزد با چراغ بود. هيچ كس از منورالفكران آن عصر ايران به پاي ملكم نمي‏رسند. مثلاً ميرزا فتحعلي آخوندزاده گرچه ترقي خواه بود و بعضي نابساماني‏هاي ايران را افشاگري مي‏كرد؛ ولي نه ادعاي ملكم را داشت و نه اصلاً شخص موفقي بود.
    به عقيده بنده در دوره جديدتر فلسفه در حاشيه گذاشته مي‏شود؛ گويي تعمّد است كه به فلسفه و تفكر توجه نشود. در پنجاه سال اخير در دوره قبل از انقلاب، طوري تبليغ شده بود كه هر كس به تفكر و فلسفه توجه كند ذهن بيمار گونه دارد. هيچ انحطاط و ركوردي در يك جامعه، خطرناك‏تر از اين نمي‏تواند باشد كه براي حفظ جهل مركب، مردم را از تفكر بترسانند و آن را بيمارگونه تلقي كنند.
    من كه استاد دانشگاه تهران هستم و كارم فلسفه است، جرأت نكنم بگويم: "بله فكر مي‏كنيم؛ البته كه فكر مي‏كنم" فكر نكردن چه امتيازي دارد كه به بي فكري خودم افتخار كنم؟ اين‏جا بايد شهامت داشت و صريحاً گفت: "بله كه فكر مي‏كنم". دكارت هم همين را گفته بود. در پنجاه سال قبل از انقلاب، اغلب مردم عملاً بي‏فكري را شرط توفيق اجتماعي مي‏دانستند. به نظر بنده، اين بدترين بلايي مي‏باشد كه برسر يك ملت مي‏توان آورد و بزرگ‏ترين توهيني است كه مي‏توان كرد. علم بدون فكر ممكن نيست و از اين جهت، اگر علمِ بدون عمل خوب نيست، در مقابل عمل بدون علم، خانه برانداز و فاجعه است.
    مي‏توانيم بگوييم كه خود ما فلسفه‏هاي بسيار اصيل سنتي داريم و از فارابي، ابن سينا، غزالي، شهرستاني، خواجه نصير، ميرداماد، ميرفندرسكي و ملاصدرا نام مي‏بريم. حالا بقيه اسم‏ها بماند تا برسيم مثلاً به علامه طباطبائي (همشهري خود بنده). اين سنت بسيار با ارزش، قابل انكار نيست؛ ولي نبايد فراموش كرد كه فلسفه، شئ نيست. مثلاً اين ليوان روي ميز يك شئ است؛ ولي فلسفه اين طور نيست؛ بلكه فعل مي‏باشد؛ فكر، فعل است. ما كه اشيا را نمي‏خواهيم حفظ كنيم. بايد در فرهنگ كنوني ما افكار ابن سينا، غزالي و ديگران واقعاً فعليت پيدا كند و سبب پيدايش تأمل و تفكر بالفعل در نزد ما شود. صِرف نگه‏داري اشيا نه فقط فرهنگ نيست، شايد ضد فرهنگ هم باشد و سبب سوء تعبير شود و تحرك واقعي فرهنگ را مختل سازد.
    براي زنده كردن سنت فلسفي، بايد آن را با افكار نوع ديگر و غيرخودي روبه‏رو كرد. باتوجه به غير خود، هم خود را بهتر مي‏توان شناخت و هم به امكانات پنهاني، ولي مؤثر سنت فكري خود بيشتر پي برد. همان‏طوري كه گفتيم در قرون وسطي، چنين كاري در غرب با فلسفه‏هاي اسلامي شده است. آثار ابن سينا، فارابي و بيش از آنها ابن رشد، ترجمه و مورد استفاده قرار گرفته است. اين مقابله، همان سازندگي بوده و هنوز هم همان‏طور مي‏باشد به شرطي كه غرض و مَرضي در كار نبوده و انصاف، بيداري و آگاهي مورد نظر باشد.
    من از طولاني شدن سخنانم معذرت مي‏خواهم. براي من اين جلسه، صرفاً صميمي و دوستانه است و با صداقت به اين‏جا آمده‏ام تا از شما مطلب بياموزم. از شما خواهش مي‏كنم كه بدون كوچك‏ترين ملاحظه، سؤال‏ها يا انتقادهايي كه بر كتاب من داريد بيان كنيد. مي‏دانم كه اين كتاب، نواقص زيادي دارد؛ ولي در هر صورت كلّ تحقيق با دقت و صداقت انجام گرفته است.
 
    ب . پرسش و پاسخ
 
 دكتر موسي نجفي: به نام خدا. با تشكر از جناب دكتر مجتهدي كه قبول زحمت فرمودند و در اين نشست علمي شركت كردند. اجازه بدهيد ابتدا اعضاي گروه را معرفي كنم. دوستان از دانشجويان و فارغ التحصيلان رشته‏هاي علوم سياسي، جامعه‏شناسي، تاريخ و الهيات و معارف اسلامي از مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني و از طلاب درس خارج حوزه علميه قم مي‏باشند.
    ما به مسؤلان مؤسسه پيشنهاد داده‏ايم بعد از اين‏كه اين دانشجويان در رشته‏هاي مختلف فارغ التحصيل مي‏شوند در مباحث بين رشته‏اي نيز كار و تحقيق شود. در اين جهت به منظور آمادگي براي يك‏صدمين سالگرد مشروطيت ايران، گروه تاريخ و انديشه معاصر تشكيل شد تا دوستان براي شركت و ارائه مقاله در آن سمينار آمادگي لازم را داشته باشند.
    كتاب‏هاي متعدد از جمله كتاب حضرت عالي براي اعضاي گروه تهيه شد تا بعد از مطالعه و مباحثه درباره مباحث آن، از محضر مؤلف آن نيز استفاده شود و يكي از اهداف اين جلسه نيز همين مطلب مي‏باشد.
    آقاي دكتر مجتهدي! با توجه به اين‏كه من مي‏دانم جناب عالي اين كتاب را - اگر كم نگفته باشم - در مدت بيست سال تلاش نگاشته‏ايد و يادم هست كه روزي به من فرموديد: بنده وقتي كتابي را مي‏نويسم بعد از اين‏كه صفحه آخر آن‏را تمام كردم، سه سال كتاب را نگه‏مي‏دارم و بعد از سه سال آن را چاپ مي‏كنم تا در اين مدت درباره آن فكر كرده باشم. حال اگر امكان دارد در مورد روش تحقيق خود در اين كتاب و نوشته‏هاي ديگر خود توضيح بفرماييد.
 دكتر مجتهدي: بله، متوجه هستم. اتفاقاً سوال بسيار مهمي است. در دوازده سالي كه در غرب تحصيل كرده‏ام، ما درسي با عنوان "روش تحقيق" نداشتيم. در گروه فلسفه دانشگاه تهران هم، فعلاً ما درسي با اين عنوان نداريم؛ با اين‏كه گويا چنين درسي در مراكز ديگر تدريس مي‏شود. به نظر من نمي‏شود با يك "فرمول" به دانشجويان ياد بدهند كه طبق آن، نتيجه مطلوبي از كل تحقيق‏هاي خود به دست آورند. در فرانسه دانشجويان را وادار مي‏كنند كه از همان دوره كارشناسي، هر يك ماه تحقيقي تهيه كنند و آن را با استاد مربوطه مورد بحث قرار دهند؛ البته در سوربن دو نوع مجلس درس وجود دارد: درس‏هايي كه جنبه عمومي دارد؛ ولي سطح آنها بسيار بالاست و استاد كه معمولاً مسن و مشهور مي‏باشد دانشجويان را نمي‏شناسد و ممكن است جمع زيادي از مردم فرهنگ دوست هم در آن جلسه‏ها شركت كنند. نه ليست حضور و غياب وجود دارد، و نه از اين جهت تشويق يا تنبيه. از اين‏كه به درس برويد يا نرويد، كسي متوجه نخواهد شد. علاوه براين جلسه‏هاي عمومي، درس‏هايي هم هست كه براي گروه‏هاي كوچك دانشجويي تشكيل مي‏دهند و شبيه كارگاه هستند؛ مثل كارگاه نجاري يا حتي پنبه دوزي. در آن‏جا هر دانشجويي موضوع خاصي را انتخاب مي‏كند و از مشكلات كار و فراز و نشيب آن، استاد را باخبر مي‏سازد. در اين تحقيق، استاد او را كاملاً آزاد مي‏گذارد و تقريباً مثل يك همكار با او به بحث و گفت‏وگو مي‏پردازد و مسأله اختلاف سليقه، راه‏هاي متفاوت و روش‏هاي گوناگون احتمالي مورد آزمايش قرار مي‏گيرد.
    استاد عملاً شخصيت علمي دانشجو را بالا مي‏برد و دانشجو نيز احترام او را نگه مي‏دارد. در اين‏جا اضافه كنم كه در دانشگاه تهران - عملاً بعد از سال‏ها تجربه - بر من ثابت شده است كه حضور و غياب در كلاس اهميت دارد. من هر جلسه اين كار را انجام مي‏دهم و تصور مي‏كنم وقتي كه دانشجو در جلسه درس حضور دارد - اعم از اين‏كه درس براي او جالب باشد يا نه - توجه مستقيم به حضور او از نظر رواني به مرور در او تأثير خوبي مي‏گذارد؛ البته هر معلمي سليقه ويژه خود را دارد.
    بايد در مورد تحقيقات خودم عرض كنم كه اولاً من بسيار كند كار مي‏كنم، راحت نمي‏نويسم و خط خوردگي و تغيير عبارت كار دائم من است. ممكن است امروز از نوشته خودم راضي باشم و فردا برايم قابل تحمل نباشد. اصل، رضايت دروني خودم است. اگر كسي از نوشته من تعريف كند و خودم از آن راضي نباشم، خوشحال نمي‏شوم. در اين مورد نه به خودم و نه به خواننده احتمالي، رشوه نمي‏دهم. در درجه اول، نظر اصلي خودم شرط است و بس.
    از همه مهم‏تر اينست دانشجو و هر محقق جوان احساس كند كه از نظر علمي و فرهنگي به خودش مديون است و آن‏گاه در كمال كارش بكوشد. در واقع دانشجو بايد روزي متوجه شود كه استاد اصلي او، خودش مي‏باشد؛ بنابراين كافي است كه در كارش استمرار نشان دهد و زود راضي نشود. به منابع مختلف رجوع و نيروي تشخيص مطالب عميق را از مطالب سطحي در خود تقويت كند. بايد در تحقيق خود امانت داشته باشد و بداند عمق و درستي كار شخصي او سرانجام شخصيت او را مي‏سازد. تحقيق و تعمق نوعي مبارزه با تنبلي ذهني است. نه زود بايد راضي و نه هيچ‏گاه مايوس شد. هر تحقيقي كه در جهت بهبودي آن كوشيده مي‏شود، نشاني از حيات و شعف محقق مي‏تواند باشد.
    ديگر اين‏كه با يك دفعه رجوع به يك منبع، تمام مطالب آن را نمي‏توان استفاده كرد و علاوه با پيشرفت كار، معاني جديدي از منابع يكسان مي‏توان به دست آورد. به عنوان مثال عرض مي‏كنم بعد از چاپ همين كتاب به علت ديگري دوباره به كتاب "سه سال در ايران " نوشته گوبينو رجوع كردم و متوجه شدم كه نوشته او داراي نكته‏هاي بسيار مهم ديگري است كه مي‏توانست مورد استفاده من قرار گيرد. مثلاً اين‏كه در قرن نوزدهم، يهوديان در بغداد فعاليت بسيار ويژه‏اي داشتند و علاوه از غرب، گروهي براي جمع آوري كمك به نزد آنها مي‏آمدند و نوعي تبادل فرهنگي هم بين آنها رايج بود. بعضي از آنها درس خوانده و فرهيخته بودند و برخي فلسفه غرب مي‏دانستند و افكار اسپينوزا را مي‏شناختند. اين‏ها كاملاً نكته‏هاي مهمي بود كه در مطالعه اوليه متوجه نشده بودم.
    مطلب ديگر اين‏كه ما معلمان و دانشجويان بايد واقعاً حرمت رشته‏مان را نگه‏داريم. بعضي از ما معلمان در سر كلاس از اين‏كه نوعي جبر اجتماعي و اقتصادي آنها را به سوي تدريس سوق داده، شكوه و شكايت دارند و از اين‏كه تحصيل كرده و امروزه مدرسند هميشه اظهار پشيماني مي‏كنند؛ البته در جامعه ما معلم درآمد آن‏چناني ندارد و در جوامع ديگر هم تقريباً همين‏طور است. به عقيده بنده، پاداش معلم، همان معلومات و اطلاعاتي است كه كسب كرده و هم‏چنين رضايت وجداني اوست كه آنها را در اختيار جوانان قرار مي‏دهد. رشته ما شخصيت ماست. با اعتماد به نفس و بدون ترس با صراحت بايد گفت: البته كه معلم هستم؛ البته كه مورخم؛ اديب يا فيلسوف هستم. تحصيل و تدريس كه عقده ندارد و عكس آن ممكن است عقده حقارت ايجاد كند.
    جواني كه تحصيل مي‏كند بايد هدف اصلي خود را دنبال كند، يعني هدف او در خود او ريشه داشته باشد. هدف او از خواست و همت او ناشي شده باشد. فقط به اين ترتيب، شخصيت واقعي و علمي محقق بروز مي‏كند. شخصيت با انانيّت فرق دارد. انانيّت، تكبر و خودخواهي است؛ در صورتي كه شخصيت، همين مسئوليت است.
 
 آموزه: با تشكر از جناب عالي به عنوان نخستين سؤال، چه تفاوتي ميان فرهنگ و فلسفه مي‏توان قايل شد؟
 دكتر مجتهدي: درباره تفاوت ميان فلسفه و فرهنگ بايد بگويم كه فلسفه، شيرمادري فرهنگ است. فرهنگي كه مبتني بر تفكر فلسفي نباشد، اصلاً فرهنگ نيست. از آن‏جا كه درگذشته افرادي چون ابن سينا، ملاصدرا، خواجه نصير و... داشتيم، هنوز هم احساس مي‏كنيم كه فرهنگمان ريشه دار است. حالا هم با دو قرص يا دو ماشين نبايد مرعوب بشويم و ريشه‏هاي اصلي خود را به دست فراموشي بسپاريم.
 
 آموزه: آيا شما در بحث سنت و تجدد، معتقد هستيد كه ما ناگزير از اخذ تجدد مي‏باشيم؟ به طور كلي چه رويكردي در برابر تجدد مي‏توان داشت؟
 دكتر مجتهدي: درباره تجدد و سنت بايد بگويم كه به نظر بنده، يك تجدد كاذب و يك تجدد اصيل وجود دارد و در مورد سنت هم همين‏طور است. تجدد يا سنت كاذب، مسلماً صورت انكار ناپذيري از تهاجم مي‏باشد. به ناچار مطالبي به جامعه مصرف كننده ارائه مي‏دهند كه در واقع انحطاط است. رشد بايد طبيعي و با سنت ما نيز هم‏آهنگ باشد؛ تنها در اين صورت است كه نتايج سالمي به دست خواهد آمد. اگر تجدد صرفاً ظاهر سازي و در جهت عكس رشد طبيعي باشد، بدون اين‏كه نتيجه‏اي از آن حاصل شود، نه تنها ريشه فرهنگ؛ بلكه احتمالاً ريشه زندگاني ما راهم خواهد خشكاند؛ مانند رشد سرطان كه نتيجه آن معلوم است.
    در مورد چگونگي انتقاد ما از غرب، به نظر من مسأله اين نيست كه ما بخواهيم از غرب عيب جويي بكنيم؛ بلكه واقعاً فرهنگ غربي رو به انحطاط مي‏باشد. اين مطلب را خودشان هم بيان مي‏كنند. از جهت‏هايي واقعاً فاجعه است كه من از تفصيل آن در اين‏جا خودداري مي‏كنم.
 
 آموزه: هر چند در كتاب اشاره نشده است؛ ولي استنباط ما اين است كه لااقل در برخي از مقاطع، عناصر غرب وامدار شرق مي‏باشد. بعضي بر اين عقيده‏اند كه شروع علوم جديد غرب از شرق بوده است و در اين زمينه مثال مي‏زنند كه در عناصر شيمي، 63 عنصر را مسلمانان كشف كرده و حتي غربي‏ها در كتاب‏هاي خود به وامداري غرب از شرق اشاره نموده‏اند. البته اصل اين نگاه قابل شك نيست و منكر اين نيستيم كه عناصري به طور جزئي از شرق وارد غرب شده است؛ اما اين عناصر انتزاعي و جزئي بود در حالي كه غرب يك سيستم مي‏باشد كه بايد آن را از نظر فلسفي شناخت، ولي نسبت اين فلسفه را نمي‏توان با هنر، تمدن، معماري، نقاشي و... ناديده انگاشت؛ از اين رو مي‏توان گفت كه غرب از اين عناصر جزئي كه از شرق گرفته، يك تركيب ساخته و خاصيت عناصر را عوض كرده است كه در اين صورت نمي‏توان گفت امروزه غرب به اين دليل كه ديروز عناصري را از شرق وام گرفته بود، ادامه تكاملي همان عناصر جزئي شرق مي‏باشد. نظر حضرت عالي چيست؟
 دكتر مجتهدي: از من توقع شعار نداشته باشيد. كتاب من صرفاً يك تحقيق است و ارزش آن هم تنها از همين لحاظ است.
    اين روشي كه فرموديد روش شناخته شده‏اي است. درباره "اصالت ساختار" موافق هستم و بايد بدان توجه داشت، ولي نبايد فراموش كرد كه ساختار به هر حال حركت دارد؛ به عنوان نمونه در مورد كل جامعه صفويه مي‏توان گفت كه در آن نوعي ساختار ديده مي‏شود؛ اين مطلب درست است، ولي در ضمن، حركت و تغيير جامعه را نبايد انكار كرد.
    شما مي‏گوييد علوم و معماري غربي، بويي از اسلام نگرفته است؛ چون داراي مجموعه ساختاري مي‏باشد، ولي سرانجام تاريخ را چه مي‏كنيد. خود غربي‏ها نشان مي‏دهند كه فيزيك نيوتن با اين همه اهميت علمي و تأثيري كه داشته است - مثلاً در فلسفه كانت و اين همه درباره آن بحث شده - احتمالاً مفاهيم زمان و مكان را از "ابوالبركات بغدادي"گرفته است. لگاريتم غربي از الگوريتم كه تلفظ غربي از خوارزمي مي‏باشد، گرفته شده است؛ اين مطالب را ساده نگيريد.
 
 آموزه: در كتاب به تأثير انديشه دكارت در تجدد غربي اهميت زيادي داده‏ايد؛ اين سؤال وجود دارد كه چرا درباره دكارت تأكيد زيادي داريد؟ آيا ديگر انديشمندان غربي مانند او تأثيرگذار نبوده‏اند؟
 دكترمجتهدي: دكارت مظهر تجدد غربي است؛ البته قبل از دكارت فرانسوي، فرانسيس بيكن انگليسي يا در دوره تجديد حيات فرهنگي؛ مثلاً كامپانلا، برونو، توماس مورو، ماكياول و مانند آنها وجود داشته‏اند. حالا چرا دكارت را انتخاب بكنيم؟ دكارت از جهتي واقعاً مهم است؛ زيرا تمام ويژگي‏هاي تجدد را در افكار فلسفي خود به صورت زيربنايي انعكاس مي‏دهد. اين‏جا كلاس فلسفه نيست و من در اين زمينه نمي‏خواهم زياد صحبت كنم؛ ولي به هر حال دكارت نشان داده كسي كه روش ندارد، در واقع عقل ندارد. گفته معروف او را فراموش نكنيم: «عقل به تساوي تقسيم شده، عمده، درست به كار بردن آن است.» دكارت، برهان رياضي را در مقابل قياس صوري قرارداده و نشان مي‏دهد كه در قياس صوري، روابط از نوع اندراج است و به گونه‏اي مقدمات، متضمن نتيجه مي‏باشد؛ در صورتي كه در برهان رياضي، نتيجه در مقدمات مندرج نيست و جنبه سازنده و به مراتب فايده بيشتري دارد. دكارت جهان طبيعي را به صورت هندسي و مكانيكي قابل شناخت مي‏داند؛ زيرا نشان مي‏دهد كه جوهر آن "امتداد" و "حركت" است.
    در نزد دكارت "اصالت عقل" و "راسيوناليسم" اصل قرار مي‏گيرد و اين عقل جنبه رياضي دارد. از اين رهگذر، مقدمات فيزيك نيوتن فراهم مي‏آيد، با اين‏كه نيوتن، دكارتي نبوده است. فراموش نكينم، اسم كتاب اصلي نيوتن "اصول رياضي فلسفه طبيعت و نظام آن " مي‏باشد؛ البته همان‏طوري كه اشاره كردم ترجمه‏اي كه به دستور گوبينو انجام گرفته، بسيار مبهم و نادرست بوده و عملاً از آن هيچ استقبالي در ايران نشده است.
 
 آموزه: درباره ميرزاملكم خان فراماسون كه در كتاب به آن پرداخته‏ايد مشهور است كه فراماسون بوده است؛ در حالي كه ظاهراً سند قابل توجهي از فراماسون بودن وي در دست نيست.
 دكتر مجتهدي: قبول دارم كه درباره فراماسونري ملكم، مدركي در دست نيست و شگرد ملكم هم همين را اقتضا مي‏كرد؛ ولي بايد توجه داشت كه خود او مي‏گفته فراموشخانه را بنيان نهاده است، و همان طور كه مي‏دانيد فراموشخانه تعبيري ديگر از فراماسونري مي‏باشد. در ايران بعد از دوره فتحعلي شاه، هميشه فراماسونري فعال بود. كارهاي ملكم هم تا حدودي همين جنبه را داشت. در كارشان صداقت نبود. همان‏طور كه از تجدد كاذب صحبت كرديم، از ايران دوستي كاذب هم مي‏توانيم حرف بزنيم و اگر قرار بود كسي درباره مشكلات و بدبختي‏هاي وضعيت ما فكري بكند در هرصورت اينها نبودند، اغلب نظر سوء استفاده مالي و سياسي داشتند. ملكم حاضر نبود به ايران بيايد، مگر اين‏كه با اصطلاح خارجي لقب "پرنس" به او بدهند.
 
 آموزه: درباره خانواده امام قلي ميرزا كه در انتقال علوم جديد به ايران نقش داشته‏اند، اگر امكان دارد توضيح بيشتري دهيد.
 دكتر مجتهدي: آنها يك خانواده اصيل ايراني مرزنشين بودند. هميشه در سرتاسر مرزهاي ايران؛ در جنوب، آذربايجان و كردستان، غربيان مراكز خاصي را تقويت مي‏كردند كه هنگام ضرورت از جهت سياسي مورد استفاده قرار دهند. گويا مي‏خواستند قدرت مركزي را هميشه در حال محاصره نگه دارند. خانواده امام قلي ميرزا يك نمونه از حضور قدرت مركزي در مرز غربي ايران بود. اگر دقت كرده باشيد من درباره آنها نظر خيلي مثبت نداشته‏ام. آنها به گونه‏اي نسبت به شرايط واقعي زندگيشان غفلت داشتند؛ البته توجه آنها به علوم جديد و فلسفه داراي اهميت است، ولي به هر ترتيب آنها نمونه‏اي از نوعي حكومت قبيله‏اي بودند كه در ايران آن عصر رايج بود.
 آموزه: آيا حسين قلي آقا را مي‏توان مصداقي براي باستان‏گراي ايراني ذكر كرد؟
 دكتر مجتهدي: بله، من يك سلسله نمونه داده و به تأمل دعوت كرده‏ام. درباره باستان‏گرايي در ايران از دويست سال پيش، مدارك و آثاري از نوع بنا، كاشي‏كاري و نقاشي مي‏توان پيدا كرد كه بعضي از طراحي‏هاي دوره هخامنشي و ساساني را منعكس كرده‏اند. در كتاب من، حسين قلي آقا مظهر نوعي باستان پرستي سطحي معرفي شده است.
 آموزه: با تشكر از حضرت عالي كه قبول زحمت فرموديد و وقت خود را در اختيار ما قرار داديد.
 دكتر مجتهدي: بنده نيز از همه عزيزان تشكر مي‏كنم.
 
 
    نظرگاه‏هاي مشترك‏
 
     ميرزاي نائيني و امام خميني‏
 
    در قلمرو انديشه و نظام سياسي اسلام
 
    جواد سليماني
 
 اشاره
 
 مقاله حاضر در پي نگاه تطبيقي بر ديدگاه‏هاي ميرزاي نائيني و امام خميني در حوزه انديشه و نظام سياسي اسلام مي‏باشد. از نظر نويسنده، نظرگاه‏هاي مشترك اين دو فقيه در حوزه مذكور عبارتند از: نفي نظام پادشاهي، خاستگاه مشروعيت حكومت، ضرورت تشكيل مجلس، شرايط برگزيدگان ملت و راهكار نظارتي براي تضمين اسلاميت مصوبه‏هاي مجلس.
 
 در آمد
 در طول تاريخ تشيع، علما و انديشمندان فراواني پيرامون حكومت اسلامي و مباني آن در عصر غيبت بحث كرده و ديدگاه‏هاي رهگشايي پيش روي جامعه نهاده‏اند. در ميان آنان، دو فقيه انديشمند و متفكر سياسي، به آن اهميت خاصي داده و رساله ويژه‏اي در مقوله حكومت اسلامي به يادگار نهاده و انديشه و نظام سياسي اسلام را بحث و بررسي كرده‏اند. اولين آنها ميرزاي نائيني‏رحمة الله (متوفاي 1355 ق) و دومين شخصيت، حضرت امام خميني‏رحمة الله مي‏باشند.
    ميرزاي نائيني از علماي نجف اشرف بود كه در كنار آخوند خراساني‏رحمة الله و شيخ عبداللَّه مازندراني‏رحمة الله، نهضت مشروطه ايران را پشتيباني مي‏كرد. ايشان با نگارش كتاب «تنبيه‏الامّة و تنزيه‏الملّة» مؤلفه‏هاي حكومت اسلامي در دنياي معاصر را شرح داد و سعي كرد جايگاه مردم را در نظام اسلامي به گونه‏اي تبيين نمايد تا از يك سوي، حاكميت دين در جامعه لطمه نبيند و از سوي ديگر، آزادي‏هاي مشروع و مشاركت‏هاي حيات‏بخش جامعه محفوظ بماند.
    امام خميني نيز در درس فقه، بيانات و سيره عملي دوران حاكميت خود، مباني و طرح حكومت ديني ِ مردم‏سالار را ارائه و نهادهاي مدني موجود در حكومت اسلامي را تعريف كرد و بين آنان ارتباط هماهنگ و همسازي برقرار نمود كه ديدگاه‏هاي ايشان در كتاب‏هاي «ولايت فقيه»، «كشف‏الاسرار» و «وصيت‏نامه» آن بزرگوار تجلي يافته است. بي‏ترديد مقايسه انديشه‏هاي اين دو بزرگوار و يافتن وجوه اشتراك نظرگاه‏هاي آنان مي‏تواند، ما را با قدر متيقن‏هاي نظام سياسي اسلام آشنا سازد؛ ولي قبل از برشمردن ديدگاه‏هاي مشترك حضرت امام و ميرزاي نائيني، تذكر چند نكته اهميت دارد:
    الف) حكومت پيشنهادي ميرزاي نائيني كه در قالب نظام مشروطه تجلي يافته، حكومت اسلامي مطلوب نيست؛ از اين رو، نائيني آن را حكومت قدرِ مقدور يا قدر قوّه مي‏نامد كه در شرايط خاص انقلاب مشروطه، بهتر از حكومت پادشاهي خودكامه قاجاريه مي‏باشد، ولي حكومت پيشنهادي حضرت امام خميني كاملاً اسلامي است؛
    ب) امام خميني علاوه بر نظريه‏پردازي، بر اجراي نظام مورد نظر خويش توفيق يافت و در دوران ولايتش، كاستي‏هاي آن را تكميل نموده؛ ولي نائيني، تنها نظريه‏پرداز حكومتي است كه به مقتضاي شرايط زماني انقلاب مشروطه تجويز شده است؛ از اين رو ساختار حكومت اسلامي حضرت امام خميني، تكامل يافته‏تر از حكومت مشروطه مي‏باشد.
    از آن‏جا كه هر دو بزرگوار از علماي عصر خويش بوده و در تحولات سياسي و اجتماعي دوران خود، نقش تعيين كننده‏اي داشتند، ديدگاه‏هاي مشترك آنها ما را به نماي كلّي فلسفه سياسي و نظام سياسي اسلام رهنمون مي‏سازد.
 
 1. نفي نظام پادشاهي
 از نقاط مشترك انديشه سياسي محقق نائيني و امام خميني، نفي كامل نظام پادشاهي مبتني بر استبداد مي‏باشد. هر يك در دوران حيات خويش با حكّام ظالم و خون‏ريزي روبه‏رو بودند كه همواره براي تحكيم پايه‏هاي حكومت خويش و ستم بر محرومان جامعه تلاش مي‏كردند؛ بنابراين، پس از لمس دوران استبداد و شناخت عميق از ماهيت نظام پادشاهي، اساساً آن نظام را از حيث ماهوي، منافي نظام اسلامي مي‏دانند و معتقدند كه پادشاه مستبد، خود را مالك جان و مال مردم و ملّت را رعيت خويش مي‏داند؛ در حالي كه از منظر اسلام، حاكم خدمت‏گزار مردم و در مقابل آنان مسئول مي‏باشد.
    از همين روست كه ميرزاي نائيني در مقدمه كتابِ خويش، حكومت را به دو دسته كلّي استبدادي و غيراستبدادي تقسيم مي‏كند و نوع اول را «تملكيّه» و نام دومي را «ولايتيّه» مي‏نامد و حكومت استبدادي را «اعتسافيه» (=تصرف به قهر و غلبه)، «تسلطيّه» (= سلطه‏گر) و «تحكيميّه» (=خودكامه) و حكومت «ولايتيه» را «مقيده» و «عادله» و «مسئوله» ارزيابي مي‏نمايد. حضرت امام خميني در اين باره‏{P  . رك: محمدحسين نائيني، تنبيه‏الامّة و تنزيه‏الملّة، ص‏32 - 35.  P}
 مي‏فرمايد: «حكومت اسلام، سلطنتي هم نيست تا چه رسد به شاهنشاهي و امپراطوري.»
{P  . امام خميني، ولايت فقيه، ص 35.  P}
    آنها معتقدند، سلطان جائر نه تنها در صدد اصلاح امور مردم نيست؛ بلكه ملت را بردگان و زمين مملكتش را، ملك شخصي خويش مي‏داند؛ از اين رو با كوچك‏ترين بهانه‏اي به دلخواه خود به جان، مال و ناموس مردم تجاوز مي‏كند و بخش‏هايي از مملكت را به ديگري مي‏فروشد.
    نائيني در وصف حاكم مستبد چنين مي‏نويسد: «مانند آحاد مالكين نسبت به اموال شخصيه خود با مملكت و اهلش معامله فرمايد، مملكت را به مافيها مال خود انگارد و اهلش را مانند عبيد و اماء [برده و كنيز] بلكه أغنام و احشام براي مرادات و درك شهواتش مسخّر و مخلوق پندارد.» حضرت امام نيز،{P  . محمدحسين نائيني، همان، ص 31. P}
 همين مفاهيم را به طور ملايم‏تري در جمله‏هايي كوتاه بيان مي‏فرمايد: «در اين نوع حكومت‏ها، حكام بر جان و مال مردم مسلط هستند و خود سرانه در آن تصرف مي‏كنند. اسلام از اين رويه و طرز حكومت منزه است.»
{P  . امام خميني، همان، ص 35.  P}
    نائيني با توجه به نوع برخورد حكّام قاجار با رعاياي خويش معتقد است، حاكم مستبد در درون خود گمان مي‏كند مملكت و مردمي كه در آن زندگي مي‏كنند، ملك او هستند؛ بنابراين هر بخشي را كه خواست به سبب چاپلوسي يا رسيدن به عيش و نوش دنيا به اين و آن مي‏فروشد و اگر هم، براي حفظ امنيت و نظم امور مملكت تلاشي مي‏كند از روي احساس مسئوليت در قبال ملّت نيست؛ بلكه براي آن است كه هر مالكي تلاش مي‏كند تا با حفظ نظم و سامان بخشيدن به امور ملك خويش، نفع بيشتري عايدش گردد. «و اهتمامش در نظم و حفظ مملكت، مثل ساير مالكين نسبت به مزارع و مستقلاتشان منوط به اراده و ميل خودش باشد اگر خواهد نگهداري و اگر خواهد به اندك چاپلوسي به حريف بخشد يا براي تهيه مصارف اسفاريه لهويه و خوش‏گذراني بفروشد يا رهن بگذارد و حتي دست‏درازي به ناموس را هم اگر خواهد، ترخيص و بي‏ناموسي خود را برملا سازد.»
{P  . نائيني، همان، ص 31.  P}
    نائيني در فصل اول كتاب مي‏كوشد تا ثابت كند، اساساً حقيقت سلطنت از ديدگاه دين اسلام، ساير شرايع و حتي از منظر حكما و عقلا، حكومت پادشاهي استبدادي نيست؛ ولي بعدها، طاغوتيان براي دست‏يابي به منافع خويش، مفهوم حكومت استبدادي را جعل كردند و مدل جديدي از حاكميت را شكل دادند كه با فلسفه تشكيل حكومت در جامعه ناسازگار مي‏باشد؛ بنابراين وجود چنين حكومتي اساساً از بنياد باطل است.{P  . رك: نائيني، همان، ص 67 به بعد.  P}
 حضرت امام خميني نيز، سلطنت پادشاهي را از اساس باطل دانسته، ظهور چنين نظامي را در يك جامعه، مساوق تباهي آن مي‏شمارد و تنها راه علاجش را، ريشه‏كن كردن آن مي‏داند و در سخنراني سال 1350 هجري شمسي به مناسبت جشن ضد اسلامي دو هزار و پانصد ساله چنين مي‏فرمايد: «تأسيس شاهنشاهي و حكومت استبدادي غارتگري كه همه چيز ملت را به باد مي‏دهد، عزا دارد نه جشن.»
{P  . در جستجوي راه از كلام امام (دفتر شانزدهم)، سلطنت و تاريخ ايران، ص 159، سخنراني به مناسبت جشن ضد اسلامي دوهزار و پانصد ساله. P}
 
 2. خاستگاه و ملاك مشروعيت حكومت
 از مهم‏ترين وجوه مشترك نظريه سياسي محقق نائيني و حضرت امام خميني، در مسئله منشأ مشروعيت حكومت تجلّي يافته است. هر دو بزرگوار در فرازهاي مختلف آثار خويش، تصريح مي‏كنند كه حق حكومت و قانون‏گذاري از منظر اسلام، ابتدا به امام معصوم و در عصر غيبت به فقهاي عادل و جامع‏الشرايط متعلق است و قدرت آنان نيز از طرف خداوند نشأت مي‏گيرد. به عبارت ديگر به مقتضاي آيه «اِن الحكم الااللَّه» حكومت و{P  . سوره انعام، آيه 57 و سوره يوسف، آيه 40 و 67.  P}
 قانون‏گذاري تنها از آنِ خدا مي‏باشد، ولي انبيا و امامان معصوم به نص صريح الهي و فقهاي جامع‏الشرايط با أدلّه عامّه روايي، از طرف خداوند مأذونند تا براساس قرآن، سنت پيامبر و سيره ائمه در جامعه اسلامي حكومت كنند. حكومت در درجه نخست در عصر حضور، به امامان معصوم و در عصر غيبت به فقهاي عادل و جامع‏الشرايط متعلق است (محقق نائيني از اين فقها با عنوان «نوّاب عام» ياد مي‏كند) و ساير حكومت‏ها را تا وقتي كه از سوي فقيه عادل تأييد نشده‏اند، غاصب مي‏دانند، هرچند با رأي اكثريت مردم انتخاب شده باشند.
    اكنون جاي اين پرسش است كه چگونه نائيني، نظام مشروطه را تأييد مي‏كند، در حالي كه در رأس نظام مشروطه، پادشاه غيرعادل قرار گرفته بود؟ در پاسخ اين پرسش بايد گفت، همان‏گونه كه در مقدمه اشاره شده است، از منظر محقق نائيني، اساساً بحث از مشروطه در صورت عدم دسترسي به ولي معصوم يا فقيه جامع‏الشرايط مطرح مي‏شود؛ يعني وقتي دست مسلمانان از تشكيل حكومت اسلامي مطلوب كوتاه گرديد، به ناچار نظام مشروطه بر نظام پادشاهي مطلق، ترجيح خواهد يافت، زيرا در نظام مشروطه، نظامي كه قدرت پادشاه به رأي نمايندگان ملّت مسلمان مقيد گرديده و مصوبات آن، مورد تأييد شوراي فقها قرار مي‏گيرد، مردم از آزادي بيشتري برخوردار و ظلم كم‏تري را متحمل مي‏شوند؛ بنابراين تأييد نائيني از مشروطه، يك تأييد اضطراري و به مقتضاي خاص آن زمان مي‏باشد. در كتابش مي‏فرمايد: «در اين عصر غيبت كه دست امت از دامان عصمت، كوتاه و مقام ولايت و نيابت نوّاب عام در اقامه وظايف مذكوره هم مغصوب و انتزاعش غيرمقدور است، آيا ارجاعش از نحوه اولي [يعني نظام استبدادي‏] كه ظلم زائد و غصب اندر غصب است به نحوه ثانيه [يعني سلطنت مقيد به رأي مجلس‏] و تحويل استيلاي جوري به قدر ممكن واجب است؟ يا آن كه مغصوبيت، موجب سقوط اين تكليف است؟»
{P  . نائيني، همان، ص 65. P}
    اين بيان به خوبي نشان مي‏دهد از نظر محقق نائيني، اولاً حاكميت مشروع، حاكميتي است كه در رأس آن در عصر حضور، امام معصوم و در عصر غيبت كبري، نّواب عام قرار داشته باشند و هر نوع حاكميتي غير از اين دو مشروعيت ندارد، چه استبدادي باشد و چه مشروطه. ثانياً نظام مشروطه نيز از آن رو كه در رأس آن، فقيه جامع‏الشرايط قرار ندارد، يك نظام غيرشرعي و غصبي است، ولي از آن جهت كه جامعه انساني نيازمند حكومت بوده و هرج و مرج براي جامعه پيامدهايي زيان‏بارتر از حكومت نامشروع دارد، فقيه موظف است در صورتي كه تشكيل حكومت مشروع ممكن نباشد، از ميان دو حكومت غصبي سلطنتي مطلقه و سلطنتي مشروطه، آن را كه از مفسده كم‏تري برخوردار است برگزيند؛ همان كه اميرمؤمنان‏عليه‏السلام مي‏فرمايد: «اِنّه لابدّ لِلنّاسِ مِنْ اَميرٍ بَرٍّ اَوْ فاجِرٍ؛ همانا به ناچار براي مردم اميري لازم است، خواه نيكوكار و خواه بدكار».{P  . نهج‏البلاغه، خطبه 40. P}
 ميرزاي نائيني مي‏فرمايد: «بدين ترتيب... مجال شبهه و تشكيك در وجوب تحويل سلطنت جائره غاصبه از نحوه اُولي به نحوه ثانيه با عدم معذوريت از رفع يد از آنان باقي نخواهد بود.»
{P  . نائيني، تنبيه‏الامّة و تنزيه‏الملّة، ص 74. P}
    توجه به اين نكته ضرورت دارد كه مرحوم نائيني با دو نگاه به نظام مشروطه مي‏نگرد: نگاه كلّي و جزئي. در نظر كلّي، آن‏گاه كه ولي فقيه را در رأس كلّ ساختار نظام مشروطه، مشاهده نمي‏كند، آن را غصبي مي‏خواند؛ ولي هنگامي كه به صورت جزئي بدان نگريسته و قوا را از يكديگر تفكيك مي‏كند، برخي از قواي آن را مشروع مي‏داند. به عنوان نمونه سعي مي‏كند تا با ادلّه گوناگون اثبات نمايد مجلسي مشروع است كه در آن فقهاي جامع‏الشرايط بر مصوبه‏ها نظارت داشته باشند. يعني گرچه قوه مجريه در نظام مشروطه با حضور شاه مشروع نيست و امكان مشروعيتش هم منتفي است، قوه مقننه در پرتو نظارت فقها مي‏تواند، مشروعيت پيدا كند؛ چرا كه شوراي فقها در مجلس مشروطه در حقيقت نايب حاكم فقيه جامع‏الشرايطاند، همان‏گونه كه در نظام اسلامي مطلوب، حاكم اسلامي يا ولي فقيه معمولاً خود، فرصت نظارت بر مصوبه‏هاي مجلس را ندارد، افرادي از فقها را براي نگهباني از اسلامي بودن مصوبه‏هاي مجلس معين مي‏كند؛ در مشروطه نيز، فقها يا علمايي كه از سوي مردم يا مراجع عظام نجف معرفي شده‏اند، اين نقش را ايفا مي‏كنند و ضامن مشروعيت بخشيدن به مصوبه‏هاي مجلس مي‏باشند. از اين رو در بخشي از كتاب خود مي‏نويسد: «بنابر اصل ما طايفه اماميه كه اين گونه امور نوعيّه و سياست امور امت را از وظايف نواب عام عصر غيبت  - علي مغيبه السلام - مي‏دانيم، اشتمال هيأت منتخبه بر عده‏اي از مجتهدين عدول و يا مأذونين از قِبَل مجتهدي و تصحيح و تنفيذ و موافقتشان در آراي صادره براي مشروعيت كافي است...»
{P  . همان، ص 38. P}
    با توجه به اين توضيح‏ها روشن گرديد كه غصبي دانستن نظام مشروطه در مكتب نائيني، طبق نگاه نخست و مشروع دانستن مصوبه‏هاي مجلس بر اساس نگاه دوم مي‏باشد كه هر دو نظر از مبناي واحدي نشأت مي‏گيرد و آن عبارت از حق حاكميت خداوند است كه در عصر غيبت در فقهاي جامع‏الشرايط تجلي مي‏يابد.
    حضرت امام نيز، هيچ سلطنت و حكومتي غير از حكومت الهي را مشروع ندانسته و حاكميت فقيه جامع‏الشرايط را تنها حكومت مشروع در عصر غيبت مي‏داند و نظام مشروطيت يا هر نظام ديگري كه به إذن فقيه، روي كار نيامده باشد، نظام «طاغوت» مي‏شمارد. ايشان در فرازهايي از بيان‏هايشان به مناسبت‏هاي مختلف، به اين مفهوم صريحاً اشاره مي‏كند. از جمله در كتاب كشف‏الاسرار مي‏فرمايد: «كسي جز خدا، حق حكومت بر كسي ندارد و حق قانون‏گذاري نيز ندارد و خدا به حكم عقل، بايد خود براي مردم حكومت تشكيل دهد و قانون وضع كند؛ اما قانون، همان قوانين اسلام است كه وضع كرده و پس از اين ثابت مي‏كنيم اين قانون براي همه و براي هميشه است.»
{P  . امام خميني، كشف‏الاسرار، ص 184. P}
    ايشان معتقدند، اقدام‏هاي رئيس جمهور منتخب مردم در صورتي نافذ خواهد بود كه از طرف فقيه تأييد شود و در غير اين صورت نامشروع مي‏باشد؛ از اين رو هنگام تنفيذ حكم نخست‏وزيري مهندس بازرگان فرمود: «من كه ايشان را حاكم قرار كردم، يك نفر آدمي هستم كه به واسطه ولايتي كه از طرف شارع مقدس دارم ايشان را قرار دادم. ايشان را كه من قرار دادم واجب‏الاتباع است؛ ملت بايد از او اتّباع كند. يك حكومت عادي نيست، يك حكومت شرعي است، بايد از او اتّباع كنند. مخالفت با اين حكومت، مخالفت با شرع است.»
{P  . مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، صحيفه امام، ج 6، ص 59. P}
    از نظر امام، فقيه جامع‏الشرايط، تنها مؤيّد رأي ملت يا شريك ملت در مشروعيت بخشيدن به نظام نيست؛ بلكه خود، تنها عامل مشروعيت بخشيدن به رأي ملت است. چنان‏چه در مراسم تنفيذ حكم رياست جمهوري شهيد رجايي فرموده: «و چون مشروعيت آن بايد با نصب فقيه، ولي امر باشد، اين جانب رأي ملت شريف را تنفيذ و ايشان را به سمت رياست جمهوري اسلامي ايران منصوب نمودم.»
{P  . همان، ج 15، ص 67. P}
    حضرت امام تصريح مي‏كند، هر حاكمي غير از ولي فقيه، طاغوت است، چرا كه حاكميت فقط حق خداست و او بايد حاكم مورد نظر خويش را برگزيند، در اين‏باره مي‏فرمايد: «ولايت فقيه در كار نباشد، طاغوت است و حتي غير مشروع شد، طاغوت است يا خدا يا طاغوت. اگر به امر خدا نباشد، رئيس جمهور با نصب فقيه نباشد، غيرمشروع است؛ وقتي غيرمشروع شد، طاغوت است... طاغوت وقتي از بين مي‏رود كه به امر خداي تبارك و تعالي يك كسي نصب شود.»
{P  . همان، ج 10، ص 221. P}
    امام خميني در عين مردود دانستن حاكميت غير فقيه، دفاع برخي علما از نظام مشروطه را بدين صورت توجيه مي‏كند: «مرحله پيش از كودتاي رضاخان، در آن وقت طوري بوده است كه ايراني‏ها و مسلمين نمي‏توانستند طرح حكومت اسلامي را بدهند، از اين جهت براي تقليل ظلمِ استبدادهاي قاجاري و پيش از قاجار، بر اين شدند كه قوانين وضع شود و سلطنت به صورت سلطنت مشروطه درآيد.» در نتيجه، انديشه سياسي ميرزاي‏{P  . در جستجوي راه از كلام امام، (دفتر شانزدهم)، ص 68.  P}
 نائيني و حضرت امام خميني در مسئله منشأ مشروعيت حكومت اسلامي در عصر غيبت يكي است و از ديدگاه حضرت امام، حمايت نائيني از نظام مشروطيت در ظرف زمان خود تأييد مي‏شود.
 
 3. ضرورت تشكيل مجلس و شرايط برگزيدگان ملّت
    در طرح حكومتي ميرزاي نائيني و هم در مدل حكومتي پيشنهادي امام خميني، نهادي به نام مجلس وجود دارد كه وظيفه آن، تصويب قانون براي اداره كشور در قلمروهاي سياسي، اقتصادي، نظامي، اداري و حتي قضايي مي‏باشد. اين امر نشان دهنده آن است كه آن دو بزرگوار بإ؛16ب‏و  توجه به گستردگي مسايل جامعه، پيچيدگي و تخصصي شدن اظهارنظر در آنها به اين نتيجه رسيده بودند كه گروهي از متخصصان منتخب مردم، بايد گِردهم آمَده و با هم‏انديشي به بحث و بررسي و تصويب قوانين بپردازند تا از يك سوي، ملّت، قانون حاكم هر جامعه را ساخته و پرداخته اراده خود بداند و در نتيجه در مقابل اجراي آن تمكين كند و از سوي ديگر، قوانين با اتفاق و پشتوانه كارشناسي مطلوبي به تصويب برسد. نكته جالب توجه آن است كه حساسيت‏هاي مشابهي درباره ويژگي‏هاي نمايندگان از خود نشان مي‏دهند. براي نمونه، هر دو تخصص و تعهد را شرط لازم نمايندگان ملّت مي‏شمارند و از بين آن دو، تأكيد ويژه‏اي بر تعهد دارند و در مصاديق عدم تعهد، بر مسئله عدم وابستگي اقتصادي و فرهنگي به بيگانه پافشاري مي‏كنند. به نظر آنها، نمايندگان ملّت در صورتي مي‏توانند براي كشور سودمند باشند كه توأم با تخصص و كارداني، افرادي متعهد به دين، مصالح ملّت و غير وابسته به بيگانه باشند؛ به علاوه دامنشان از انگيزه‏هاي ناپاكي همانند كسب منافع مادي و جاه و جلال، پاك باشد.
    حضرت امام چنين وصيت مي‏كند: «وصيت اين‏جانب به ملت در حال و آتيه آن است كه با اراده مصمّم خود و تعهد خود به اسلام و مصالح كشور در هر دوره از انتخابات، وكلاي داراي تعهد به اسلام و جمهوري اسلامي كه غالباً بين متوسطين جامعه و محرومين مي‏باشند و غير منحرف از صراط مستقيم به سوي غرب يا شرق و بدون گرايش به مكتب‏هاي انحرافي، و اشخاص تحصيل كرده و مطلع به مسائل روز و سياست‏هاي اسلامي (را) به مجلس بفرستند.» چنان‏كه مي‏بينيم‏{P  . امام خميني، وصيت‏نامه، ص 50. P}
 حضرت امام ابتدا بر تعهد و در ميان مصاديق آن بر استقلال فرهنگي و درست بودن انديشه نماينده تأكيد مي‏كند. شايد در نگاه نخست، چنين بياني امري تصادفي شمرده شود؛ اما با نگاه عميق به تاريخ ايران به اين نتيجه مي‏رسيم كه تخصيص حضرت امام اتفاقي نبوده است، زيرا تاريخ ايران گواه است كه ديوار مستحكم استقلال و آزادي بسياري از كساني كه به اين آيين و مملكت خيانت كرده‏اند، ابتدا از طرف غرب يا شرق‏زدگي شكاف برداشته و به تدريج باعث فروپاشي قلعه شرافت و وفاداري آنان به اسلام و وطن گرديده است. بسياري از روشنفكراني كه ابتدا از روي دلسوزي از انقلاب مشروطه، حمايت و با حكومت مستبد قاجار، مخالفت مي‏كردند به علت خودباختگي در برابر فرهنگ و تمدن غرب، دست تكدّي به سفارت انگليس دراز كرده و اساس نهضت را به انحرف كشاندند. كم نبودند افرادي كه ابتدا به دين و كشور متعهد بودند؛ ولي به تدريج در اثر جهل و ناداني يا ضعف نفساني و مشكلات شخصيتي، فريب بيگانگان و گروهك‏هاي منحرف را خوردند و به بلاي خودباختگي يا التقاط گرفتار شدند. از مردم رأي گرفته، ولي آب به آسياب دشمنان آنان ريختند و در اوج خيانت به ملّت و خدمت به بيگانه، نيروهاي دلسوز و متعهد كشور را عامل عقب‏ماندگي و بدبختي ملّت معرفي كردند. به همين دليل، حضرت امام بر اين موضوع حساسيت ويژه‏اي داشته و آنان را جنايتكاران بي‏ارزش و نوكر مآب خوانده است.
    ميرزاي نائيني نيز، هر نماينده‏اي را كه با فريب اكثريت آرا را از حوزه انتخابي خود به دست آورده، براي سعادت ملت سودمند نمي‏داند. وي معتقد است نماينده ملت علاوه بر كارداني و كارآمدي، بايد دشمن‏شناس و از حيله‏هاي سياست‏بازان عالم و دشمنان ملت آگاه باشد. به علاوه در كار خويش نيّت پاك داشته و براي كسب مال و منال يا پست و مقام وارد ميدان سياست نشود؛ بنابراين شرط دوم نمايندگان ملت را «بي‏غرضي و بي‏طمعي» مي‏شمارد و معتقد است، اگر نمايندگان مجلس براي مطامع شخصي خويش كار كنند، جامعه را به بلايي بزرگ‏تر از استبداد فردي مبتلا مي‏نمايند و به نام مشروطيت، آزادي و دموكراسي، استبداد جمعي يا حزبي را بر جامعه تحميل مي‏كنند؛ استبدادي كه آثار شومش به مراتب خطرناك‏تر از استبداد فردي خواهد بود و در آن صورت، حكومت مستبد ناصري بر حكومت مشروطه ترجيح خواهد يافت. در اين باره مي‏گويد: «چنان‏چه پاي أدني شائبه غرضانيت و اندك طمع چپاول و ادّخار اموال و يا خيال نيل رياست و نفوذ، خداي نخواسته در كار باشد، موجب تبدل استبداد شخصي به استبداد جمعي و أسوأ از اول خواهد بود.»
{P  . نائيني، تنبيه‏الامة و تنزيه‏الملّة، ص 120. P}
    نكته سومي كه نائيني بر آن تأكيد مي‏كند، مسئله غيرتمند بودن نمايندگان است. مقصود وي از غيرت، همان استقلال فكري، فرهنگي و عدم وابستگي به بيگانگان است. به عقيده ايشان، اگر نمايندگان ملت دل در گرو آداب و رسوم، اعتقادات و انديشه‏هاي ديني و اخلاقي اجانب داشته باشند، هرگز نمي‏توانند استقلال كشور را تضمين كنند. از اين رو مي‏فرمايد: «غيرت كامله و خيرخواهي نسبت به دين و دولت و وطن اسلامي و نوع مسلمين بر وجهي كه تمام اجزا و حدود و ثغور مملكت را از خانه و ملك شخصي خود به هزار مرتبه عزيرتر و دماء و اعراض و اموال آحاد ملت را مثل جان و عِرض و ناموس شخصي خود گرامي بداند، ناموس اعظم كيش و آيين را أهم نواميس و استقلال دولت اسلاميه را كه رتبه حراست و نگهباني همه را در عهده دارد، تالي آن شمارد.»
{P  . همان، ص 120 و 121.  P}
    سرانجام نائيني نيز مانند حضرت امام؛ به ملت ايران سفارش مي‏كند تا در انتخاب نمايندگان دقت لازم را به عمل آورند و با آگاهي و تعهد در انتخابات شركت كنند تا مصالح سي ميليون نفر از دست نرود. دين به دنيا نفروشند و اين امر مهم را نه تنها به سبب دينداري؛ بلكه به مقتضاي وطن‏دوستي خويش به انجام رسانند. ايشان مي‏گويد: «پس اولين وظيفه كه بعد از استقرار اين اساس سعادت - بعون‏اللَّه تعالي و{P  . مقصود برقراري نظام مشروطه است.  P}
 حسن تأييده - در عهده دينداري و وطن‏خواهي ايرانيان است، اين است كه در مسئله انتخاب، چشم و گوش خود را باز كنند، اغراض شخصيه و قرابت با زيد و صداقت با عمرو و عداوت با بكر را در اين مرحله كنار گذارند. مصداقيت: «شرُّالناسِ مَن باعَ دينَه بدنيا غيرِه» را مانند جمله از ظالم‏پرستان عصر بر خود روا ندارند. اين معني را خوب نصب‏العين خود نمايند كه اين انتخاب براي چه و اين منتخبين را بر چه دسته مردم و از براي چه مقصد مي‏گمارند؟ هر كه را بينهم و بين‏اللَّه داراي اوصاف مذكوره و وافي به مقصد يافته و در محكمه عدل الهي - عزَّ اسمه - از عهده جواب آن توانند برآيند، انتخاب كنند و الّا مسئوليت حقوق سي‏كرور خلق را علاوه بر مسئوليت‏هاي از جهات عديده ديگر كه اجمالاً مبيّن شده، به محض قرابت يا صداقت با ساير اغراض نفسيّه به عهده خود وارد نياورند. حفظ ناموس دين مبين و تحفّظ بر استقلال دولت و قوميّت خود و حراست حوزه و ممالك اسلاميه را بر هر غرضي - چنان‏چه از ساير ملل مشهور است - مقدم دارند.»
{P  . همان، ص 121 و 122.  P}
    از منظر اين دو فقيه و انديشمند سياسي سترگ، گرچه مجلس از اركان ضروري نظام اسلامي است؛ اما اگر روزي در دست عناصر بي‏هويت يا دنياطلب و فريفته قرار گيرد، سبب از بين رفتن امنيت و استقلال جامعه خواهد شد و به مرور زمان، بسترساز استبدادي به مراتب خطرناك‏تر از استبداد فردي مي‏شود؛ همان‏طور كه در اواخر دوران مشروطيت به علت حضور نمايندگان ناشايسته، امنيت و هويت ديني و فرهنگي ملت به بازي گرفته شد و جوّي ترسناك‏تر از دوران قاجار بر جامعه حاكم گرديد؛ به طوري كه شخصيت‏هاي بزرگي كه با همت خويش، انقلاب مشروطه را رهبري كرده و آزادي و استقلال از دربار را براي ملت به ارمغان آورده بودند، به جرم مخالفت با مجلس و مبارزه با آموزه‏هاي فرهنگ و تمدن غرب، به دار آويخته شدند يا با اسلحه حيدر عموغلي‏ها از پاي درآمدند.
 
 4. راهكار نظارتي براي تضمين اسلاميت مصوبه‏هاي مجلس
    از آنجا كه مصوبه‏هاي نهادهاي قانون‏گذار بشري در نظام اسلامي، تنها در صورت مطابقت با شرع مقدس مشروعيت مي‏يابد، اين دو فقيه پس از تعبيه مجلس شورا به عنوان نهادي قانون‏گذار در ساختار نظام اسلامي، راهكار مشتركي را براي تضمين اسلامي بودن مصوبه‏هاي مجلس ارائه كرده‏اند. به نظر آنان، بهترين روش براي تضمين مشروعيت قوانين مصوب مجلس، آن است كه گروهي از فقها در كنار مجلس باشند و مصوبه‏هاي آن را با شرع مقدس و مصالح نظام اسلامي مقايسه كنند تا در صورت مطابقت با شرع، قبول و در صورت عدم آن، رد نمايند، به شرط آن كه خود در ارائه طرح و پيشنهاد لوايح دخالتي نكنند.
    ميرزاي نائيني معتقد است، متخصصان علوم جديد و علماي اسلامي هيچ يك به تنهايي نمي‏توانند امور مملكت را تدبير و مشكلات جامعه اسلامي را حل و فصل نمايند، به اين دليل پس از تأكيد بر لزوم حضور عناصر كاردان و متخصص در مجلس، شواري فقها را به عنوان نهاد مكمل مجلس پيشنهاد مي‏كند و مي‏فرمايد: «به عون‏اللَّه تعالي و حسن تأييده به انضمام اين علميت كامله سياسيّه به فقاهت هيئت مجتهدين منتخبين براي تنقيض آرا و تطبيقش بر شرعيات، قوه علميه لازمه در سياست امور امت به قدر قوه بشريه كامل مي‏شود و نتيجه مقصوده مترتب مي‏گردد.»
{P  . همان، ص 120. P}
    مرحوم نائيني تأكيد مي‏كند كه هيأت فقها بايد بي‏طرف باشند و بدون هيچ غرضي به نقد و بررسي مصوبه‏هاي مجلس بپردازند. وي براي تحقق اين امر مهم معتقد است، هيأت فقها نبايد در پيشنهاد طرح و لوايح، شركت يا در تصويب برخي قوانين مجلس، فعاليت جانب‏دارانه‏اي بكنند؛ بلكه تنها به مسئله تطبيق مصوبه‏ها با شرع مقدس بسنده نمايند. چنان‏كه مي‏فرمايد: «براي مراقبت در عدم صدور آراي مخالفه با احكام شريعت، همان عضويت هيئت مجتهدين و انحصار وظيفه رسميه ايشان در همين شغل - اگر غرض و مرضي در كار نباشد - كفايت است.»
{P  . همان، ص 121.  P}
    حضرت امام راحل، نيز لزوم وجود هيئت فقها را در كنار مجلس براي مشروعيت بخشيدن به مصوبه‏هاي آن تأييد مي‏كند و ضمن تشكيل نهاد مذكور در دوران حاكميت خود، از اين‏كه عده‏اي در صدر مشروطيت، مانع اجراي متمم قانون اساسي شدند و از نظارت هيئت فقها بر مصوبه‏هاي مجلس جلوگيري كردند، ابراز ناراحتي مي‏نمايد و با عبرت گرفتن از توطئه‏هاي دشمنان بر ضدّ اين نهاد در آن زمان، بر وجود شوراي نگهبان بسيار تأكيد و در وصيت‏نامه خود، به اعضاي آن شورا سفارش‏هاي مهمي مي‏كند كه هرگز و در هيچ وضعيّتي عقب‏نشيني نكرده و در انجام وظايف خود سهل‏انگاري ننمايد و جز به اسلام، قانون اساسي و مصالح جامعه اسلامي به چيز ديگري نينديشند. «از شوراي محترم نگهبان مي‏خواهم و توصيه مي‏كنم چه در نسل حاضر و چه در نسل‏هاي آينده، كه با كمال دقت و قدرت، وظايف اسلامي و ملي خود را ايفا و تحت تأثير هيچ قدرتي واقع نشوند و از قوانين مخالف با شرع مطهر و قانون اساسي، بدون هيچ ملاحظه جلوگيري نمايند و با ملاحظه ضرورات كشور كه گاهي با احكام ثانويه و گاهي با ولايت فقيه بايد اجرا شود، توجه نمايند.»
{P  . امام خميني، وصيت‏نامه، ص 51. P}
    چه در نظام حداقلي نائيني و چه در طرح حكومت اسلامي مورد نظر امام خميني؛ بهترين راه‏كار عملي براي مشروعيت بخشيدن به مصوبه‏هاي مجلس، عبور آن‏ها از فيلتر كميته‏اي متشكّل از فقهاي عادل و جامع‏الشرايط است تا بدين‏وسيله، اسلامي بودن قوانين حكومت اسلامي تضمين گردد.
 
 نتيجه‏گيري‏
 در پايان بايد گفت، ميرزاي نائيني‏رحمة الله و حضرت امام خميني‏رحمة الله در آراي سياسي خود در چهار نقطه اساسي اشتراك دارند:
    1. نظام پادشاهي و حكومت استبدادي را منافي فلسفه سياسي اسلام و فقهاي جامع الشرايط عصر غيبت را تنها حاكم مشروع جامعه اسلامي مي‏دانند؛
    2. تشكيل مجلس را از ضرورت‏هاي تحقق نظام سياسي اسلام در عصر كنوني مي‏شمارند؛
    3. هر دو فقيه بزرگوار، تخصص و تعهد و غيرت‏مندي و خودباوري را شروط لازم نمايندگان شمرده و آنها را ضامن سلامت مجلس، اصلاح امور جامعه و حفظ امنيت و استقلال دولت اسلامي مي‏دانند؛
    4. به علاوه وجود شوراي فقها را براي نظارت بر مصوبه‏هاي مجلس به عنوان راهكاري تضمين كننده براي اسلامي بودن مصوبه‏هاي مجلس پيشنهاد مي‏نمايند.
 
 
 كتاب‏نامه‏
 
 1. قرآن مجيد.
 2. نهج البلاغه.
 3. نائيني، محمدحسين؛ تنبيه الأمة و تنزيه الملة؛ چاپ 9، تهران: شركت سهامي انتشار، 1378.
 4. خميني، روح اللَّه؛ ولايت فقيه؛ مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خيمني، [بي‏جا]، 1376.
 5. -؛ كشف الاسرار؛ قطع جيبي، [بي‏جا]، [بي‏نا]، [بي‏تا].
 6. -؛ صحيفه انقلاب (وصيت‏نامه سياسي - الهي رهبر كبير انقلاب اسلامي)؛ چ 3، مؤسسه نشر و تحقيقات ذكر، 1378.
 7.-؛ صحيفه امام؛ [بي‏جا] مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1378.
 8. -؛ در جستجوي راه از كلام امام؛ دفتر شانزدهم، سلطنت و تاريخ ايران؛ تهران: اميركبير،1363.
 
    تأملي در تطبيق آيات شورا
 
    بر نظام مشروطه و دموكراسي‏
    (پيروي اكثر يا اتباع احسن)
 
    مهدي رنجبريان‏
 
 اشاره‏
 
 آيات شورا در نهضت مشروطه از طرف علماي مشروطه‏خواه در توجيه و دفاع از نظام مشروطه استفاده مي‏شد. نويسنده در اين مقاله به بررسي ديدگاه‏هاي تني چند از علماي مشروطه‏خواه و برخي از معاصرين، در تطبيق آيات شورا بر نظام مشروطه و دموكراسي، پرداخته است.
 
 يكي از مطالبي كه در نوشته‏هاي علماي مشروطه‏خواه در توجيه و دفاع از نظام مشروطه ديده مي شود، تطبيق اركان نظام مشروطه به ويژه مجلس شوراي ملي (دارالشوري) بر بعضي از آيات قرآن مجيد است.
    در اين نوشتار تلاش خواهيم كرد تا با بررسي ويژگي‏هاي «مشورت» در انديشه ديني و روش‏هاي دموكراتيك مبتني بر اصول دموكراسي، نسبت ميان نظام مشروطه با آيات شورا را ارزيابي كنيم.
 
 1. آيات شورا در انديشه علماي‏مشروطه‏خواه‏
 1-1. ديدگاه ميرزاي نائيني: «حقيقت سلطنت اسلاميه عبارت از ولايت بر سياست امور امت - و به چه اندازه محدود است - همين طور ابتناء اساسش هم - نظر به مشاركت تمام ملت در نوعيات مملكت - بر مشورت با عقلاي امت كه عبارت از همين شوراي عمومي ملي است، نه تنها با خصوص بطانه و خواص شخص والي كه شوراي درباريش خوانند، به نصّ كلام مجيد الهي (عزّ اسمه) و سيره مقدسه نبويه‏صلي الله وعليه وآله - كه تا زمان استيلاي معاويه محفوظ بود اين حقيقت - از مسلمات اسلاميه است و دلالت آيه مباركه «وشاورهم في الأمر» كه عقل كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاي امت مكلف فرموده‏اند بر اين مطلب، در كمال بداهت و ظهور است... و آيه مباركه «وامرهم شوري بينهم» اگر چه في نفسه بر زياده از رجحان مشورت دليل نباشد، لكن دلالتش بر آن‏كه وضع امور نوعيه بر آن است كه به مشورت نوع برگزار شود، در كمال ظهور است.»
{P  . محمدحسين نائيني، تنبيه الأمّة و تنزيه‏الملّة، ص P 81}
 
 1-2. تحليل حاج آقا نور اللَّه اصفهاني از آيه شورا: «دارالشوري و مشورت كردن از فرنگان نيست؛ همه وقت بوده است... در قرآن مجيد مي‏فرمايد كه «امرهم شوري بينهم» يعني آنها (مؤمنين) كارشان از روي مشورت است، تو هم با اصحاب مشورت بكن و آنها را طرف مشورت قرار بده كه اين مطلب، نهايت مرحمت در حق آنها بوده است. و اما اخبار در باب مشورت بسيار است... . پس معلوم شد كه مسأله شوري در امور مهم بر حسب امر خلاق عالم است و اطاعت همان قانون است. از اينها معلم مي شود كه مشروطه، عين اسلام و اسلام همان مشروطه است و مشروطه‏خواهي، اسلام‏خواهي است... . مشروطه مي‏گويد در مطالب عاديه و امور دولتي، طريقه انتظام بلد و ولايات، اسباب ترقي ملت، تجارت، صناعت و زراعت خوب است. صد نفر يا صد و پنجاه نفر از عقلاي هر مملكتي را كه وكلايشان مي‏نامند در مجلس بنشينند به هر قسم صلاح ملت و مملكت را دانسته و رأي دادند، رفتار نمايند و طريقه نجات ملّت مظلوم را در تسلط خارجه و ساير حوادث، معيّن و مهيا نمايند و به مقتضاي «وامرهم شوري بينهم» در ترقي ملت و راه ترويج تجارت، صناعت، فلاحت در اين مجلس كه او را دارالشوري مي‏نامند، مشورت كرده و نتيجه را به ملت اعلام نمايند.»
{P  . حاج آقا نوراللَّه اصفهاني، رساله مكالمات مقيم و مسافر، غلام‏حسين زرگري‏نژاد، رسائل مشروطيت، ص 431-428. P}
 1-3. استنباط شيخ اسماعيل محلاتي از آيه شورا: «طريق تعيين آن (صغرويات مصالح و مفاسد مملكت و مصاديق منافع و مضارّ ملكيه) در هر زمان، انظار عقلاي مملكت و عقول امناي ملت است كه در موازين سياسيه و شعب و شئون آن با خبرت و بصيرتند كه از روي مشورت و صواب ديد يكديگر به حسب صلاح آن دوره، جميع جهات و حيثيات آن را در تحت ميزاني محدود و قانوني مضبوط در آورند... و غرض از انعقاد مجلس شورا و تعيين امنا در اين دوره، غير از اين چيز ديگري نباشد... و از اين جهت است كه در قرآن كريم در سوره مباركه شوري آن را در عداد اجتناب از كبايرو فواحش و اقامه صلوة كه از اهم فرايض دينيه است ذكر فرموده و مي‏فرمايد: «و ماعند اللَّه خير و ابقي للذين آمنوا و علي ربهم يتوكلون و الذين يجتنبون كبائر الإثم و الفواحش و إذا ما غضبوهم يغفرون و الذين استجابوا لربهم و أقاموا الصلوه و أمرهم شوري بينهم ومما رزقناهم ينفقون.»
{P  . محمداسماعيل محلاتي، اللئالي المربوطه في وجوب المشروطه، غلام‏حسين زرگري‏نژاد، همان، ص 539 -540. P}
 
 4- 1. نظر ملا عبدالرسول مدني كاشاني: «احرار گرد هم بر آمده در امور مملكتي و ولايات كه مدخليت در سياست و تدبير منزل دارد با مشورت يكديگر هم رأي و هم قوه و متحد شده به مقتضاي حكمت رفتار شود و اين مجمع، مركب از احرار بايد، نه از اشرار؛ و مذاكره آنها از حلّيت و حرمت و وجوب و كراهت و فساد و صحت عملي يا عبادتي نيست؛ چه، واضع اين احكام را جز خداوند ندانيم؛ بلكه در تدبير امور مملكت و اجراي امور به مجراي قانون است و اين ترتيب هم جز طريقه پيغمبرصلي الله وعليه وآله نيست؛ چه، آن حضرت با اين‏كه منبع علم و حكمت و داناي بهترين قوانين استحكام مملكت بود، امور سياسيه را بدون مشورت اقدام نمي‏فرمود. «و شاورهم في الأمر» و «وامرهم شوري بينهم» بزرگ دليلي است بر اين امر و ابداً جاي شبهه نيست كه آن حضرت در سياسات مملكتي تجويز مشاوره را فرموده.»
{P  . عبدالرسول مدني كاشاني،  رساله انصافيه، ص 81. P}
    آن چه گذشت ديدگاه تعدادي از علماي مشروطه‏خواه پيرامون رابطه آيات شورا و الگوهاي دموكراسي بود.
    شايد اين رويكرد در آغاز رويارويي انديشمندان ديني با امواج تازه از راه رسيده دمكراسي امري طبيعي باشد؛ ولي با گذشت زمان و آشكار شدن اصول و مباني دمكراسي در دهه‏هاي  اخير، اين موضوع از ميان ديدگاه‏هاي علماي ديني رخت بربست. با وجود اين، هنوز هم گروه‏ها و افرادي وجود دارند كه در اثر كم اطلاعي يا اهداف سياسي ادعا مي‏كنند كه طبق آيات قرآن، بايد همه امور و قوانين اجتماعي بر اساس رأي مردم تنظيم شود.
{P  . به عنوان نمونه مهندس، بازرگان در اين‏باره مي‏نويسد: «براي اداره جامعه، قرآن به دفاع از حقوق و آزادي افراد پرداخته، حكومت و مديريت يا اداره امور را واگذار به جمهور جامعه و به خود مردم از طريق مشورت و توافق اكثريت نموده و «أمرهم شوري بينهم» مي‏فرمايد و تا آنجا پيش مي‏رود كه حتي فرستاده خدا را مأمور و مجاز به ولايت امر امت بر طبق رأي خود نكرده، اداره و قوانين و مقررات جوامع را به اصطلاح منتسكيو در هزار سال بعد، حالت قرارداد اجتماعي دانسته و همه افراد با مشاركت و موافقت خودشان، قبول حدود و وظايف و اختيارات را مي‏نمايند.باز هم مي‏بينيم هزاران سال قبل از اين‏كه دمكراسي در مكاتب غربي وضع شود، حكومت مستقيم مردم بر مردم در جامعه نبوي (صلي اللَّه عليه و آله) و علوي عليه‏السلام ارائه و اجرا شده است.» مهندس بازرگان، بازيابي ارزشها، ص 408.
 محسن كديور نيز مي‏نويسد: «و أمرهم شوري بينهم» يعني امور دنيايي و حوادث روز مره مردم كه سياست مداري و آيين كشورداري از جمله آنهاست، كلاً به عهده خود مردم است. به عبارت ديگر، امور مردمي بايد از طريق مشاورت و رايزني خود آنها با يكديگر حل و فصل شود، نه از طريق وحي و رسالت الهي.» محسن كديور، نظريه‏هاي دولت در فقه شيعه، ص 184.  P}
    اكنون روشن مي‏شود كه تحليل و بررسي اين موضوع، جهت غبارروبي از دو طرف قضيه (مفهوم آيات شورا و روش‏هاي دمكراتيك) ضروري است.
    دو آيه مورد بحث عبارتند از:
    1. وشاورهم في الأمر؛
    2. وامرهم شوري بينهم.
    پيش از اين‏كه به توضيح آيات بالا بپردازيم، ابتدا مناسب است در مفهوم «مشورت از ديدگاه اسلام» و تفاوت‏هاي آن با روش‏هاي دمكراتيك تأملي داشته باشيم.
 
 2. تمايزهاي مشورت با روش‏هاي دمكراتيك‏
 2-1. از نظر شرايط مشاوران و رأي دهندگان: در دين مبين اسلام به منظور موفقيت هر چه بيشتر مؤمنان، به آنها سفارش شده است كه در كارها با يكديگر مشورت كنند. هدف از آن، كاهش ضريب خطا در مسائل و رشد و تعالي مسلمانان مي‏باشد. به همين جهت در رواياتي كه از ائمه اطهارعليهم‏السلام در اين‏باره به دست ما رسيده، براي افرادي كه طرف مشورت قرار مي گيرند ويژگي‏هاي خاصّي در نظر گرفته شده است؛ مانند اين‏كه فرد مورد نظر با تقوا، خير خواه، خبره، كاردان، داراي حلم و تجربه باشد. علاوه بر اين‏كه به حكم‏{P  . محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 75، باب المشورة و من ينبغي استشارته. P}
 عقل هم، انسان بايد در هر موضوعي با كارشناسان مربوط مشورت كند و طبعاً در فرآيند مشورت، نظر كارشناسان بيش از افراد غير متخصّص اعتبار دارد.
    در روش‏هاي دمكراتيك براي رأي دهندگان، شرايط خاصّي تعيين نمي‏شود و تنها شرط لازم، سنّ قانوني و تابعيت كشور است و تعهّد و تخصّص افراد به هيچ وجه مورد توجه نيست؛ از اين رو در انتخابات، نظر يك فرد عادي به اندازه رأي يك شخص متخصّص و كارشناس اعتبار دارد!
 
 2-2. قلمرو مشورت و گستره امور قابل رأي‏گيري: طبق بينش اسلامي، مشورت فقط در اموري جايز است كه حكم الزام آوري در دين ندارند. علامه طبا طبائي درباره آن مي‏نويسد:
    روايات زيادي در مورد مشورت وجود دارد، اما مورد مشورت آن جايي است كه مشورت كننده در انجام وترك آن مورد مجاز باشد؛ ولي در مورد احكام ثابت الهي، جايي براي مشورت وجود ندارد؛ كما اين‏كه هيچ احدي حق تغيير اين احكام را ندارد.
{P  . محمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص 70. P}
    از اين رو در مورد اوامر و نواهي خداوند - چه در امور فردي و چه در مسائل اجتماعي - مؤمنان به «اطاعت» و «اتّباع» مكلّف هستند. و در آيه‏هايي از قرآن مجيد بر اين نكته تأكيد شده است؛ چنان‏كه در سوره مباركه نساء، آيه 59 مي‏فرمايد: «اطيعوا اللَّه و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم» و نيز در سوره بقره آيه 170 مي‏فرمايد: «اتّبعوا ما انزل اللَّه». آيات فراواني با همين مضمون در قرآن مجيد آمده است كه مجال ذكر همه آنها نيست؛ بنابراين مؤمنان در درجه اول، بايد مطيع و تابع اوامر و نواهي شارع مقدس باشند و فقط در اموري كه حكم الزام آوري از طرف دين ندارند، مي‏توانند با مشورت كارهاي خود را انجام دهند. به‏طور مثال، هيچ‏گاه مسلمانان حق ندارند با اتّكا به مشورت به ربا خواري اقدام كنند؛ زيرا حرمت ربا از مسائل مسلّم دين مبين اسلام است. اين در حالي است كه مطابق الگوهاي دمكراسي، بايد در همه امور، تصميم گيرنده اصلي، مردم يا نمايندگان آنها باشند. در آن‏چه كه مورد نظرخواهي قرار مي‏گيرد، هيچ محدوديتي از جهت احكام الهي وجود ندارد؛ چرا كه اساساً بر مبناي سكولاريسم، دين فقط در امور فردي خلاصه مي‏شود و در امور سياسي و اجتماعي حقّ دخالت ندارد.
 
 2-3. اتّباع احسن به جاي پيروي اكثر: يكي از ويژگي‏هاي ممتاز مشورت اسلامي اين است كه اگر كسي با چند نفر مشورت مي‏كند، مكلف نيست لزوماً به آن‏چه موافق نظر اكثريت مشورت دهندگان است عمل نمايد؛ بلكه مي‏تواند پيشنهاد بهتر را انتخاب كند، اگر چه مطابق نظر اكثريت نباشد و احتمالاً موافق با نظر كسي باشد كه در موضوع مورد مشورت، خبره تر و آگاه‏تر است. روشن است كه رابطه «احسن» با «اكثر» عموم و خصوص من وجه است. ممكن است آن‏چه احسن است، اكثر نيز باشد؛ همان‏طور كه عكس آن نيز احتمال دارد؛ بنابراين آن‏چه بايد ملاك عمل قرار گيرد، احسن بودن است صَرف نظر از تعداد طرف‏داران يا مخالفان آن.
    مرحوم علامه طباطبايي در اين باره مي‏نويسد:
 مشورت كه در اين آيه مطرح شده، مشابه آيه «الّذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه» (= مؤمنان كساني هستند كه نظرهاي مختلف را مي شنوند و از بهترين آنها پيروي مي‏كنند.){P  . سوره زمر، آيه 18.  P}
 مي‏باشد.
{P  . محمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج 18، ص 63. P}
    يعني پس از انجام مشورت بايد «اتّباع احسن» كرد، نه «اتّباع اكثر». آيات فراواني هم بر اين موضوع دلالت دارند از جمله در سوره مباركه انعام مي‏فرمايد:
    «وإن تطع أكثر من في الأرض يضلّوك عن سبيل اللَّه إن يتّبعون الّا الظنّ و إن هم الّا يخرصون؛ اگر از اكثر كساني كه روي زمين‏{P  . سوره انعام، آيه 16.  P}
 هستند پيروي كني، تو را از راه خدا منحرف مي‏كنند؛ زيرا آنها تنها از گمان پيروي مي‏كنند و حدس مي‏زنند.»
    در حالي كه مطابق الگوهاي دمكراسي، لزوماً بايد تابع اكثريت بود و پس از برگزاري انتخابات، جايي براي بررسي و كارشناسي نيست و اهميتي ندارد كه از جهت كيفيت، نظر اكثريت بهتر است يا اقلّيت. اساساً فلسفه رأي گيري در الگوهاي دمكراسي غرب، كشف نظر اكثريت است؛ ولي مطابق انديشه ديني، مشورت به منظور كشف راهكار بهتر صورت مي‏گيرد.
    از آن چه گذشت روشن شد كه:
    1. از نظر اسلام، مشورت فقط در اموري جايز است كه حكم الزام آوري براي آنها در دين وجود نداشته باشد؛
    2. افرادي كه به عنوان مشاور انتخاب مي‏شوند بايد متقي، خير خواه و در موضوع مورد مشورت، خبره وكارشناس باشند؛
    3. پس از فرآيند مشورت، بايد به نظر بهتر و دقيق‏تري عمل شود كه معمولاً از سوي افراد متخصص ارائه مي‏گردد؛ هر چند موافق با رأي اكثريت مشورت دهندگان نباشد.
    اغلب علماي دوره مشروطه در مرحله تئوري به دو ويژگي اول توجه داشته‏اند؛ با اين حال در دفاع از دارالشوري راهكاري ارائه نكرده اند كه در سايه آن، اين دو نكته در عمل مورد توجه قرار گيرند و رعايت شوند؛ ولي در ميان رسائل موجود، حتي در حد بحث‏هاي نظري هم به ويژگي سوم كه داراي اهميت زيادي است، اشاره‏اي نمي‏شود. با اين حال، نويسندگان متأخّر به هيچ يك از نكته‏هاي بالا توجهي نشان نداده و معمولاً به طور مطلق، آيات شوري را بر مدل‏هاي دمكراسي تطبيق كرده‏اند.
    از نقدهاي مهم بر چنين افرادي اين است كه دمكراسي را تنها در انتخابات و رأي‏گيري خلاصه كرده و نسبت به مباني و اصولي كه دمكراسي بر آنها استوار است تجاهل كرده‏اند و از سوي ديگر از اسلام و انديشه سياسي آن هم، تنها به مسأله مشورت پرداخته و اصول، مباني و ساختار كلي نظام سياسي اسلام را ناديده گرفته‏اند.
    بنيان دمكراسي بر اومانيسم، نسبي‏گرايي، سكولاريسم و... استوار است كه با اساس مكتب تشيّع و دين مبين اسلام در تضادّ مي‏باشد. در اين نوشتار، بررسي نسبت ميان نظام‏هاي ليبرال دمكراسي غرب با نظام سياسي اسلام، مورد نظر نيست و صرفا ارزيابي نسبت ميان روش‏هاي دمكراتيك (رأي گيري) با مسأله مشورت است كه آيات و روايات به آن تأكيد مي‏كنند. اكنون به توضيح مختصري درباره آيات مورد بحث مي‏پردازيم.
 
 3. بررسي مفهوم آيات شورا:
 3-1. «والّذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش و إذا ما غضبوا هم يغفرون (*) و الّذين استجابوا لربّهم و أقاموا الصلوة وأمرهم شوري بينهم وممّا رزقناهم ينفقون»؛ (و{P  . سوره شوري، آيه 37 و 38.  P}
 آنان كه از گناهان بزرگ و زشتي‏ها مي‏پرهيزند و هنگام خشم گذشت مي‏كنند و آنان كساني هستند كه امر خدا را اجابت كردند و نماز به پا داشتند و كارشان را با مشورت يكديگر انجام مي‏دهند و از آنچه روزي آنها كرديم، به فقيران انفاق مي‏كنند.)
    اين دو آيه ويژگي‏هاي  مؤمنان را بيان مي‏كند. كه عبارتند از:
    1. اجتناب از محرّمات؛
    2. گذشت، هنگام خشم؛
    3. اجابت امر خدا؛
    4. به پا داشتن نماز؛
    5. مشورت در كارها؛
    6. انفاق.
    ملاحظه مي شود كه در اين دو آيه، شش ويژگي براي مؤمنان ذكر شده كه يكي از آنها مشورت در كارهاست. نكته قابل توجه اين كه قبل از مسأله مشورت، دو ويژگي پرهيز از محرّمات و اجابت امر خدا ذكر شده كه هر دو ماهيت «اطاعت» دارند و مؤمنان در آنها بايد مطيع امر خدا باشند. علامه طباطبائي‏قدس سره در مورد اجابت امر خدا مي‏نويسد:
    منظور از اجابت امر خدا انجام تكاليف الهي است.
{P  . محمدحسين طباطبائي، همان. P}
    از مجموع مطالب بالا روشن مي‏شود كه سلوك مؤمنان به اين ترتيب است:
    1. در مورد نواهي خداوند: از محرّمات مي‏پرهيزند (= اطاعت)؛
    2. درباره اوامر خداوند: امر خدا را اجابت مي‏كنند ( = اطاعت)؛
    3. در مواردي كه حكم الزام آوري از طرف خداي بزرگ نرسيده است، مشورت مي‏نمايند (مشورت).
    پس در اموري كه خداوند فرمان خاصي دارد، مؤمنان مطيعند و در ساير موارد كه حكم ويژه‏اي صادر نشده است، اهل مشورت و برنامه‏ريزي هستند؛ بنابراين آشكار مي‏شود كه تطبيق اين آيه بر نظام‏هاي دمكراتيك تا چه حدّ سست و بي‏اساس است.
     آيت‏اللَّه جوادي آملي  با اشاره به اين‏كه تمسّك به اين آيه، براي اثبات حاكميت مردم بر مردم امري باطل مي‏باشد، اثبات اين مدّعا را با پيام آيه بي‏ارتباط مي‏داند و مي‏نويسد:
    استدلال به اين آيه بر مسأله حكومت و رهبري، وقتي درست است كه نخست اثبات شود كه امر حكومت از زمره امور مردم است. در اين حال مي‏توان گفت چون حكومت جزء امرالناس است و مؤمنين در امور خود مشورت مي‏كنند، پس حكومت با مشورت مردم تشكيل مي شود؛ اما تا وقتي كه ثابت نشود كه حكومت امرالنّاس است، استدلال به آيه مزبور درست نيست.
{P  . عبداللَّه جوادي آملي، ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت، ص‏432. P}
    آيت‏اللَّه مصباح يزدي نيز در مورد مفاد آيه مي‏گويد:
    «آيه شريفه «وامرهم شوري بينهم» به اين معنا نيست كه مردم در همه چيز مي‏توانند نظر بدهند و حلال و حرام خدا را با شور و گفت‏وگو تغيير دهند؛ بلكه طبق آيه شريفه 36از سوره مباركه احزاب كه مي‏فرمايد: «و ما كان لمؤمن ولا مؤمنه إذا قضي اللَّه و رسوله أمراً أن يكون لهم الخيره من امرهم» ( = وقتي خدا و رسول امري را واجب كردند، هيچ زن و مرد مؤمني اختيار و حق مخالفت ندارد) در احكامي كه از سوي خدا و پيغمبر صادر شده است، مؤمنان هيچ اختياري در دخل و تصرف ندارند.
{P  . محمدتقي مصباح يزدي، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج‏1، ص‏41. P}
 3-2. «فبما رحمة من اللَّه لنت لهم و لو كنت فظّا ً غليظ القلب لانفضّوا من حولك فاعف عنهم واستغفر لهم و شاورهم في الأمر فإذا عزمت فتوكّل علي اللَّه إنّ اللَّه يحبّ المتوكّلين»؛ (رحمت خدا تو را با خلق، مهربان و خوش‏خوي گردانيد و اگر تند خو و سخت دل بودي، مردم از گرد تو متفرق مي‏شدند؛ پس از اشتباه‏هاي آنان درگذر و از خدا براي آنان طلب آمرزش كن و براي دلجويي با آنها (در كار جنگ) مشورت نما؛ ليكن آن‏چه تصميم گرفتي با توكل به خدا انجام بده. همانا خدا آنان را كه بر او اعتماد كنند، دوست دارد.) در اين آيه ملاحظه مي‏شود كه خداي متعال به رسول اكرم (صل اللَّه عليه و آله) مي‏فرمايد: رحمت الهي تو را نرم خو كرد؛ اگر سخت دل بودي، مردم تو را رها مي‏كردند.
    آن گاه سه نكته را به پيامبر اكرم‏صلي الله وعليه وآله ياد آور مي‏شود كه عبارتند از:
    1. گذشت؛
    2. طلب آمرزش براي مردم؛
    3. مشورت با مردم.
    سياق آيه نشان مي دهد كه موارد بالا به منظور جلب حمايت و محبّت مردم مطرح شده است؛ از اين رو هنگامي كه اين آيه نازل شد، رسول خدا به مردم اعلام كرد: آگاه باشيد كه خدا و رسول، نيازي به مشورت ندارند؛ ولي خداوند اين مسأله را به منظور لطف و رحمت وحي نمود.
{P  . محمدحسين طباطبائي، همان، ج 4، ص 69. P}
    نكته ديگر اين‏كه - همان طور كه گذشت - مواردي مي‏توانند مورد مشورت قرار گيرند كه حكم الزام آوري از سوي خداي متعال براي آنها بيان نشده باشد؛ چرا كه اگر در مورد اوامر و نواهي خدا هم بر اساس رأي مردم عمل شود، به تعبير علامه طباطبائي، اصل تشريع، وحي، انزال كتب و ارسال رسل لغو خواهد بود.
{P  . همان، ص 57. P}
    نكته بعد آن‏كه در اين آيه، پس از امر به مشورت مي‏فرمايد: "فإذا عزمت فتوكّل علي اللَّه"؛ يعني پس از مشورت، خودت تصميم بگير و در اجراي آن بر خدا توكّل كن؛ پس معلوم مي شود كه مشورت، حقّ انتخاب و تصميم گيري را از حاكم اسلامي سلب نمي‏كند، در حالي كه در نظام‏هاي دمكراتيك پس از همه پرسي، فرصتي براي بحث‏هاي كارشناسي و تصميم‏گيري باقي نمي‏ماند و الزاماً بايد به نظر اكثريت عمل شود. 
    آيت‏اللَّه جوادي آملي به زيبايي، اين نكته را از آيه شريفه استفاده مي‏كند: 
    در اين آيه نفرمود: «فإذا عزموا»؛ هنگامي كه امّت عازم شد يا نفرمود: «فإذا عزمتم»؛ هنگامي كه تو و آنها عزم كرديد [بلكه فرمود: هر گاه خودت تصميم گرفتي‏] و اين نشان مي دهد كه تصميم گيري نهايي بر عهده خود آن حضرت است و مشورت، جنبه مقدّماتي و كارشناسي و موضوع شناسي و مانند آن دارد.
{P  . عبداللَّه جوادي آملي، همان، ص 433. P}
    توضيح اين‏كه اگر مي‏فرمود: «فإذا عزموا» به اين معنا بود كه هر چه مردم تصميم گرفتند به همان عمل كن. هم‏چنين اگر مي فرمود: «فإذا عزمتم»، معناي آيه اين مي‏شد كه رأي حاكم اسلامي در كنار رأي مردم قرار مي گيرد و ارزش آنها يكسان است ودر اين صورت نيز، حاكم اسلامي موظّف بود به رأي اكثريت عمل كند؛ ولي هيچ كدام از اين تعابير در اين آيه ذكر شده؛ بلكه مي‏فرمايد: «فإذا عزمت»؛ يعني با مردم مشورت و پس از آن، خودت راه بهتر را انتخاب كن. در نتيجه پس از مشورت، باز هم تصميم نهايي به عهده خود حاكم اسلامي است بوده و اين يكي ديگر از تفاوت‏هاي بنيادين مشورت اسلامي با روش‏هاي دمكراتيك است.
 
 نتيجه‏گيري
 از مجموع آن‏چه گذشت روشن شد كه اين آيات، هيچ‏گونه دلالتي بر روش‏هاي دمكراتيك ندارند و منظور آيات صرفاً تأكيد بر مراجعه به متخصّص و كارشناس مي‏باشد.
    اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه فضاي استبدادي دوره مشروطه و لزوم محدود كردن قدرت سلطنت، احتمالاً در دفاع علماي دوره مشروطه از دارالشوري، سهم به سزايي داشته است.
    سرانجام به نظر مي‏رسد يگانه نهادي كه شيوه عملكرد آن تا حدودي به اصول مشورت اسلامي نزديك است، مجمع تشخيص مصلحت نظام در قانون اساسي جمهوري اسلامي مي‏باشد؛ زيرا مطابق بند يك، اصل 110 و نيز اصل 112 يكي از وظايف اين مجمع، ايفاي نقش مشاور براي مقام رهبري است. تصميم‏هاي اين مجمع براي مقام رهبري الزام آور نيست و رهبر در موافقت يا مخالفت يا اصلاح تصميم‏هاي مجمع مختار است و باز مطابق اصل 112 اعضاي اين مجمع توسط رهبر انتخاب مي شوند و بديهي است كه مقام رهبري؛ افراد متعهّد، متخصّص و كاردان را براي عضويت در اين مجمع برمي‏گزينند.
    در اين‏جا تذكر اين نكته ضرورت دارد كه هدف از اين مباحث، نفي شيوه‏هاي انتخاباتي نظام جمهوري اسلامي نيست و شايد امروزه، اداره كشور با اين روش‏ها، اجتناب‏ناپذير و نشأت گرفته از ضرورت زمانه باشد كه در جاي خود قابل بررسي است؛ ولي آن‏چه اهميت زيادي دارد اين‏كه براي مشروعيت بخشي به اين روش‏ها، آيات قرآن دست‏خوش تفسيرهاي التقاطي نشوند.
 
 
 
 كتاب‏نامه‏
 
 1. بازرگان، مهدي؛ بازيابي ارزشها؛ [بي‏جا]، [بي‏نا]، [بي‏تا].
 2. جوادي آملي، عبداللَّه؛ ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت؛ قم: مؤسسه اسراء، 1378.
 3. زرگري‏نژاد، غلام‏حسين؛ رسائل مشروطيت: چاپ 2، تهران: انتشارات كوير، 1377.
 4. طباطبائي، محمدحسين؛ الميزان في تفسير القرآن؛ قم: مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، 1394ق.
 5. كديور، محسن؛ نظريه‏هاي دولت در فقه شيعه؛ تهران: نشر ني، 1376.
 6. مجلسي، محمدباقر؛ بحارالانوار، [بي‏جا]، [بي‏نا]، [بي‏تا].
 7. مدني كاشاني، عبدالرسول؛ رساله انصافيه؛ چاپ 1، [بي جا]: انتشارات مرسل، 1378.
 8. مصباح يزدي، محمدتقي؛ پرسش‏ها وپاسخ‏ها؛ قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1377.
 9. نائيني، محمدحسين؛ تنبيه الأمة و تنزيه الملة؛ چاپ 9، تهران: شركت سهامي انتشار، 1378.
 
 
 
 
 «تئوري‏انقلاب» بر اساس «روان‏شناسي‏اجتماعي»
 
    در نشريه «نجف»
 
    از حوزه نجف ِ عصر مشروطه‏
 
 
    ذبيح‏اللَّه نعيميان‏
 
    اشاره
 نظريه روان‏شناسانه انقلاب، در تاريخ نظريه‏پردازي‏هاي مربوط به انقلاب، تنها در دهه 1950 و 1960 به گونه‏اي جدّي مطرح شد. حال آن‏كه حدود يك سده پيش از اين، نويسنده نشريه «نجف» در سلسله مقاله‏هاي خود، با اشاره به ضعف تحليل «تاين» - مورّخ مشهور فرانسوي - از پيدايش انقلاب فرانسه، نظريه روان‏شناسي اجتماعي را براي بررسي انقلاب‏ها و ديگر حركت‏هاي اجتماعي - سياسي برگزيده و به تشريح ابعاد مختلف آن مي‏پردازد. نوشته حاضر همراه با بحثي تطبيقي با مباحث روان‏شناسي اجتماعي نوين و طرح تاريخ نظريه‏هاي انقلاب، به بررسي ابعاد مختلف نظريه ايشان مي‏پردازد.
 
  درآمد
 براي بررسي حيات اجتماعي و فراز و نشيب‏هاي آن و به ويژه براي شناخت انقلاب‏ها، پرداختن به روحيات اجتماعي كه در گروه‏ها و ارتباطهاي آنها شكل مي‏گيرد، داراي اهميت است. از سوي ديگر، حصول اين نوع از شناخت در مسير آسيب‏شناسي سياسي - اجتماعي و توانايي پيش‏بيني حوادث ويژه سياسي، اهميت بسيار زيادي دارد؛ از اين رو لازم است تا روحيات جمعي و به تبع آن، عوارض و ذاتيات جامعه در كانون توجه قرار گيرد.
    نهضت اصلاحي مشروطه كه با حفظ برخي ساختارهاي حكومتي، تنها به‏دنبال اصلاح برخي از ساز و كارهاي اجتماعي - سياسي بود به بسيج انبوه مردم نياز{P  . منوچهر محمدي، انقلاب اسلامي؛ زمينه‏ها و پيامدها، ص 24.  P}
 داشت؛ بنابراين به نوعي از روان‏شناسي اجتماعي نيازمند بود كه از آن به روان‏شناسي انقلاب تعبير مي‏شود. بازتاب توجه پاسخ‏گويانه به چنين نيازي در برخي از مقاله‏هاي محقّقانه حوزه نجف (نشريه نجف) مشاهده مي‏گردد؛ از اين روي، شايسته است تا اين بُعد فكري از نهضت مشروطه مورد مطالعه قرار گيرد. نوشتار حاضر، عهده‏دار معرفي تلاش محققانه‏اي در اين زمينه است.
    نشريه نجف از معدود نشريه‏هاي فارسي‏زبان در نجف مي‏باشد كه توسط روحاني فرزانه جناب سيدمسلم آل‏زوين در سال 1328 ق و به قلم برخي نويسندگان برجسته نجف، شروع به انتشار هفتگي كرد. اين مقاله بر اساس يكي از سلسله مقاله‏هاي آن تنظيم شده است.
    در اين نوشتار، ابعاد نظريه‏پردازي نويسنده اين سلسله مقاله‏ها بررسي مي‏شود، چنان‏كه تلاش خواهد شد، همراه با بحثي تطبيقي در مباحث روان‏شناسي اجتماعي نوين و شاخصه‏هاي انقلاب، جايگاه نظريه روان‏شناسانه نشريه نجف، در تاريخ نظريه‏پردازي‏هاي انقلاب تبيين شود.
 
 شيوه تحليل انقلاب‏ها (ثوره)
 نشريه نجف در فضاي ملتهب زمان خود به مطالعه روحيات اجتماعي، كيفيت شكل‏گيري حركت‏هاي اجتماعي و در رأس آنها پديده ثوره يا انقلاب احساس‏{P  . اين دو تعبير را مكرر استفاده كرده است. P}
 نياز مي‏كند و بخشي را به بررسي مسأله مورد بحث اختصاص مي‏دهد. اين بحث - به‏گونه‏اي به مسأله قواي ادبي و به تعبير امروزي، فرهنگ و فرهنگ‏سازي مرتبط است - به تعبير نويسنده از مسايل ادبي مي‏باشد و به عنوان نقدي بر سخنان «تاين»مطرح شده است كه نويسنده او را بزرگ‏ترين مورخ دوران مي‏نامد:
    «بزرگ‏تر مورخين عصر ما «تاين» ادراك نكرده است تمام حقيقت به بعضي از ثوره‏هاي فرنگ را و اجمالش اين است كه «تاين» از طريق تفتيش و تحقيق در روح جماعات داخل نشده؛ بلكه به جهت اين قسم از مشكل تاريخي به‏طريق طبيعيين كه بس تصوير حوادث و كيفيت آن باشد، سخن سراييده و چون در اين طريق، قواي ادبي داخل نيست مگر به طور ندرت، اين است كه درست كشف حقيقت حوادث نشده و حال آن‏كه اين قواي ادبي، ركن قويم و ستون محكم تاريخ است.»
{P  . نشريه نجف، ش‏4، ص‏465. لازم به ذكر است كه تمام ارجاع‏هاي زير به نشريه نجف در اين كتاب است: موسي نجفي، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، مركز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي (مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر) و مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، چ‏1، پاييز 1379. P}
    نويسنده سلسله مقاله‏هاي پيشين، متأسفانه براي ما روشن نيست و از سوي ديگر، تمام اين مجموعه باارزش به دست ما نرسيده است. آن‏چه توسط محقق گران‏قدر، آقاي دكتر موسي نجفي در كتاب «حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران» براي نخستين بار به دست چاپ سپرده شده است، تمام بخش‏هاي اين مقاله را شامل نبوده و ناقص است.
    مطالب اين سلسله مقاله‏ها، نظام ويژه خود را دارد كه گاه به تكرار مي‏گرايد؛ از اين رو، براي معرفي اين رساله علمي و ماندگار، شايسته است كه زواياي آن را به ترتيب ويژه‏اي طرح كنيم تا ابعاد مختلف آن روشن‏تر گردد. اين نوشته در دو بخش اصلي ارائه خواهد شد: نخست، بخش «جمعيت»شناسي كه عهده‏دار طرح مبادي و محورهاي «جمعيت»شناسانه از زاويه روان‏شناسي اجتماعي مورد توجه قرار خواهد گرفت. بر اين اساس در اين بخش به دنبال آشنايي با «ماهيت و ذات جماعات» يا «اصول و مباني روان‏شناسي اجتماعي» خواهيم بود. بخش بعدي، عهده‏دار طرح و معرفي بهره‏مندي‏هايي است كه نويسنده فرزانه اين مقاله‏ها، مباحث روان‏شناسانه اجتماعي در زمينه انقلاب، حركت‏هاي اجتماعي، رهبري آنها، نقد برخي تحليل‏ها از انقلاب فرانسه و ... را طرح كرده است. عناوين ذيل شمايي كلي از آن‏ها را به دست مي‏دهد:
 بخش اول: ماهيت و ذات جماعات (اصول و مباني روان‏شناسي اجتماعي)
 بخش دوم: انقلاب و راهبري جامعه‏
    1- نگاهي تطبيقي به تئوري‏هاي انقلاب‏
    2- ويژگي‏هاي مشترك انقلاب‏ها
    3- بنيان تحولات اجتماعي و كيفيت شكل‏گيري انديشه‏هاي انقلابي‏
    4- رهبري و انقلاب‏
    5- تحولات؛ بسترهاي اجتماعي متفاوت‏
    6- دين و فرجام انقلاب فرانسه‏
    7- تحليل اسباب نهضت مشروطه ايران.
 
 بخش اول: ماهيت و ذات جماعات (اصول و مباني روان‏شناسي اجتماعي)
 
 1- تفسير جماعت‏
 تعاريف مختلفي درباره گروه (يا جماعت در سلسله مقاله‏هاي مورد بحث از نشريه نجف) ذكر شده است. برخي تلاش كرده‏اند تعداد افراد گروه را تعيين كنند. بعضي معتقدند كه بايد به مشخصات گروه (جماعت) توجه كرد و ديدگاهي بر اين باور است كه بايد وضعيت گروه در اجتماع مشخص شود؛ چنان‏كه هومنز گروه را چنين تعريف مي‏كند:
    «معدودي افراد كه اغلب به مدّت طولاني با يكديگر ارتباط دارند و به همين دليل، هر يك از آنها مي‏تواند بدون واسطه و به طور مستقيم با يكديگر ارتباط چهره به چهره داشته باشد.»
{P  . آن ماري روش بلاو و اُديل نيون، روان‏شناسي اجتماعي، ترجمه سيد محمد دادگران، ص 138-133 و اتوكلاين برگ، روان‏شناسي اجتماعي، ترجمه علي‏محمد كاردان، ج 2، ص‏492.
     پالوس (1989) پنج ويژگي براي گروه برمي‏شمارد:
    «1. كنش متقابل دارند؛
    2. هدف‏هاي مشترك دنبال مي‏كنند؛
    3. رابطه نسبتاً ثابتي دارند؛
    4. نوعي وابستگي متقابل نشان مي‏دهند؛
    5. خود را عضو يك گروه به حساب مي‏آوردند.»
{P  . لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش، روان‏شناسي اجتماعي، ترجمه حمزه گنجي، ص 277-276. P}
    به هر حال توجه به تعريف گروه نمي‏تواند از تعيين انواع گروه‏ها و ويژگي‏هاي آن‏ها به دور باشد كه به گونه‏اي نويسنده مقاله‏هاي مورد بحث، شمايي از ديدگاه خود را بيان كرده است.
    نويسنده در شرح واژه جماعت، معناي روان‏شناسانه را مناسب بحث خود يافته است:
    «در علم نفس، يك معناي لطيف ديگري دارد و آن عبارت است از طايفه‏اي از مردم كه متولّد شود از اجتماع آنها، يك نحو اوصافي كه مخالف باشد با اوصاف هر يك از افراد آن جماعت، به‏طوري كه مرتدع سازد مشاعر هر يك از افراد را از مسلك استقلالي ...» (ش‏4، ص‏466).
    در ادامه اشاره مي‏كند كه مناط جماعت، كثرت عددي نيست؛ بلكه انگيزه واحد را مناط جمعيت مي‏داند (ش‏4، ص‏466).
 
 2- روح اجتماع و جماعت‏ها
 شناخت «روح اجتماع» و «روح اجتماعات» از ديدگاه نويسنده، اهميت فراوني دارد؛ چرا كه «دانستن روح اجتماع به طور اكمل، واضح مي‏كند خيلي از حوادث تاريخيه و اجتماعيه را كه محال است ادراك حقيقت آن بدون دانستن روح اجتماع» (ش‏4، ص‏465). در اين راستا در شماره پنجم، درباره «روح اجتماع» آمده است:
    «خيلي مشكل است شرح دادن حقيقت روح جماعات؛ چه آن‏كه نظام جماعات، اولاً به‏واسطه اختلاف شعب و اختلاف تركيب و ثانياً به واسطه اختلاف مؤثرات و مربيات مختلف مي‏شوند و همين‏طور اين اشكال را داراست شرح حال نفس واحد، چه نفس واحد يك حيات دائمي غيرمتغير زندگاني نمي‏كند تا بتوان حقيقت آن را شرح داد»(ش‏5، ص‏476).
 3- اصالت جمع‏
 بررسي هنجار گروه و جماعت، زاويه ديد گسترده‏اي خواهد داد كه نويسنده از آن غفلت نكرده است و اين امر از اهميت شايان توجهي برخوردار است؛ چنان‏كه روش‏بلاو و نيون آن را تأييد مي‏كنند:
    «گروه، شخصيت‏هاي فردي و مكانيزم‏هاي شخصي گوناگون را از طريق انطباق افراد با يكديگر تغيير مي‏دهد.»
{P  . آن ماري روش بلاو و اُديل نيون، همان، ص‏142. P}
    تأثيرهاي اجتماعي بر فرد چنان زياد است كه از يك جهت مي‏توان نام اصالت جمع را بر آن نهاد؛ زاويه‏اي كه نشريه نجف از آن به مسائل اجتماعي و از جمله تحولات اجتماعي‏اي مانند انقلاب مي‏نگرد.
    سلسله مقاله‏هاي نشريه نجف، ويژگي‏هاي روح جمعي را برمي‏شمارد و تمايز آنها را با حالت انفرادي بيان مي‏كند. وي تحليل‏هايي ارائه مي‏دهد كه بر بسياري از تحليل‏هاي روان‏شناسي اجتماعي سبقت دارد.
    روان‏شناسان اجتماعي - دهه‏هايي پس از مقاله‏هاي مورد بحث ما - عناصر و جلوه‏هاي فراواني از خودباختگي و تأثير جمع بر فرد را مورد مطالعه تجربي قرار داده‏اند و به مسائلي چون تقليد و تلقين‏پذيري پرداخته‏اند. از نظر تاريخي، كسي كه در زمينه روان‏شناسي اجتماعي بيش از همه مفهوم تقليد را به‏كار برده و بر اساس آن، نظريه‏اي درباره طبيعت جامعه پرداخته است، گابريل تارد (1890) مي‏باشد. وي از روان‏شناسي قرن نوزدهم و به‏ويژه يافته‏هاي تجربي درباره هيپنوتيزم بهره مي‏گرفت. بعدها مباحث تقليدپذيري جمعي مورد عنايت بيشتري قرار گرفت. مسأله تلقين‏پذيري نيز به عنوان تأثيري است كه جمع بر فرد مي‏گذارد و مورد تحقيق و بررسي روان‏شناسان اجتماعي قرار گرفته است.
{P  . اتوكلاين برگ، روان‏شناسي اجتماعي، ص‏493. P}
    مسأله رابطه فرد با گروه كه به عنوان انبوه خلق و گروه مطرح مي‏باشد، بخشي از روان‏شناسي اجتماعي است كه به طور عمده دنباله كار گوستاولوبون (1896) مي‏باشد. وي معتقد بود افراد همين‏كه به انبوهي مبدل شدند، نوعي روح جمعي در آنان پيدا مي‏شود. اين روح جمعي وادارشان مي‏كند طوري احساس، فكر و عمل كنند كه با احساس، فكر و عمل ايشان هنگامي كه تنها هستند فرق دارد.
    در انديشه او سه چيز علت اين پديده است:
    1- احساس قدرت شكست‏ناپذيري توسط گروه (جماعت)؛
    2- پديده سرايت و تقليد؛
    3- تلقين‏پذيري زياده از حد.
{P  . همان، ص‏503. P}
    دامنه تأثيرهاي جمع بسيار وسيع است و اموري چون آسان‏شدن كار در اجتماع، پيروي مقررات از گروه، ديناميك گروهي، بهبود كار گروهي و ... را شامل مي‏شود.
{P  . همان، ص‏531-507. P}
    براي ورود به فضاي فكري مقاله نشريه نجف، توجه به اين مفاهيم و تاريخ آنها لازم است. وي بر اساس يافته‏هاي روان‏شناسي جديد به تحليل تحولات اجتماعي مي‏پردازد؛ ولي گونه‏اي از استقلال و حتي سبقت تاريخي در مطالعه‏هاي روان‏شناسي اجتماعي نسبت به انديشمندان مغرب‏زمين در نوشته وي نمايان است.
    نگارنده از سويي اصالت فرد و به نوعي نيز اصالت جمع را مي‏پذيرد و آن را مورد بهره‏برداري قرار مي‏دهد. از جمع ويژگي‏ها و مشخصه‏هاي فردي و اوصاف جمعي، اين صفات فردي است كه در برابر ديگري رنگ مي‏بازد.
    نويسنده با رويكردي جامعه‏شناسانه و از ديد فلسفه تاريخ و فلسفه علوم اجتماعي به مسأله مي‏نگرد؛ از اين رو به نوعي وحدت و اصالت براي جامعه معتقد است:
    «ما قائل نيستيم كه از ائتلاف عناصر، يك حالت متوسطه بين حالات عناصر توليد مي‏شود؛ چنان‏كه بعض از طبيعيون بر اين مذهبند؛ بلكه ما مي‏گوييم: از ائتلاف عناصر يك جوهر ديگري كه بتمام خاصيت مخالفت دارد با حقيقت و خاصيت تمام عناصر حادث مي‏شود»(ش‏5، ص‏478).
    ايشان با بررسي فلسفي اين مسأله به بررسي روحيات مردم و تكامل يا تغيير آن در شرايط گوناگون مي‏پردازد.
 
 4- صفات جماعت‏
 نگارنده در ادامه، ويژگي‏هاي جامعه را از چشم‏انداز ويژه خود نگريسته و مي‏گويد:
    «صفات جماعت دو قسم است: يكي صفاتي كه جماعت يا هر فرد در آن شركت دارند و ديگري صفاتي كه اختصاص به جماعت دارد و در فرد آن جماعت يافت نشود»(ش‏5، ص‏477).
    نويسنده در شماره 5 اشاره مي‏كند: «اين جماعت منظمه، داراي دو نحو از صفات مي‏باشند: يكي عمومي موقتي و ديگر خصوصي»(ش‏5، ص‏476). يعني برخي ويژگي‏ها در ميان همه جماعت‏ها مشترك است و برخي نيز ويژه جمعيت خاصي است و صفات عمومي عبارت است از «اتحاد ارادات و اتفاق قواي عقليه آن جماعت به مقصد واحد»(ش‏5، ص‏477).
 
 5- تفاوت روحيات جمعي و فردي‏
 نويسنده مقاله‏هاي مورد بحث بر اين نكته بسيار تأكيد مي‏كند كه روحيات جمعي با روحيات فردي تفاوت آشكاري دارد و «چه بسا افكار است كه از باطن به ظاهر نيايد، مگر از شخصي در حالت اجتماع. علي‏هذا، جماعت يك عارضه و حالت موقته‏اي است كه منشأ آن اتصال عناصر مختلفه باشد. مادامي كه اين اتصال عناصر باشد، آن عارضه موقته و وحدت مزاجيه هم خواهد بود؛ مثل عناصر اجسام مركب كه مادامي كه اتصال بعضي به بعضي حاصل باشد يك ذات ديگري متولد مي‏شود كه صفات و آثارش غير از صفات و آثار هر يك از عناصر در وقت انفراد است.»(ش‏5، ص‏477).
 
 6- پيدايش خلقيات جديد
 نكات بسيار عميقي در تأمل‏هاي روان‏شناسانه نشريه نجف مي‏بينيم كه در يافته‏هاي تجربي چند دهه بعد ملاحظه مي‏شود؛ چنان‏كه اموري مانند «تنبلي اجتماعي»، «پخش مسئوليت»، «موضع‏گيري‏هاي افراطي يا تفريطي» - توسط افرادي مانند سالوز، لاتانه در 1979، ويليامز در 1981 و ... - مورد توجه قرار گرفته است.
{P  . لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش؛ روان‏شناسي اجتماعي، ص‏287-280. P}
    در ادامه، نويسنده به اخلاق ويژه‏اي اشاره مي‏كند:
    «هر فرد فرد به‏جهت دخول آنها در جماعت، صاحب آن اخلاق مي‏گردند و از همين جهت است كه شخص به‏محض آن‏كه عضو جماعت گرديد، درجاتي چند از مدارج عاليه مدنيتي كه داشته، متنزل خواهد شد» (ش‏7، ص‏501).
    به طور مثال چه‏بسا افراد زيرك و استقامت عقل با ورود به يك جماعت به شخصي ساده و مطيع طبيعت و روح جماعت تبديل مي‏گردند و قساوت و شجاعت ويژه‏اي مي‏يابند و به‏طور كلّي، شخصيت افراد از بين مي‏رود و «نكته‏اش همان بروز و ظهور حاكميت صفات خاصه جماعت و اضمحلال رأي استقلال هر يك‏يك از آحاد است».
 
 7- علل پيدايش روحيات جديد در جماعت‏
 نشريه حوزه علميه نجف اشرف در شماره 6 «اسبابي كه باعث توليد صفات خاصه در جماعات مي‏شود كه ابداً در افراد نيست» و از جماعت برخواسته است را برمي‏شمارد:
    الف) سبب نخست، تقويت اراده‏هاي فردي است به‏طوري كه فرد «در بين جماعت، قوه بزرگي را كسب مي‏كند كه تشجيع مي‏شود. آن فرد بر راندن ميل خود به جانب مقصود كه اگر در حالت انفراد بود، هر آينه خود را مي‏يافت ممنوع از اجراي ميل خود به جانب آن مقصود؛ پس... آن فرد، سنگيني كار و تحمل آن بار را نخواهد فهميد»(ش‏6، ص‏488).
    تحليل وي در بررسي عميق‏تر مشخصه‏هاي جمعي، اين اصل را پرورش مي‏دهد كه «مهم‏ترين مميزات جماعت، همانا وجود يك قوه عموميه است كه دعوت كند افراد جماعت را بر افكار و اعمالي كه برحسب كيفيت مخالفت تامه داشته باشد با افكار و اعمال هر يك‏يك از آن جماعت؛ اگر چه آن افراد در حالات معيشتي و در اعمال يوميه و در اخلاق خود مختلف باشند».
{P  . اليوت ارونسون، روان‏شناسي اجتماعي، ترجمه حسين شكركن، چ‏6، ص‏148-141. P}
    بسيار جالب توجه است كه چنين نظري در چند دهه بعد انعكاس مي‏يابد؛ چنان‏كه زايونك (1965) معتقد است حضور ديگران ما را از نظر فيزيولوژي تحريك مي‏كند و حتي براي اين كار، نوعي آمادگي ذاتي وجود دارد.
{P  . لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش؛ همان، ص‏281. P}
    ب) جنبش و اهتزاز، دومين سبب مؤثر است. «هر كار جماعت از روي يك جنبش و هيجاني است كه هر فردي از افراد جماعت، مصالح شخصي خود را قرباني و فداي مصالح جماعت قرار مي‏دهد»(ش‏6، ص‏489).
    ناگفته نماند كه از ديدگاه نويسنده، صفت‏هايي نيز با آمدن هويت جديد جمعي، براي چنين هويتي پديدار مي‏شود. از جمله صفت‏هاي تازه كه در جمع پديدار مي‏گردد، روحيه جنبش و اهتزاز است. «اگر چه احساس خود اين، «جنبش وجداني» است؛ ليكن فهميدن سبب اين جنبش مشكل است... . هر شعور جمعيت و هركار جماعت از روي يك جنبش و هيجان است كه هر فردي از افراد جماعت، مصالح شخصي خود را قرباني و فداي مصالح جماعت قرار مي‏دهد و في‏الحقيقه اغماض از مصالح شخصي و ترجيح مصلحت ديگري را به مصالح بر خلاف طبيعت انساني است. ... چنان‏كه اگر در خارج جماعت باشد، نخواهد مصلحت شخصي خود را اغماض كرد مگر به طور ندرت.»
    ج) سبب سوم، «همانا قابليت قلوب جماعت است براي تأثر از احساس حوادث و ادراك اشيا و اين قبول از سبب آن جنبش است»(ش‏6، ص‏489).
 
 8- اسباب پنهاني مؤثر در انسان‏
 بر اساس برخي تحقيق‏هاي تجربي در زمينه روان‏شناسي اجتماعي، هر اندازه انسان بيشتر احساس كند كه مورد توجه گروه است، بيشتر تمايل خواهد داشت كه با هنجارهاي آن هم‏رنگي نشان دهد (فستينگر و ديگران 1950). چنان‏كه اتفاق نظر در درون اكثريت، عامل ديگري است كه بر هم‏رنگي اثر مي‏گذارد.
{P  . همان، ص‏164-163. P}
    نويسنده نشريه نجف بر همين اساس، ضمن اشاره به اسباب پنهان روان‏شناسانه اجتماعي بر اين امر تأكيد مي‏كند:
    «پس معلوم مي‏شود فرق بين حال فرد در حالتي كه در جماعت باشد و بين حال فرد در وقتي كه منفرد باشد، لكن اطلاع بر سبب اين فرق خيلي مشكل است. اما ... حوادث لاشعوريه اين عالم را مدخليت و سببيت تامه است در حيات روحاني و حركت دادن ادراك انسان را به جانب كمال...؛ بلكه مي‏توانيم بگوييم كه حركات قصديه و افعال شعوريه مستند است به يك جمله از اسباب لاشعوريه كه بالوراثت تأثير مي‏كند در ما ... و از مؤثرات ارثيه است كه روح شعب و امم ائتلاف پيدا مي‏كنند. پس غير از اسباب شعوريه حركات و افعال ما، اسباب خفيه هست كه اراده ما تعلق به آن اسباب نمي‏گيرد و همين‏طور اين اسباب خفيه مسبوقند به يك دسته از اسباب ديگر كه مخفي‏تر و مشكل‏تر از اسباب خفيه مي‏باشند... اراده ما هم يكي از حوادث است و از براي او لابد اسبابي هست»(ش‏5، ص 478).
 
 9-  سرّ ناخودآگاهي در جماعت‏
 لئونارد بركوويتز تصريح مي‏كند پيش از تحقيقات نيزبت و ويلسون در 1977، «غالباً فرض مي‏شد كه مردم اعمال و به ويژه اعمال مهم اجتماعي را آگاهانه انجام مي‏دهند» و از اين دوره بود كه انجام ناآگاهانه كنش‏ها و رفتارها مورد پذيرش اكثريت روان‏شناسان اجتماعي قرار گرفت. اين تاريخ، هنگامي كه با تحليل‏{P  . لئونارد بركوويتز، روان‏شناسي اجتماعي، ترجمه دكتر محمد حسين فرجاد و عباس محمدي اصل، ص‏163. P}
 نويسنده فرزانه نشريه نجف مقايسه مي‏شود، عمق تحليل و تقدم تحقيق‏هاي وي را نشان مي‏دهد.
    نگارنده نشريه نجف با تأكيد بر ناخودآگاه بودن فعاليت انسان در جمع، سرّ اين مطلب را چنين شرح مي‏دهد:
    «حالت چنين فرد نسبت به جماعت، حالت شخصي را ماند كه به خواب مغناطيسي رفته باشد نسبت به شخصي كه او را به خواب انداخته و اين حالت براي فرد پيدا شود به تأثير امور سياسيه كه از آن جماعت به آن فرد مي‏رسد يا به واسطه اسباب خفيه ديگري ...؛ چه آن‏كه فرد در جماعت، شعوري به اعمال خود ندارد و در بين اين كه شعور فرد به افعال و ملكات خود ضعيف مي‏شود، قوتش بر افعال و ملكات نوعيه اشتداد مي‏يابد و اين توجه به سوي افعال نوعيه در فرد جماعت به مراتب سريع‏تر و با قوت‏تر است از توجه شخص (منيتي) به سوي غرض شخصي خواب‏كننده؛ چه آن‏كه اين حالت تأثريه، چون براي هر فرد فرد جماعت حاصل است، اين است كه توجهشان به سمت عمل نوع سريع‏تر و اقوي خواهد بود»(ش‏6، ص‏490-489).
    نويسنده (شماره‏7) اشاره مي‏كند كه افرادِ با اراده قوي بسيار اندك هستند و وجود آنها باعث تأخير انداختن انجام برخي تصميم‏ها مي‏شود.
 
 10- غلبه احساسات بر عقل و نقش مهيّج‏هاي خارجي‏
 نيل اسملسر در بحثي با عنوان «رفتار جمعي به مثابه رفتاري تعميم‏يافته» متذكر مي‏شود كه «رفتار جمعي متضمن تعميمي است به جزئي بالاتر از كنش» و در نگاه او رفتار جمعي، «يك بسيج نهادينه نشده است براي كنش در جهت تعديل يك يا چند نوع فشار بر پايه بازسازي تعميم‏يافته جزئي از كنش»؛ و در همين فضاست كه يادآور مي‏شود: «رفتار جمعي، كنش انسان‏هاي بي‏صبر است» و «كنترل اجتماعي مانع تلاش‏هاي عجولانه و خودسرانه فقرات جمعي براي گرفتن نتايج آني مي‏شوند؛ به علاوه اگر كنترل اجتماعي مؤثر باشد، مي‏تواند باعث شود انرژي طغيان‏هاي جمعي در قالب انواع ملايم‏تري از رفتار راه يابند».
{P  . نيل اسملسر، تئوري رفتارجمعي، ترجمه رضا دژاكام، ص 107-104. P}
 لئونارد بركوويتز نيز متذكر مي‏شود:
    «چنان‏كه مكرراً گوشزد كرده‏ايم، انسان‏ها غالباً متفكراني تنبل بوده و همواره نمي‏توانند به قدر كافي ذهنيت خود را بر حسب تحليل اطلاعات پردازشي فعال كنند» و «از طريق رضايت‏بخشي نسبي عمل مي‏كنند».
{P  . لئونارد بركوويتز، همان، ص‏269-268. P}
    با طرح اين مقدمه به تشريح ديدگاه مقاله‏هاي مورد بحث بازمي‏گرديم. نگارنده در طول چندين شماره از مقاله خود بر اين مطلب توجه مي‏كنند كه فرد در ميان جمع، معمولاً به‏صورت غير اختياري و غير عقلايي كار مي‏كند و روح خِرد از او{P  . همان، ص‏248. P}
 كمي دور مي‏شود: «مَثَل افراد و آحاد شعب، مثل عناصر لاشعوريه‏اي است كه باعث حدوث روح عمومي مي‏شوند؛ اگر چه بر حسب خواص شعوريه كه نتيجه تربيت است افتراق از همديگر دارند»(ش‏5، ص‏478).
    «جمعيت به‏حسب عادت اقدام به عمل مي‏نمايند، بدون آن‏كه ملتفت شوند كه علت و سبب اقدام چه چيز است. تأثير قواي عصبانيت در كارهاي جماعتي بيشتر است از تأثير قواي ادراكيه و به اين جهت، افعال جمعيت شبيه به جبليات و فطريات است»(ش‏7، ص‏503-502).
 
 11- حالت تخيلي جمعيت‏
 عناصر گوناگوني در رفتار جمعي وجود دارد: عناصر بنياديني چون اضطراب،{P  . نيل اسملسر، تئوري رفتارجمعي، ص‏140-129. P}
 خصومت، ابهام، نگراني، خيال‏پردازي و ... . اسملسر درباره نقش خيال‏پردازي مي‏گويد:
    «يك چنين واكنشي كه آن را عقيده خيال‏پردازانه مي‏ناميم، قدرتي را عطا مي‏كند كه داراي نيرومندي تعميم‏يافته‏اي براي غلبه بر احتمالات سرخورده، آسيب‏رسان يا مخرب ممكن مي‏باشد.»
{P  . همان، ص‏142. P}
    در نگاه وي، عقايد اضطراب‏آميز و خيال‏پردازانه دو ويژگي بارز دارند: اول) آنها به ترتيب براي توسعه هراس و هيجان جمعي شرايطي ضروري‏اند؛ دوم) آنها مجموعه امكانات را در جدول اجزا، تشكلي دوباره مي‏بخشند. هر كدام نيروهاي تعميم‏يافته‏اي را طرح مي‏كنند كه فوق‏العاده مؤثرند؛ خواه در جهت مثبت، خواه منفي. خيال‏پردازي به كساني كه‏{P  . همان، ص‏149-148. P}
 احساس خصومت مي‏كنند قدرتي سرشار عطا مي‏كند تا به تخريب نيروهايي بپردازند كه مسئول نگراني‏اند و بدين ترتيب به اصلاح عالم قيام كنند.
{P  . همان، ص‏158. P}
    نويسنده مقاله‏هاي نشريه نجف كه ميان حالت انفرادي و حالت جمعيت تفاوت مي‏بيند، براي تبيين حالت جمعي به تشبيه گويا و دقيقي كه حاكي از عمق اطلاع او به روان‏شناسي است، تمسك مي‏جويد:
    «مَثل جمعيت، مَثل اشخاص كم‏تعقل و كثيرالخيال است كه دائماً خيال فعالي در مملكت وجود آنان موجود است ... و حالِ جمعيت در اين وقت، مثل شخص به‏خواب رفته (منبتي) كه موقتاً عقلش را از كار انداخته و استحضار كنند در قوه متخيله‏اش صور مؤثره را. لكن فرق به اين است كه شخص به‏خواب رفته منبتي همين‏كه اين حال از او مرتفع شد و به اندك تأمل عقلي به كار افتاد، آن صور مؤثره از او زائل مي‏شود؛ ولي چون جمعيت هميشه در حدود لاشعوريه حركت و از تأمل و تدبر عاري است، هميشه خصال شخص منبتي را داراست»(ش‏12، ص‏534).
    تصميم‏هاي ناخودآگاهانه و بدون فكر در دهه‏هاي بعد با مطالعه‏هاي تجربي كساني؛ مانند لانگر، بلانك، چينوويتز (1978) تأييد شد؛ چنان‏كه مطالعات‏{P  . لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش؛ روان‏شناسي اجتماعي، ص‏167. P}
 فراواني درباره پيش‏داوري انجام گرفته است.
{P  . اتوكلاين برگ، روان‏شناسي اجتماعي، ص‏568- 604 و اليوت ارونسون، روان‏شناسي اجتماعي، ص‏229-197. P}
 
 12- استهلاك شخصيت افراد
 در دهه‏هاي قرن بيستم در مطالعات تجربي مربوط به اطاعت و پيروي، عوامل مختلفي بررسي شدند؛ چنان‏كه استانلي ميلگرام اثر پنج عامل را مطالعه كرد: اعتبار يا پرستيژ منبع قدرت، قدرت غير قانوني، نزديك بودن اطاعت‏كننده، نزديك بودن منبع قدرت و درگيري كم و بيشِ منبع قدرت.{P  . لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش، همان، ص‏173. P}
 وي با آزمايش‏هاي مشهورش درباره اطاعت از قدرت، تمايل شگفت‏آور اكثر افراد را براي اطاعت خودبه‏خودي از دستورهاي يك قدرت قانوني - حتي زماني كه اين دستورها مخرب است - نشان مي‏دهد. سرژ مسكويچي، قدرت قانع‏سازي اقليت را زماني كه مي‏تواند خود را منسجم نشان دهد و در عين حال موضع انعطاف‏پذير داشته باشد، آشكار مي‏سازد. چنان‏كه در نظر لوك بِدار، ژوزه‏{P  . همان، ص‏186. P}
 دِزيل و لوك لامارش، فرايند اطاعت به ترس از عدم تأييد اجتماعي وابسته است.
{P  . همان، ص‏181. P}
    از سوي ديگر، مطالعات تجربي فراواني درباره مسائلي مانند هم‏رنگي با جماعت يا همانندسازي انجام گرفته و چنين اموري مورد پذيرش واقع شده‏اند. در اين راستا، هم‏رنگي را مي‏توان تغييري در رفتار يا عقايد شخص در نتيجه اعمال فشار واقعي يا خيالي از طرف فردي ديگر يا گروهي از مردم تعريف كرد. به هر{P  . اليوت ارونسون، روان‏شناسي اجتماعي، ص‏21. P}
 حال، مقايسه يافته‏ها و تحليل‏هاي مقاله مورد بحث ما جالب است.
    نشريه نجف در مقاله‏هاي خود، سرانجام ويژگي‏هاي ناخودآگاهانه فرد در جمع را عمده‏ترين سببِ به‏حركت درآوردن جماعات مي‏داند:
    «اين صفات عموميه متولده در طبايع محكومه بلاشعوريه كه در جميع افراد هر جماعت تقريباً به يك اندازه موجود است، سبب عمده حركت جماعت است به سوي ترقي و سعادت و منشأ مي‏شود كه قدر و منزلت آحادآحاد عقول مستهلك شود در روح جماعات و باعث مي‏شود شخصيت و{P  . براي بحث تطبيقي ر.ك: لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش، همان، ص‏333. P}
 استقلال آحادآحاد را و عبارت ديگر، خواص متشابه مضمحل مي‏كند خواص متغيره را و چون كه كارهاي جماعت از عادات عارضي و طبيعت ثانويه است، معلوم مي‏شود از براي ما علت عدم اقتدار جماعت بر كاري كه منشأ آن افكار عاليه و عقل بسيار كامل باشد... . پس آن چيزي كه غلبه دارد در جماعات از جهت آن كارها بلاهت و بي‏فكري است، نه فطانت و شعور كامل.»(ش‏5، ص‏479).
 
 13- غلو مشاعر جمعيت و بساطت آن‏
 نويسنده، دو صفت اصلي نيز براي جمعيت برمي‏شمارد و آنها را براي تكميل تحليل‏هاي دقيق از حركت‏هاي اجتماي لازم مي‏داند:
    «ادراكات جمعيت چه خير باشد و چه شر، دو صفت را در بر است: يكي صفت غلو، كه ابداً احتمال نمي‏دهند يك چيزي را كه بهتر از مدركات آنها باشد و ديگري بساطت، كه تمرق و تمدد در افكار آنها نيست و از اين جهت است كه فرق نمي‏توان گذاشت بين اين‏كه اين اوصاف، حال فرد در جمعيت است و يا حال فطري فرد و چنان مي‏نمايد كه جمعيت هميشه نظر سطحي در اشيا دارند ... و ابداً شك‏{P  . براي بحث تطبيقي ر.ك: همان، ص 139-125. P}
 و تحيري از براي آنها حاصل نشود ... فوراً اعلي درجه اعتقاد را به يك  چيز پيدا مي‏كنند ... شخص در جمعيت همين كه‏{P  . براي بحث تطبيقي ر.ك: همان، ص 87-61. P}
 نفرت از امري كرد، فوراً اين بي‏ميلي منقلب به يك حسد و بغض شديدي مي‏شود، مخصوصاً اين صفت غلو در جمعيتي كه مركب از اعضاي غير متشابه باشند، شدت دارد؛ زيرا چون هيچ كاري را بر خود سنگين نمي‏بيند و خود را مسئول امري نمي‏داند و مأمون از مؤاخذه و{P  . براي بحث تطبيقي ر.ك: همان، ص‏284 و 333 (آزمايش‏هاي زيمباردو1970 و ...). P}
 عقاب مي‏پندارد... . هر اندازه كه عده جمعيت بسيار باشد، اين اعتقاد قوت خواهد داشت... . يك حالت تهور و وحشت موقت پيدا مي‏كند و از سوء بخت و قضاي بشر، آن‏كه اغلب غلو ادراكات جمعيت در امور شريه ظاهر مي‏شود... . با وجود اين، اعمال حسنه و امور فاضله هم از آنها صادر مي‏شود، در صورتي‏كه آن مؤثر خارجي وانمود كند جمعيت را به چنين اعمال حسنه؛ بلكه جمعيت زودتر قبول مي‏كنند، اين اعمال حسنه را»(ش‏14، ص‏550-549).
 
    بخش دوم: انقلاب (ثوره) و راهبري جامعه‏
 براي تبيين تحليل‏ها و ديدگاه نويسنده حوزه نجف، در مورد ابعاد انقلاب و راهبري جامعه، هفت عنوان خواهد آمد كه دو بحث آغازين آنها به منزله مقدمه مباحث بعدي و درباره جايگاه تاريخي نظريه روان‏شناسي اجتماعي در تحليل انقلاب‏ها و شاخصه‏هاي انقلاب خواهند بود.
 1- نگاهي تطبيقي به تئوري‏هاي انقلاب‏
 اهميت نظريه‏پردازي اين نشريه حوزوي، هنگامي روشن خواهد شد كه جايگاه تاريخي آن - نسبت به ديگر نظريه‏هاي مطرح - روشن شود؛ از اين رو به اختصار به اين امر مي‏پردازيم.
    چنان‏كه استين تيلور متذكر مي‏شود گرايش‏هاي گوناگوني؛ مانند نظريه‏هاي جامعه‏شناختي، روان‏شناختي اجتماعي، اقتصادي و سياسي در تحليل انقلاب‏ها طرح شده‏اند. هر يك از اين نظريه‏ها در بستر تاريخي خاصي ارائه گرديده‏اند و برخي نسبتاً سابقه خيلي طولاني‏اي ندارند. در اين ميان، توجه به تاريخ طرح نظريه‏هايي كه رنگ روان‏شناسي اجتماعي دارند، ما را ياري خواهد كرد.
    جك گلدستون به سه نسل از نظريه‏ها اشاره مي‏كند:
    الف) نظريه‏هاي نسل اول (دهه‏هاي 1920 و 1930م): اين نظريه‏ها بيشتر در جهت توصيف انقلاب‏هاي بزرگ، نظير انقلاب فرانسه بودند؛ مانند تحقيق‏هاي ادواردز، پتي و به ويژه برينتون.
    ب) نظريه‏هاي نسل دوم (دهه‏هاي 1960ù1950م): اين نظريه‏ها اغلب به‏دنبال تبيين انقلاب بودند؛ نظير نظريه‏هاي روان‏شناختي و سيستمي.
    ج) نظريه‏هاي نسل سوم، نظريه‏هاي ساختاري در معناي وسيع كلمه بوده‏اند؛ مانند نظريه تدااسكاچپول. نقطه تمركز و توجه اين مانند ابعادي نظير ساختار، فشارهاي اجتماعي، جامعه دهقاني، نيروهاي مسلح و رفتار نخبگان است.
    با اين توضيح روشن مي‏شود كه نظريه‏هاي روان‏شناختي به طور جدّي، تنها در دهه 1950 و 1960 مورد توجه قرار گرفته‏اند، حال آن‏كه سابقه مقاله‏هاي مورد بحث ما به 95 سال پيش باز مي‏گردد (1328قمري).
    نظريه‏هاي روان‏شناسانه اجتماعي در تقسيم‏بندي خاصي در چهار گروه قرار مي‏گيرند:
    1. نظريه‏هاي كه به پيشينه آحاد انقلابيان مي‏پردازند؛
    2. نظريه سركوب غرايز: سابقه اين نظريه به پيتيريم سوروكين (1920) باز مي‏گردد.
    3. تئوري توقّعات فزاينده: اين نظريه‏{P  . مايكل راش، جامعه و سياست، مقدمه‏اي بر جامعه‏شناسي سياسي، ترجمه منوچهر صبوري، ص 240. P}
 نخست توسط توكويل (1856) طرح و سپس در دهه 1930 توسط كرين برينتون جان گرفت؛ ولي بعداً توسط جيمز ديويس در تحليل انقلاب به‏كار گرفته شد.
    4. تئوري محروميت نسبي: اين نظريه‏{P  . همان، ص‏241. P}
 به عنوان مهم‏ترين نظريه روان‏شناسانه، توسط تد رابرت گر تشريح شد؛ ولي بيشتر نظريه‏اي درباره خشونت جمعي است تا يك نظريه انقلاب.
{P  . آلوين استانفورد كوهن، تئوري‏هاي انقلاب، ترجمه علي‏رضا طيّب، ص 246-245. P}
    به هرحال نويسنده نشريه نجف، بيشتر بر عنصر حركت ناخودآگاهانه فرد و غلبه روح جمعي در جماعت تأكيد دارد كه اين نظريه روان‏شناسانه، تنها در دهه‏هاي اخير مورد پذيرش قرار گرفت.
{P  . لئونارد بركوويتز، روان‏شناسي اجتماعي، ص 163. P}
 
 2- ويژگي‏هاي مشترك انقلاب‏ها
 در مقام مقايسه و شناخت ويژگي‏هاي مشترك انقلاب‏ها، هفت ويژگي اساسي را ميان انقلاب‏هاي تاريخي جهان مشاهده مي‏كنيم. زاويه تحليلي كه نويسنده مقاله‏هاي مورد بحث اتخاذ و عناصري كه وي به آن‏ها توجه كرده است، كمال اشراف و هماهنگي با مؤلفه‏ها و ويژگي‏هاي انقلاب را دارد و گوياي آن است كه چگونه مي‏توان يك انقلاب و مؤلفه‏هاي آن را از زاويه روان‏شناسي اجتماعي تحليل كرد؛ امري كه امثال «تاين» مورخ اروپايي به آن توجهي نشان نداده است و از اين رو مورد نقد مقاله‏هاي نشريه نجف قرار مي‏گيرد و چه بسا چنين تحليل‏هايي، حتي توسط نويسندگان غربي همان عصر نيز مورد توجه نبوده است؛ تصويري كه مي‏تواند عمق توجه و تحليل سياسي علماي نجف را بيشتر بر ما بشناساند.
    تحليل وي نه تنها از شناخت بيشترش از عناصر مختلف يك انقلاب حكايت مي‏كند؛ بلكه تصويرگر يكي از عوامل مهم شكل‏گيري تغييرهاي اجتماعي - و از جمله انقلاب‏ها - مي‏باشد. طرح نظريه‏هاي انقلاب، سابقه چندان طولاني ندارد و از اين روي، تقدم تاريخي اين تحليل‏گر شيعي و حوزوي - حداقل نسبت به بسياري از انديشمندان غربي و نظريه‏پردازي‏هاي آنها - در خور تأمل است. حركت وي مي‏تواند آغازي بر بنيان نهادنِ دانش انقلاب‏شناسي - از زاويه روان‏شناسي اجتماعي - تلقي گردد.
    مهم‏ترين مؤلفه‏هايي كه وي بر آنها تأكيد مي‏كند، روحيات جمعي خاصي است كه در اثر حضور فرد در بستر اجتماع حاصل مي‏شود. انگيزه طرح شاخصه‏هاي انقلاب در اين‏جا اين است كه شكل‏گيري تمام آنها به شكلي با روان‏شناسي اجتماعي در ارتباط بوده و كيفيت پيدايي آنها از زاويه نگاه نويسنده مورد نظر قابل بررسي بوده است. در مباحث بعدي، گذشته از طرح اجمالي اين شاخصه‏ها به تحليل‏هاي نشريه نجف مي‏پردازيم. شايان ذكر است كه در بخش‏هاي باقي‏مانده از اين نشريه به مسأله‏اي مانند رهبري، كيفيت پيدايش رخدادهاي اجتماعي، شكل‏گيري ديدگاه‏ها در بستر اجتماع، پيدايش خشونت و ... بيشتر پرداخته شده است؛ ولي تحليل وي حاكي از آن است كه تمام شاخصه‏هاي انقلاب را در نظر داشته است و تحليل روان‏شناسانه خود را درباره آنها قابل تطبيق مي‏بيند و بي‏آن‏كه زواياي ديگر را نفي كند، تحليل روان‏شناسانه از آن‏ها را داراي اهميت ويژه‏اي مي‏داند. براي آن‏كه زمينه مناسبي براي شناخت فضاي حاكم بر تحليل‏هاي مقاله مورد بحث روشن شود، عناصر و ويژگي‏هاي مشترك انقلاب را مرور مي‏كنيم.
{P  . براي مطالعه در ابعاد اين ويژگي‏ها ر.ك: مايكل راش، جامعه و سياست، مقدمه‏اي بر جامعه‏شناسي سياسي، ص‏223- 224 و سموئل هانتينگتون، سامان سياسي در جوامع دستخوش دگرگوني، ترجمه محسن ثلاثي، ص 399-385. P}
 
 الف) تغيير ساختارها و نهادها
 هر تحوّل اجتماعي، برازنده تعبير انقلاب نيست؛ چرا كه انقلاب، تغيير يك‏باره سياسي و بنيادين در عرصه اجتماع مي‏باشد و متضمن برافتادن نظام پيشين و{P  . آلوين استانفورد كوهن، همان، ص 45. P}
 پيدايش نظام فراگير تازه‏اي است. خلاصه‏{P  . موسي نجفي، تأملات سياسي در تاريخ تفكر اسلامي، ج 3، ص 282-276، محمد شفيعي‏فر، مقاله «مدخلي بر انقلاب اسلامي و ريشه‏هاي آن».  P}
 آن‏كه «كلمه انقلاب در اولين برخورد، تداعي‏كننده تغيير بنيادين در رژيم سياسي يك كشور است»؛ در حالي كه در{P  . منوچهر محمدي، انقلاب اسلامي؛ زمينه‏ها و پيامدها، ص 13. P}
 مفاهيمي مانند «شورش، طغيان و بروز موج نارضايتي، موجب تغييراتي در مديريت نهادهاي سياسي مي‏گردد؛ ولي منجر به زير و رو كردن و تغيير بنيادين آن‏ها نمي‏شود. در شورش، تنها نفس تغيير اهميت دارد نه نظام جايگزين آن. ... مثلاً نهضت مشروطيت اگر چه انقلاب ناميده شده، در واقع نهضتي رفرميستي بود كه با حفظ سلطنت قاجار و با جلب رضايت مظفرالدين شاه، نظام استبدادي را به نظام مشروطه سلطنتي تبديل كرد».
{P  . همان، ص‏24. P}
 
 ب) نقش توده‏ها
 ايجاد تحوّل فراگير در سطح يك جامعه، بدون ايفاي نقش از طرف توده‏ها ممكن نخواهد بود و اين امر نيز بدون اتخاذ راهبردهاي نظري و عملي‏اي كه بتواند توده‏ها و اذهان آنها را رهبري كند، تحقق نخواهد يافت. هنگامي كه يك حاكميت نتواند خود را با خواسته‏هاي مردم تطبيق دهد، «ديگر مديريت چنين نظامي را به عنوان نظام حاكم به رسميت نمي‏شناسند و دليلي براي اطاعت از قانون و نهادهاي قدرت نمي‏يابند. در اين حالت، نظام وارد مرحله بحران مشروعيت مي‏گردد».
{P  . همان، ص 27. P}
 
 ج) نقش رهبري‏
 پيدايش يك حركت انقلابي و همه جانبه كه تمام ابعاد يك جامعه را فرا بگريد و تحوّلي بنيادين ايجاد كند، به شدت به رهبري نيرومند و با نفوذ در ميان توده‏ها و نخبگان جامعه نيازمند است تا مسير پر شتاب انقلاب را به جهت خاصي رهنمون گردد. هنگامي مي‏توان انتظار داشت يك‏{P  . همان، ص 45. P}
 تحول اجتماعي گسترده و عميق، مانند انقلاب رخ دهد كه عده‏اي از چنان نفوذ اجتماعي برخوردار باشند كه زمينه رهبري آنان آماده شود؛ بنابراين، بستر راهبري اجتماعي برخورداري شخص يا عده‏اي - در سطوح مختلف - از نفوذ اجتماعي است و نفوذ اجتماعي در نگاه برخي روان‏شناسان اجتماعي عبارت است از تغيير شكل رفتار يا باورهاي فرد بر اثر فشار واقعي يا خيالي، ارادي يا غير ارادي كه از طرف يك شخص ياگروهي از اشخاص اِعمال مي‏شود؛ البته فشار را در{P  . لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش؛ روان‏شناسي اجتماعي، ص‏156. P}
 اين‏جا به معناي عام بايد در نظر گرفت؛ ولي به‏هرحال، مي‏توان گفت بستر ذهني و اجتماعي آن مي‏تواند امري خيالي نيز باشد كه مورد توجه نشريه نجف است.
 
 د) پيدايش نارضايتي فوق‏العاده از شرايط حاكم‏
 پيش از وقوع يك انقلاب، پيدايش نارضايتي عمومي و غير قابل كنترل در ميان توده‏ها و نخبگان جامعه زمينه‏ساز تحوّل ناگهاني اجتماعي - سياسي است‏{P  . كرين برينتون، كالبدشكافي چهار انقلاب، ترجمه محسن ثلاثي، ص 79-59. P}
 كه ما از آن به عنوان انقلاب ياد مي‏كنيم. اين حركت بنيان‏افكن هنگامي رخ خواهد داد كه حاكميت خواست‏هاي جديد جامعه را برآورده نكند يا آن‏كه نتواند همپاي آن گام بردارد؛ چنان‏كه مهم‏ترين ويژگي شرايط اجتماعي قبل از انقلاب، از دست رفتن اعتبار و مقبوليّت سيستم سياسي در ميان گروه‏هاي اجتماعي است. به قول هانا آرنت: «در زماني كه اعتبار هيئت سياسي جامعه پا بر جا و كامل است، هيچ انقلابي حتّي احتمال موفقيّت نيز ندارد».{P  . چالمرز جانسون، تحوّل انقلابي (بررسي نظري پديده انقلاب)، ترجمه حميد الياسي، ص 46. P}
 نخست به مشروعيت و حقانيت قدرت سياسي خدشه وارد مي‏شود و در پي آن تحوّلات اجتماعي رخ مي‏دهد.
 
 ه') استحاله ارزش‏ها و گسترش ايدئولوژي انقلابي‏
 پيدايي يك انقلاب، بدون زمينه فكري و تغيير ارزش‏ها ناممكن است و از اين رو،{P  . آلوين استانفورد كوهن، همان، ص‏43. P}
 يك انقلاب به پشتوانه نظري و ايدئولوژيك نيازمند مي‏باشد و براي به حركت درآوردن توده‏ها و نخبگان جامعه، انديشه هدايت كننده‏اي لازم است كه بستر رواج آن تنها با نفوذ فوق‏العاده بر مردم ممكن خواهد بود و «بنابراين، مي‏توان گفت تا زماني كه بينش فكري افراد و ذهنيتي كه بر اساس آن عمل مي‏كنند متحول نشود، رفتار اجتماعي آنان نيز تغيير نمي‏كند و بدون تغيير رفتار اجتماعي افراد جامعه، انقلابي در جامعه رخ نخواهد داد» و بدين جهت، مكتب فكري و{P  . همان، ص 25. P}
 ايدئولوژي انقلاب، به معناي برنامه‏اي فوري براي تحول در وضع موجود مي‏باشد.
{P  . منوچهر محمدي، تحليلي بر انقلاب اسلامي، ص 47-46. P}
    درباره بستر فكري يك انقلاب مي‏توان شاخص‏هاي مختلفي در نظر گرفت كه‏{P  . موسي نجفي، تأملات سياسي در تاريخ تفكر اسلامي، ج 1، ص 199، محمد شفيعي‏فر، مقاله «مدخلي بر انقلاب اسلامي و ريشه‏هاي آن».  P}
 تمام آنها از زاويه روان‏شناسي اجتماعي، قابل قبض و بسط يا تغيير كيفي هستند و مباحث سلسله مقاله‏هاي مورد بحث، همه اين عناصر را مي‏تواند پوشش دهد به ويژه از اين نظر كه در اجتماع، رفتار افراد به گونه‏اي ديگر خواهد بود:
    1. زاويه نگاه به مسائل اجتماعي (فلسفي، جامعه‏شناختي، كلامي، ...)؛
    2. خاستگاه جغرافيايي انديشه انقلاب؛
    3. خلوص يا التقاط انديشه‏هاي انقلابي؛
    4. پايگاه اجتماعي و مقبوليت مردمي؛
    5. نفي وضع موجود و كيفيت آن؛
    6. ترسيم نظام ايده‏آل آينده؛
    7. ارتباط حكومت مطلوب با نيازهاي عصر جديد؛
    8. رهبري و شبكه ارتباطي.
 
 و) گسترش روحيه انقلابي‏
 هر پديده اجتماعي به بستر ويژه خويش نياز دارد و پيدايي تحوّل فراگير انقلاب كه مستلزم تحولات بنيادين در تمام ساحت‏هاي اجتماعي است، بدون روحيه بالاي انقلابي در توده‏ها و نخبگان ناممكن جلوه مي‏كند.
{P  . كرين برينتون، كالبدشكافي چهار انقلاب، ص 300. P}
 
 ز) خشونت و انتقال غير قانوني قدرت‏
 در عقل و خيال‏پردازي مي‏توان تصور كرد كه يك تحوّل سترگ سياسي - اجتماعي، چنان رخ دهد كه قطره‏اي خون نيز بر زمين ريخته نشود؛ ولي عرصه خارج از ذهن و تخيل، اقتضاهاي ويژه خويش را دارد و{P  . هانا آرنت، انقلاب، ترجمه عزت‏اللَّه فولادوند، ص 65 و 161-160. P}
 هيچ‏گاه نمي‏توان تصور كرد كه دژ مستحكم يك ساختار سياسي بي‏هيچ خشونتي فرو ريزد. عنصر خشونت‏{P  . كرين برينتون، همان، ص 102. P}
 معمولاً در دو جنبه تجلي پيدا مي‏كند:
    1. مخالفت عملي مردم با نظام سياسي حاكم و شورش عليه حكومت؛
    2. سركوبي اين مخالفت توسط رژيم حاكم.
{P  . همان، ص 28. P}
    در ايجاد اين دو مظهر بروز خشونت، عناصر مختلفي دخالت دارند.
 
 3- بنيان تحولات اجتماعي و كيفيت شكل‏گيري انديشه‏هاي انقلابي‏
 پيدايش حركت‏هاي اجتماعي مانند انقلاب، نهضت، شورش و ...، نمي‏تواند بدون پيدايش انديشه‏هاي ويژه و مناسب چنين حركت‏هايي باشد. تحليل كيفيتِ پيدايي اين انديشه‏ها مورد توجه نويسنده مقاله‏هاي نجف بوده است. به برخي ابعاد اين مسأله مي‏پردازيم:
 
 الف) استفاده مثبت و منفي از اضمحلال شخصيت افراد
 روان‏شناسان اجتماعي در دهه‏هاي اخير بر روش‏هاي گوناگونِ تأثيرات اجتماعي به افراد تأكيد كرده‏اند؛ چنان‏كه لئونارد بركوويتز سه تأثير عمده تطابق، تقبل و اطاعت را به صورت مفصّل بحث مي‏كند. وي در{P  . لئونارد بركوويتز، روان‏شناسي اجتماعي، ص 332-293. P}
 بخشي ديگر از كتاب خود به هنجارهاي مثبتي مي‏پردازد كه در دايره تعاملات اجتماعي رخ مي‏دهد.
{P  . همان، ص 544-467. P}
    انقلاب‏ها مي‏توانند در راستاي بهبود وضع موجود يا در جهت منفي ايفاي نقش كنند. در اين‏جا اين پرسش به‏ميان مي‏آيد كه آيا از دست‏دادن مشاعر فردي، تقليد از جمع، پيروي از رهبر، تلقين‏پذيري از جمع، همانندسازي و ديگر مقوله‏هاي مشابه، همواره در جهت منفي خواهد بود يا آن‏كه اين‏گونه از اضمحلال شخصيت فردي در جهت مثبت نيز قابل پياده شدن است؟
    نويسنده اين پاسخ را پيشِ روي ما مي‏نهد كه «شخص با تأمل از اين بيانات چنين نتيجه خواهد گرفت كه جماعت، دائماً داراي يك نحو ادراك هستند و اعمالي كه صادر مي‏شود از مشاعرِ آنها، گاهي خير است و گاهي شر بر حسب احوال و اوقات. و اين هم راجع مي‏شود به كيفيتي كه جماعت متحركند به آن كيفيت». با اين توضيح، وي در مقابل كساني كه همواره اضمحلال استقلال فردي در ضمن جماعت را در سمت و سوي منفي ديده‏اند، پاسخ مي‏دهد: «و اشخاصي كه نظر خود را مقصور داشته‏اند بر بحث و تفتيش از جهات شرّيه جماعت و غفلت كرده‏اند از ملاحظه تمام احوال و كيفيات»(ش‏7، ص‏502).
 
 ب) تأثير محرّك‏هاي خارجي‏
 در روان‏شناسي اجتماعي معمولاً دو نوع حركت اجتماعي تشخيص داده مي‏شود: اصلاح‏طلب و انقلابي. تحليل‏هاي گوناگوني وجود دارد كه اين حركت‏هاي اجتماعي را به روش‏هاي گوناگون تفسير مي‏كنند.
    1. نظريه سرايت و تقليد كه آنها را نتيجه فرايند ارتباط افكار و احساسات مي‏داند.
    2. نظريه هويت اجتماعي تافجل (1972، 1982) به جنبه‏هاي اجتماعي خود پنداره اشاره مي‏كند تا نياز افراد براي تشكيل گروه‏ها يا جزء گروه شدن را تبيين كند.
    3. نظريه محروميت نسبي، توسط كلاندرمنز (1984) مطرح شد.
    4. نظريه بسيج نيروها، توسط مك‏كارتي و ديگران (1973) ارائه شده است.
    مؤلف فرزانه نشريه نجف نيز، پس از بررسي كيفيت تخيل و تعقل جمعيت به بررسي مؤثرهاي مي‏پردازد كه جمعيت را به‏حركت وامي‏دارد و نقش مهيج‏هاي خارجي را برجسته مي‏كند و انواع تأثير آنها را برمي‏شمارد:
    «كار فرد در جماعت به جهت مطيع بودن آن فرد است مؤثراتي را كه وامي‏دارد او را بر اقدام در افعال و جمعيت بازيچه دست مهيجات خارجه است. تقلبات و حالات‏{P  . براي بحث تطبيقي ر.ك: هانا آرنت، همان، ص 159-152. P}
 مختلفه دائمي جمعيت، مستند به صورت‏بندي‏هاي مهيجات خارجيه است... علماي وظايف اعضا مي‏گويند: در شخص، منفرداً يك قدرتي است كه مي‏تواند ضبط كند او را و همين‏كه در جمعيت شد، آن قدرت را دارا نيست.»
    نويسنده در ادامه يادآور مي‏شود كه مؤثرها و مهيج‏هاي خارجي دو نوع تأثير مي‏توانند داشته باشند:
    «مؤثرات و مهيجات خارجيه است كه اِحداث مي‏كند در جمعيت اغراض مختلفه را و برمي‏انگيزاند جمعيت را به كارهاي بزرگ؛ گاهي به‏نظر شفقت و مهرباني نظر دارد و گاهي به‏نظر قساوت و اين تفاوت باعث مي‏شود{P  . براي بحث تطبيقي ر.ك: اليوت ارونسون، روان‏شناسي اجتماعي، ص 148-140. P}
 تفاوت و يا ترك آن را و لكن دائماً آن مؤثرات خارجيه استيلا دارد بر جماعت»(ش‏7، ص‏503).
 
 ج) تأثير برتر برخي عناصر
 استيلاي مؤثرات خارجيه بر جمعيت چنان بزرگ است كه منافع و مضارّ عادي نيز توان هماوردي با آن را ندارد؛ چنان‏كه نويسنده مي‏گويد:
    «و از اين جهت (استيلاي برتر مؤثرات خارجي) است كه منافع هم نمي‏تواند باعث عصيان جمعيت شود از اوامر مؤثرات خارجيه؛ اگر چه اين منفعت عبارت باشد از حفظ نفس. و همين است در انتقال جمعيت از بدترين اعمال به بهترين اعمال. مثلاً گاهي با كمال سهولت مشغول جلادي و اعدام نفوس مي‏شوند و گاهي به‏آساني قرباني مي‏شوند و اين خون‏ريزي‏ها كه به مقتضي تأييد و تبعيت هر عقيده مي‏شود، نيست مگر از بطون جمعيت. مَثَل جمعيت در مسخر بودن براي مؤثر خارجي، مَثل برگ‏هاي درخت است در وقت وزيدن باد كه به هر طرف حركت كند، آن برگ‏ها هم متحرك مي‏شوند»(ش‏8، ص‏513).
 
 د) توليد فكر و اسباب آن‏
 نويسنده بر آن است كه «توليد آرا و افكار جماعت را دو قسم از سبب است: يكي سبب بعيد و ديگر سبب قريب. اما سبب بعيد آن است كه مستعد سازند جماعت را براي قبول بعضي از افكار و مهيا كنند آنها را براي حصول بعضي از افكار و مهيا كنند آنها را براي حصول بعضي از آرا و كم‏كم زمين قلوب آنها را تربيت مي‏كند براي روييدن يك قسم از افكاري كه صاحب قوه و صاحب آثار مدهشه باشد...»(ش‏27، ص‏629).
 4- رهبري و انقلاب‏
 الف) كيفيت تأثير رخدادها و نقش رهبري‏
 حركت‏هاي اجتماعي بدون داشتن رهبري واحد به هرج و مرج كشيده مي‏شوند و فرجام مثبت و خاصي نخواهند داشت. از اين رو به رهبري نياز است كه نقش‏هاي‏{P  . لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش؛ روان‏شناسي اجتماعي، ص 293-291. P}
 گوناگوني - مانند هدايت گروه و نقش عاطفي‏اجتماعي - در مقام رهبري ايفا كند. در بستر حركت‏هاي انقلابي، سه‏{P  . لئونارد بركوويتز، همان، ص 409. P}
 شأن مي‏توان براي او در نظر گرفت:
{P  . علي شريعتي، امت و امامت، ص 579-571، به نقل از منوچهر محمدي، انقلاب اسلامي، زمينه‏ها و پيامدها، ص 48. P}
    1. ايفاي نقش ايدئولوگ انقلاب و بنيان‏گذاري پايه فكري انقلاب؛
    2. رهبري انقلاب در مسير عمليات انقلابي؛
    3. زمام‏داري و معماري جامعه بعد از پيروزي انقلاب.
    حال به ديدگاه نويسنده مقاله‏هاي نشريه نجف باز مي‏گرديم. وي ضمن بحثي، كيفيت وقوع حوادث و تأثير آنها را در اذهان بررسي مي‏كند:
    «بالجمله، حوادث به‏خودي خود چندان تأثيري در خيال جمعيت و آن چيزي كه مؤثر است كيفيت وقوع حوادث يك صورت و يك حالت جذابه متكون شود كه شاغل افكار باشد و كسي كه عالم باشد به طرق كيفيت تأثير در تخيل جمعيت، مي‏تواند قائد و سايس جمعيت باشد و مي‏داند كه چگونه بايد عرّاده جمعيتي را به راه اندازد» (ش‏12، ص‏535).
    نويسنده در ادامه به نوعي قانون‏مندي اجتماعي توجه كرده و از ديد فلسفه تاريخ و تحولات سياسي به اين امر مي‏نگرد؛ چنان‏كه بحث علل و عواملِ تحولات و انقلاب‏ها در خلال اين بحث مطرح مي‏شوند.
    1. نويسنده در قسمتي نيز به اهميت نقش رهبري براي هدايت افراد در مجراي درست و بهره‏برداري از روحيه جمعي در راستاي اهداف والا چنين مي‏گويد:
    «يكي از آن حالات، حال جماعتي است كه متحرك سازد آن جماعت را قائد و رئيس ايشان براي مقاتله در انتصار دين يا تأييد مذهب و يا آن وقتي است كه قائد و رئيس تحريض كند جماعت را به سوي اعمالي كه موجب مجد و باعث افتخار باشد» (ش‏7،ص‏502).
    2. نويسنده نشريه نجف، براي راهبري جامعه به استفاده درست از تعصب و شعور ديني تأكيد مي‏ورزد:
    «جميع اشخاصي كه مؤسس اديان و هم‏چنين جميع اشخاصي كه موجد طريق سياسيه بوده‏اند، نتوانستند ترويج و اقامت با آن طريق سياسي كنند مگر از راه تعصب»(ش‏23، ص‏595).
 
 ب) تعقل جمعيت و رهبري انقلاب‏ها
 نويسنده به صورتي زيبا روشن مي‏كند كه حالت انفرادي با حالت جمعي از جهت ميزان تعقل و كيفيت آن تفاوت آشكار دارد و از خلال اين امر به بررسي كيفيت رهبري جوامع مي‏پردازد:
    «باري تعقل جمعيت عبارت است از: جمع بين چيزهاي مختلف كه ابداً مربوط به همديگر نباشند، مگر به‏حسب وهم و پس از آن، انتقال دفعي از يك مطلب جزئي به يك مطلب كلّي، بدون تأمل و تفكر و دليل‏هايي كه قوّاد و رؤسايي كه جمعيت را انگشت‏گردان خود قرار داده اقامه مي‏كنند، براي جمعيت هم از اين قبيل چيزهاي مختلف، غير مربوط به هم است، چه آن‏كه مؤثر در جمعيت همين دلائل است و بس. و ابداً براهين ميزانيه را ادراك نخواهند نمود؛ بنابراين، صحيح است گفته شود كه جمعيت قوه تعقل ندارند يا آن‏كه تعقل آنها برخطاست و امور برهانيه را ادراك نمي‏كنند، بعضي از مردم وقتي كه ملاحظه مي‏كنند.
 بعضي از خطبه‏هايي را كه در زمان ثوره، خطبا انشا كرده و اثر عظيم در جمعيت بخشيده و مي‏بينند كه خيلي از الفاظ نامسجع و كلمات ركيكه ضعيفه را دارا هست، يك نوع تعصبي به آنها دست مي‏دهد كه اين كلمات با اين استهجان، چگونه آن اثر عظيم را بخشيده! ولي هيچ جاي تعجب نيست؛ زيرا كه خطبا اين نوع كلمات را براي تأثير در قلوب جمعيت انشا كرده‏اند، نه براي غور و تأمل علما... و اگر ده برابر آن خطبه‏ها را در كتاب‏هاي متعدد بنويسند، آن نحو از تأثيري را كه در آن ثوره بخشيده، نخواهد بخشيد»(ش‏20، ص‏576).
 
 ج) كيفيت رهبري جمعيت؛ انقلاب فرانسه‏
 تحقيق‏هاي فراواني درباره نقش رسانه‏هاي عمومي و كيفيت رهبري افكار عمومي انجام شده است و به رغم آن‏كه هيچ توافقي درباره ماهيت واقعي نقش آنان وجود ندارد؛ ولي ترديدي نيست كه نقش قاطعي در شكل‏گيري افكار عمومي بازي مي‏كند. عنصري كه نويسنده نشريه نجف‏{P  . مايكل راش، جامعه و سياست، مقدمه‏اي بر جامعه‏شناسي سياسي، ص 197. P}
 بر آن تأكيد مي‏كند مي‏تواند ماهيت اين امر را روشن كند.
    نويسنده مقاله با تبيين «كم‏تعقلي و كثيرالخيال» بودن جمعيت، به اين نكته مي‏رسد كه «بنابراين، مؤثر عمده در خيال جمعيت، مجسم كردن خطبا است در تخيل جمعيت مطالبي را كه جذب قلوب آنها نمايد؛ در حالتي كه خالي از حشو و زوائد باشد و دارا باشد يك نحو غرابتي را و يا يك سرّ مكنون را مانند انتصار ظاهر از جمعيت و يا معجزه باهره و يا عصيان فظيع و يا آرزوي بزرگ».
    نويسنده بر نقش بزرگ‏نمايي و كوچك‏نمايي در رهبري مردم به وسيله خطبا تأكيد و به آن توجه مي‏كند و براي آن از كشتار پنج‏هزار نفر از مردم پاريس مثال مي‏آورد:
    «و هميشه بايد خطيب مطلب را بزرگ گرفته و در نظر جمعيت مهم جلوه دهد و ابداً كشف حقيقت مطلب ننمايند؛ چه آن‏كه هزار گناه كوچك و يا مصيبت قليل، چندان تأثير در قلوب جمعيت ندارد ولكن يك گناه بزرگ و يا مصيبت عظيم تأثير كلي خواهد بخشيد، اگر چه ضرر آن مصيبت عظيم به‏مراتب كمتر باشد از ضرر تمام آن هزار مصيبت كوچك.
 مثلاً اهالي پاريس چندان وقعي نگذاشتند به تلفات پنج‏هزار نفس كه در عرض چند هفته واقع شد؛ زيرا كه اين كشتار در جلو روي آنها در يك هيئت مدهشه واقع نشده بود؛ بلكه از طريق احصائات يوميه كه به‏تدريج واقع مي‏شود، عالِم به قتل اين عده شده بودند و اگر يك حادثه در جلو آنها واقع مي‏شد كه پانصد نفر در يك روز در يك ميدان كشته مي‏شد، يقيناً يك تأثير بزرگي در قلوب آنان مي‏كرد»(ش‏12، ص‏535-534).
    جمع‏بندي نهايي نويسنده در اين‏باره اين است:
    «بالجمله حوادث به‏خودي خود چندان تأثيري در خيال جمعيت ندارد و آن چيزي كه مؤثر است كيفيت وقوع حوادث و چگونگي حصول صورت حوادث در خيال جمعيت است؛ يعني بايد از مجموع آن حوادث، يك صورت و يك حالت جذابه متكون شود كه شاغل افكار باشد و كسي كه عالم باشد به طرق كيفيت تأثير در تخيل جمعيت، مي‏تواند قائد و سايس جمعيت باشد و مي‏داند كه چگونه بايد عراده جمعيتي را به راه اندازد»(ش‏12، ص‏535).
    نويسنده در جاي ديگر، ضرورت رهبري درست جامعه را اين‏چنين گوشزد مي‏كند:
    «اعمال حسنه و امور فاضله هم از آنها (جمعيت) صادر مي‏شود، در صورتي‏كه آن مؤثر خارجي وانمود كند جمعيت را به چنين اعمال حسنه؛ بلكه جمعيت زودتر قبول مي‏كنند اين اعمال حسنه را ... علي هذا، بر خطيبي كه قصدش جذب قلوب جمعيت است، لازم است كه تأكيدات و تحريضات شديد در اعمال حسنه داشته باشد؛ زيرا كه مبالغه و تأكيد در هر قضيه بدون اين‏كه اقامه برهان شود، يك نحو از وسيله عظيمه خطابيه است به سوي اعمال و خطباي اجتماعات عموميه، معرفت تامه به اين نحو از وسايل دارند»(ش‏14، ص‏550-549).
 
 روحيات خشن در انقلاب فرانسه‏
 نويسنده در ادامه براي آوردن مثال عيني به روحيه‏هاي مردم انقلابي فرانسه اشاره مي‏كند كه «هر يك از مردمان دوره انقلاب فرانسه، صاحب طبع مستقيم بودند؛ ولي همين‏كه در زمره جماعت داخل گرديدند، هيچ اِباء و امتناعي از ارتكاب فظيع‏ترين اعمال را نداشتند تا به‏درجه‏اي كه اشخاصي را كه به‏حسب ظاهر مبرّا و مهذب‏ترين مردم بودند از عصيان و تقصير در معرض هلاك و اعدام درمي‏آوردند». وي براي توجيه كيفيت تغيير روحيات انسان‏ها مي‏گويد:
 «و اين مطالب كه بيان شد، گمان نشود تمام جهات مميزه بين فرد منفرداً باشد؛ بلكه قبل از اين‏كه معدوم شود، استقلالي ذاتي فرد مشاعر و افكار و اخلاق فرد تغيير پيدا مي‏كند»(ش‏7، ص‏502-501).
 
 د) مشكلات رهبري‏
 روان‏شناسان اجتماعي به رغم مطالعه‏هاي فراوان نتوانسته‏اند نسبت به ويژگي‏هاي رهبران هم‏سخن گردند. از اين روي درصدد برآمده‏اند تا به‏جاي كشف ويژگي‏هاي رهبران، روابط ميان رهبران و رهروان را دريابند. نويسنده نشريه نجف‏{P  . اتوكلاين برگ، روان‏شناسي اجتماعي، ص 521. P}
 نيز به سهم خود، كوشيده است تا در مورد رابطه رهبر و پيروان، مشكلات اين رابطه را بررسي كند:
 
 1. تغييرات فراوان جمعيت‏
 رهبري با ثبات به چنان نفوذي نيازمند است تا بر امواج پر تلاطم حاصل از تغييرات اجتماعي چيره گردد؛ ولي اين كار مشكلاتي در پي دارد. نشريه نجف در اين مورد مي‏نويسد:
    «چون جمعيت، داراي كثرت انتقال از حالي به حالي است بر رئيس جمعيت مشكل است زمام امور را به دست بگيرد، مخصوصاً در صورتي‏كه جمعيت داراي يك نحو سلطنت عمومي باشد و اگر مقتضيات حيات يوميه كه كاركن در امور است، مثل يك ناظم و مربي باطني نبود، بقا بر حكومات نيابيه خيلي مشكل بود»(ش‏8، ص‏513).
 
 2. عدم قدرت جمعيت بر اراده مستمر و تفكر طولاني‏
 رهبر هنگامي مي‏تواند به آرمان‏هاي خويش دست يابد كه توان حفظ ثبات فكر و عمل پيروان خود را داشته باشد. حال آن‏كه بنا بر تحليل مقاله‏نويس نشريه نجف، «اگر جمعيت به قدر يك چشم به‏هم‏زدن اراده چيزي كند، به اسرع زماني از آن اراده برمي‏گردد. چه آن‏كه جمعيت قدرت بر اراده مستمر ندارد، چنان‏كه قدرت بر طول نظر و فكر ندارد؛ بلكه مي‏توان گفت كه جمعيت با آن‏كه مسخر اوامر مؤثر خارجي است، مثل يك شخص فرومايه گول‏خوري مي‏ماند كه هيچ چيزي را حاجب و مانع مقصود خود قرار نمي‏دهد؛ زيرا كه اجتماع در هر فردي، موجب يك قوه و قدرت بي‏اندازه مي‏شود كه هرگز چيزي را محال نمي‏داند»(ش‏8، ص‏513).
 3. حركت برخلاف جريان‏
 از مشكلات رهبري اين است كه جمعيت، امري را بر خلاف افكار خود قبول نداشته و آمريت جمعي دارند؛ چنان‏كه نويسنده مجله نجف مي‏گويد:
    «هميشه ادراكات جمعيت، متوجه به يك جانب است؛ پس از اين جهت است كه قبول مي‏كند جميع افكار و آرايي را كه القا مي‏شود به آنها و در اين صورت گمان مي‏كنند متلقيات خود را عين واقع و يا ردّ و انكار مي‏كنند جميع افكار را. ... همين‏طور هم براي خود يك آمريت و فعاليت مطلقه قائل هستند كه ابداً احتمال عدم نفوذ امر خود را نمي‏دهند؛ مثلاً شخص منفرداً تحمل مناظره در يك مطلبي و تاب مشاهده خلاف مقصود خود را دارد؛ ولي جمعيت، تاب مناظره و طاقت خلاف را ندارند و اگر خطبايي كه در محافل و مجامع عموميه نطق مي‏كنند، الزام يك خلافي بر جمعيت بخواهد بنمايد، نهايت چيزي كه تصور شود در اين صورت، اين است كه جمعيت تلقي بسمع بنمايند، آن هم با يك اصوات غضب‏آميز و هزاران سخنان نابهنجار كه اگر خطيب في‏الجمله اصراري در الزام خلاف بنمايد، فوراً اهانت و طردش مي‏كنند و اگر از وجوه مردمي كه حضور در آن محفل دارند، ترس نداشته باشند اقدام به قتل آن خطيب خواهند نمود.
    اين دو صفت كه عدم احتمال خلاف افكار خود و فعّاليت و آمريت در جميع جماعات موجود است، لكن به تفاوت»(ش‏14، ص‏551-550).
 
 4. اصلاح انديشه‏هاي پيشين‏
 تغيير انديشه‏هاي خطاي پيشين، همواره براي مردان مصلح اين مشكل را دارد كه نمي‏توان در يك شب، آنها را به يك‏باره تغيير داد. با توجه به اين امر، نشريه نجف مي‏نويسد:
    «جميع سياسيين عالم مي‏دانند كه در افكار سياسيه زمان‏هاي پيش، خيلي خطاها واقع است كه بايد محو شود؛ لكن اين را هم مي‏دانند كه سلطنت و قاهريت آن افكار سابقه، يك دفعه مضمحل نخواهد شد. اين است كه ناچار مي‏شوند كه در زمان حصول افكار جديده، باز هم ملاحظه افكار اساسيه سابقه بنمايند تا آن‏كه كم‏كم افكار جديده، يك نحو انسي به اذهان كند و درست اعتقاد به افكار جديده بعد نمايند»(ش‏20، ص‏575).
    «بسيار از اشخاصي كه قطب سياست و مدنيت شمرده مي‏شوند و هميشه تبعيت مي‏كنند افكار اهل قرن سابق خود را، عقيده‏شان بر اين است كه انسان به هدايت نور عقل مي‏تواند يك دفعه صرف نظر كند از عادات سابقه خود و ايجاد كند يك آداب و رسوم تازه‏اي را و غفلت دارد از اين‏كه جمعيت و ملت عبارت است از جسم منتظم كه توليد شده از امور ماضيه و مثل ساير اجسام است كه انتقال از حالي به حال ديگر نمي‏تواند پيدا كند، مگر به‏تدريج و چيزي كه فرمان‏فرماي جمعيت است، في‏الحقيقه همان امور تقليديه است و ميسر نيست كسي را كه تغيير دهد از آنها مگر اسم را و شكل را ... و بالجمله مدنيت اولاً به واسطه امور تقليديه است و ترقي از آن مرتبه، منوط است به اضمحلال امور تقليديه و خيلي مشكل است كه انسان بتواند تبديل كند امور تقليديه را به منشئات و مخترعات جديده...؛ پس بهترين نعمت‏هاي عالم آن است كه در هر جمعيت، متوجه به محافظه نظامات و عادات سالفه نشود. پس از آن به طور تدريج و با كمال اطمينان انتقال پيدا شود از عادتي به عادت اكمل از آن»(ش‏27، ص‏631-630).
 
 5. عدم تلازم تعليم و تربيت (نقد بر فرقه دموكرات)
 رهبري هنگامي مي‏تواند نقش خود را به نيكي ايفا كند كه تعليم و تربيت جامعه را به دست داشته باشد و از سوي ديگر، تعليم و تربيت دو عنصري هستند كه رابطه تنگاتنگي با يكديگر دارند؛ ولي آيا اين دو با يكديگر تلازم دارند؟ نويسنده نشريه نجف در بخشي از مطالب به كيفيت تربيت نيز مي‏پردازد و به مقايسه‏اي مفصل از راهبردهاي عملي تعليم و تربيت اقدام مي‏كند و بر اين باور است كه صِرف تعليم و تربيت، ضامن تربيت اخلاقي جامعه نيست:
    «در هر دوره و زماني يك‏طور از افكار رواج پيدا مي‏كند در مردم، اگرچه از قبيل خيالات مي‏باشد؛ مثلاً در عصر حاضر ما، مردم چنين خيال مي‏كنند كه تعليم و تربيت، مدخليت تامه دارد در تغيير حالات مردم و گمان مي‏كنند كه نتيجه قطعيه تربيت و تعليم، اصلاح اخلاق مردم و ايجاد مساوات است بين مردم و اين مطلب، يكي از مسائل ثابته در نزد فرقه (ديموكرات) است و خيلي دشوار است در مقابل اين عقيده، اظهار عقيده ديگر كردن؛ ولي اين عقيده (ديموكراتي) مناقض است با آن‏چه در علم نفس ثابت شده و مخالف است با تجربه... . چه آن‏كه كثيري از حكماي بزرگ مي‏گويند كه تعليم، هيچ دخلي در تهذيب انسان ندارد و موجب سعادت نمي‏گردد و ابداً سجيه و جبلت و شهواتي را كه بالوراثه به‏انسان رسيده زايل نمي‏كند و اگر شخص بد طينت باشد...؛ ولي اين مطلب بديهي است كه اگر طريقه تعليم مستحسنه باشد، نتايج علميه كثيرة الفائده را دارا خواهد بود...»(ش‏32، ص‏638).
    نويسنده، در ادامه، تعليم و تربيت غربي را نقد مي‏كند و مي‏گويد:
    «و لكن جاي شبهه نيست كه سوء بخت است اقوام لاتينيه را فرا گرفته، چه آن‏كه اساس تعليمات آنها بر يك قواعد غير صحيحه بنا شده، خصوصاً از پنج قرن قبل؛ با آن‏كه اعظم رجال با علم فرانسه و دانايان تنقيد كرده‏اند طريقه تعليم را»(ش‏32، ص‏639-648).
 
 5- تحولات؛ بسترهاي اجتماعي متفاوت‏
 بستر تحولات اجتماعي و انقلاب‏ها متفاوت است و روشن است كه اين امر در بسياري از ابعاد، تأثير فوق‏العاده‏اي دارد. افراد بسياري مانند مونتسكيو خواسته‏اند تأثيرات اقليمي را بر بافت فكري و اجتماعي جوامع گوناگون به شكل افراطي مطرح كنند؛ ولي بر كنار از چنين‏{P  . ر.ك: منتسكيو، روح القوانين، كتاب چهاردهم تا كتاب نوزدهم و محمد مددپور، درآمدي به سير تفكر معاصر، مباني نظري انديشه‏هاي جديد غرب از رنسانس تا عصر روشنگري، ص‏188-187. P}
 رويكردهاي افراطي، هر جامعه‏اي داراي ويژگي‏هايي است كه در طي قرون متمادي آنها را كسب كرده است. توجه به چنين اموري در قلمرو مطالعه و تحليل نويسنده نشريه نجف بوده است. ايشان موارد زير را به صورت ويژه‏اي، مورد تحليل و تطبيق آن بر انقلاب - و به ويژه انقلاب فرانسه - قرار داده‏اند:
 الف) عصبيت و شعور ديني: «شعور ديني» از جمله اوصافي است كه از جهت سياسي، نقش مهمّي ايفا مي‏كند و در انقلاب‏هاي بزرگ نيز، تأثير شگرفي مي‏نهد. نمونه‏هاي فراواني از اين گونه تعصب‏ها و اقدام‏هاي سياسي - ديني توسط روحانيان مسيحي در تاريخ تحولات سياسي اروپا و امريكا قابل مشاهده است. در ديدگاه نويسنده‏{P  . رابرت دوز و سيمور مارتين ليپست، جامعه‏شناسي سياسي، ترجمه محمدحسين فرجاد، ص‏444-439. P}
 هفته‏نامه نجف، اين امر از جهت‏هايي شبيه «عصبيت»ي است كه ابن خلدون به كار مي‏گيرد. وي در شرح اين مسأله و در مقايسه اين امر با ديگر اوصاف جمعيت، چنين مي‏گويد:
    «با وجود اين همه اوصاف و آثار، وقتي كه به‏نظر دقيق و تأمل عميق غوررسي كنيم در اعتقاد جمعيت‏ها، چه در دوره سيادت و نفوذ اديان و يا در زمن ثوره‏هاي سياسيه بزرگ، مثل ثوره‏هاي قرن نوزدهم،{P  . براي بحث تطبيقي ر.ك: سموئل هانتينگتون، سامان سياسي در جوامع دستخوش دگرگوني، ترجمه محسن ثلاثي، ص 387. P}
 منكشف مي‏شود از براي ما كه اعتقادات جمعيت‏ها يك رنگ ديني مخصوص را دارا هست كه اگر بخواهيم اسمي براي آن بگذاريم، بهتر از «شعور دين» اسمي را نتوانيم پيدا كرد.»
    نويسنده در ادامه به اوصاف و ويژگي‏هاي شعور ديني مي‏پردازد و سپس دايره شعور ديني را چنان فراخ مي‏بيند كه «هر وقتي كه شعور و عقيده انسان داراي افعال مذكور شد، اسم آن را بايد شعور ديني گذاشت؛ خواه متعلق اين اعتقاد، ذات مقدسه غير محسوسه باشد يا توهمي باشد ... و يا يك رأي سياسي باشد...؛ بنابراين، متدين به طور اخلاق منحصر نيست در شخصي كه پرستش خداي ناديده نمايد ... ولو بعضي از آنها باطل و غير مطابق با واقع باشد... و بديهي است كه تعصب و عدم تحمل خلاف از لوازم هر شعور ديني و مصاحب دائمي اعتقاد اشخاصي است كه اعتقاد كرده‏اند»(ش‏22، ص‏586).
    نويسنده در شماره ديگري از مجله نجف، لوازم شعور ديني را معرفي مي‏كند و به «حالت خضوع و خشوع كامل» و «تعصبات شديد اقوام و ملت‏ها» مي‏پردازد و اقتدار ناپلئون را در اين راستا ارزيابي مي‏كند:
    «و اگر شجاعي را مثلاً جماعتي تهليل كنند و صوت خود را به سوي او مرتفع سازند، در نظر آن جماعت، آن شخص شجاع اله و معبود خواهد بود؛ چنان‏كه (ناپلئون) در مدت پانزده سال چنين بود و در اين مدت از براي اغلب معبودات، بندگاني شديدالاخلاص‏تر از عبده (ناپلئون) نبود و از براي اغلب معبودات ابداً سهولت نداشت كه مردم را بالطوع و الرغبه به سوي مرگ بكشاند، آن طور سهولتي كه براي ناپلئون داشت و ابداً براي خدايان (وثنيه) و (تثليثيه) سلطنت و قاهريتي بر قلوب بندگان مانند سلطنت و قاهريت او نبود»(ش‏23، ص‏595-594).
    نويسنده در تبيين نقش و تأثير عصبيت، با نقل قولي كه نشان از عمق مطالعاتش دارد از رومانيا مثال مي‏آورد:
    «يكي از حكماي اروپ (مسيو فوستان ديكرلنج) در كتاب خود گويد كه دولت رومانيا، ثبات و دوامش به واسطه قهر و غلب نبود، بلك به جهت عصبيتي بود كه در نفوس احداث شده بود در امور راجعه به دين. ... و اگر اين عصبيت نبود چگونه ممكن بود كه سي كوكبه از عساكر امپراطوريه رومانيا، صد ميليون نفوس را تحت اطاعت و انقياد بياورد و اين اطاعت و انقياد نبود، مگر براي آنك امپراطور رومانيا معبود آن جماعت بود... و به همين جهت بود كه در هر شهر و هر قصبه و در هر قريه‏اي كوچك، يك محراب براي عبادت امپراطور بنا كرده بودند و در تمام مملكت رومانيا، يك دين جديدي شيوع پيدا كرده بود كه اصل و اساس آن عبادت، قياصره رومانيا بود و قبل از ظهور دين مسيح‏عليه‏السلام... در شخصت شهر، هيكل و مجسمه امپراطور (اوغسطس) را ريخته بودند و عبادت مي‏كردند... و اين معبوديت ابداً اختصاص به روما و بلاد غلوا نداشته؛ بلكه بلاد اندلس و يونان و آسيا به همين مشي، مشي مي‏كردند... و در عصر ما معابد و هياكلي نيست، لكن صور و تماثيل و اشباه آنها در قلوب موجودند.... و هر كسي كه اطلاع بر فلسفه تاريخي بخواهد پيدا كند، بايد نظر كند از راه شعور ديني كه در روح جماعات بوده»(ش‏23، ص‏596).
    عصبيت ديني و انقلاب فرانسه (ثوره‏فرانسوي‏ها): تحليل نويسنده نشريه نجف، تأكيد فوق‏العاده‏اي بر عنصر عصبيت مذهبي - در معناي عام آن - دارد و بر آن است تا نقش آن را در تحليل تحولات اجتماعي متعددي از جمله انقلاب فرانسه برجسته كند؛ ولي توجه دارد كه بسياري از انديشه‏هاي نو، تنها هنگامي مي‏توانند موجوديت خارجي پيدا كنند كه رنگ ديني بگيرند يا آن‏كه به ارائه تفاسير جديدي از دين نيازمند هستند كه به هر حال، نوعي عصبيت مذهبي پشتوانه بسياري از تحولات اجتماعي خواهد بود:
    «و لكن حقيقت وقايع را كسي خواهد ادراك كرد كه ملتفت اين نكته شده باشد كه ثوره فرانسوي‏ها از روي اثرات يك معتقدات سياسي جديده‏اي بوده كه مركوز نفوس جماعات گرديده بود و همين‏طور{P  . براي بحث تطبيقي ر.ك: رابرت دوز و سيمور مارتين ليپست، همان، ص 20-18. P}
 بود واقعه پروتستانيه و مقاتله (صالت مان) (والهل) و طايفه اضطهاد. تمام اين وقايع، امور عظيمه بودند كه جماعات به واسطه شعور ديني با يك حماسه كامله ارتكاب كردند به طوري كه اگر هر كسي بر ضد معتقدات جديده آنها قيام مي‏نمود، هر آينه در مقام استيصال او برآمده باشد، به انحاء عذاب گرفتار مي‏نمودند... و امثال اين نحو انقلاب در عالم وجود به‏ظهور نخواهد پيوست، مگر در صورتي كه صبغه ديني را قلوب جمعيت اخذ نمايند و اشخاصي كه مستبدند و از اجتماعات طبعاً نفرت دارند، محال است كه اين نحو انقلابات را پديدار كنند.
    و اگر علماي تاريخ اين نحو انقلابات را فقط مستند به ملك‏گيري و سلطنت نمايند، انسان عاقل راست كه از آنها نپذيرد و ابداً نبايد اعتقاد كرد كه بزرگ‏ترين سلاطين بالاستقلال و حريص آنها بر استبداد نتوانند چنين انقلابات را قائم كنند و يا اگر قائم شد جلوگيري بنمايند انسان،... حاشا حاشا بلكه عمده كاركن روح جماعتي بود كه قائد و سائس آنها در قلوب آنها جاي داده...»(ش‏26، ص‏621-620).
 ب) صفات جبلّي ملّت‏ها (جماعات لاتينيه، انگليزيه، سكسونيه): براي شناخت زمينه‏هاي مختلفي كه براي انقلاب‏ها، نهضت‏ها و حركت‏ها وجود دارد، طبيعي است كه بايد توجه كنيم مردم كشورها و مناطق مختلف، حالت‏هاي گوناگوني دارند و علّت اين گوناگوني را نيز دريابيم.
    نويسنده مجله نجف در تشريح اين مطلب مي‏نويسد:
    «صفات و استعدادات جبلي شعب كه داخل زمره جمعيت مي‏شوند از قبيل قابليت غضب و قابليت اندفاع و انتقال از حال به حال ديگر و جميع مشاعر قوميت، هميشه ضميمه صفات مخصوصه به جمعيت است و در حقيقت صفات و استعدادات جبلّي، پايه و اصل صفات مخصوصه جمعيت است و از اين جهت است كه مقدار قابليت غضب و اندفاع بين جماعت لاتينيه و جماعت انگليزيه و سكسونيه متفاوت است و كسي كه مطلع بر فلسفه تاريخي باشد صدق اين مقاله بر او ظاهر است»(ش‏8، ص‏514).
    نويسنده، ضمن شرح اسباب بعيد در تحولات اجتماعي مي‏آورد كه «بعضي از اسباب بعيده هستند كه يك نحو عموميت دارند، ... مثل تأليف و تركيب جمعيت از شعب و عناصر مختلفه و مثل امور تقليديه خلف از سلف... و آثار اين شعب، زيادتر است از ساير مميزات روح جماعات»(ش‏27، ص‏630).
 ج) آمريت و خود برتربيني جمعيت (مقايسه جمعيت لاتيني و سكسوني): از ديدگاه نويسنده هفته‏نامه نجف، دو صفت «عدم احتمال خلاف افكار خود» و «فعاليت و آمريت» كه مربوط به جمعيت است، در ملت‏هاي مختلف به تفاوت ديده مي‏شود؛ «مثلاً اين دو صفت به‏طور كمال در جمعيت (لاتين) به مقداري است كه در جمعيت (انكانلوكسوني) نيست، چه آن‏كه در جمعيت (لاتين) به طوري وجود دارد كه مضمحل كرده است روح استقلال افراد را، كه هيچ همي ندارند به‏جز استقلال مجموع را؛ ولي اشدّ اخلاق (سكسوني) استقلال فرد است و بهترين علامات اين نوع از استقلال، سرعت و عجله در نابود كردن كسي است كه رأيش مخالف با رأي جمعيت باشد به طور قهر و غلبه و اين دو صفت به طوري هستند كه جمعيت به‏سهولت ادارك مي‏كنند آنها را و به زودي قبول مي‏كنند و عمل به مقتضاي آن خواهند كرد»(ش‏14، ص‏551-550).
 
 6- نفي دين و فرجام انقلاب فرانسه! (ثوره‏فرانسه)
 بسياري مي‏انديشند كه فرجام انقلاب بايد نفي دين باشد يا به آن خواهد انجاميد؛ ولي نويسنده به صورت مستند اين نكته را يادآور مي‏شود كه نمي‏توان گريزي از دين داشت و حركت دادن مردم به سوي بي‏ديني امري باطل و سخيف است:
    «كسي كه در اواخر قرن نوزدهم ديده بود انهدام كليسياها و اعدم كشيش‏هاي اروپ را گمان مي‏كرد كه سلطنت ديني و نفوذ روحاني بالكليه منهدم شده و اثري از او باقي نخواهد ماند؛ لكن چند سالي‏{P  . براي بحث تطبيقي ر.ك: هانا آرنت، انقلاب، ص 234-226. P}
 نگذشت كه مردم، يك رغبت كاملي به كليسياهاي خود پيدا كرده و با يك ميل مفرطي توجه به عبادات پيدا كردند به‏طوري كه دولت مجبور شد كه آثار و علائم ديني را دو مرتبه عود دهد. (تاين) كه او مورخ اين عصر است نقل مي‏كند از (افور و گرام) كه يكي از رجال ثوره فرانسه است، مراوده مردم در كليسياها و عبادت آنها در هر روز يكشنبه، دليل است بر اين‏كه اهالي فرانسه ميل دارند به اين‏كه رجوع كنند به عادات اوليه و هيچ چيزي جلوگيري از اين ميل نمي‏تواند بكند؛ چه آن‏كه احتياج هر اجتماعي خاصه سواد اعظم به دين و عبادت و اطاعت از رؤساي روحاني از ضروريات است و هر كسي را عقيده بر اين باشد كه بايد هدم دين و اعدام رؤساي روحاني كرد و بايد ايجاد كرد يك تعليم عمومي را كه سلب كند از مردم اوهام دينيه را، اعتقادي است باطل و رأييي است سخيف...»(ش‏27، ص‏632-631).
    در ادامه، نويسنده به ذكر آمار دقيقي از كساني كه در روسيه از ارتودكس برگشته‏اند، ذكر و روشن مي‏كند كه اكثر آنها (90 هزار نفر) به دين اسلام مشرف شده‏اند و مي‏گويد:
    «الحاصل اگر اين حريت وجدان و آزادي مذاهب، يك چند مدت ديگر دوام مي‏كرد، ميليون‏ها مردم مذهب ارتودكس را ترك نموده و داخل در دين حنيف اسلام مي‏شدند»(ش‏27، ص‏633-632).
 
 7- تحليل اسباب نهضت مشروطه ايران‏
 براي بررسي علل واقعي نهضت مشروطه، دو دسته عوامل بعيد و قريب را معرفي كرده، معتقد است كه اين مسأله، امري عام در تحولات مي‏باشد:
    «در جميع حوادث تاريخيه، اين دو سبب دست به گريبان مي‏باشند؛ مثلاً در ثوره فرانسه و (ايران). سبب بعيد، مطالعه كتب علما به مقتضي وقت و تعدّي و زياده‏كردن اعيان و اشراف مملكت و نشر علوم و معارف كه اين اسباب مستعد نمودند جماعات را و سبب قريب، خطابه‏هاي هيجان‏آميز و مقالات شورانگيز خطبا و وعاظ و معارضه و مقابله كردن سلاطين بر پاره‏اي از اجزاي اصلاحات جزئيه با ملت.... و بعضي از اسباب بعيده هستند كه يك نحو عموميت دارند به اين معني كه مؤثر در افكار و آراي جميع جمعيت‏ها خواهد بود...»(ش‏27، ص‏630).
 
 جمع‏بندي‏
 نويسنده نشريه «نجف» به گونه‏اي مبسوط، اين باور را پرورانده است كه فرد در بستر اجتماع، غالباً استقلال فكري و احساسي خود را به شكل عميقي از دست مي‏دهد. در اين ميان، روحيات مختلفي در جامعه پديدار شده و علل گوناگوني، بستر اين امر را فراهم مي‏كند. بر اين اساس، شعور ناخودآگاه، غلبه احساسات، تخيل‏گرايي افراد، استهلاك شخصيت ايشان، اموري مي‏باشند كه بنياد روان‏شناسي اجتماعي را فراهم مي‏كنند. هنگامي كه اين امور در زمينه انقلاب‏شناسي به‏كار گرفته مي‏شوند، بستر مناسبي براي مطالعه پيدايش و هدايت حركت‏هاي اجتماعي مانند انقلاب‏ها، نهضت‏ها و جنبش‏هاي سياسي - اجتماعي فراهم مي‏شود، چنان‏كه كيفيت بهره‏برداري از اضمحلال شخصيت افراد در محيط اجتماعي و تأثير محرّك‏هاي ويژه اجتماعي، مي‏تواند حركت و رهبري اجتماعي را به سوي خاصي هدايت نمايد.
    در آخر بر اين نكته تأكيد مي‏كنيم كه مشروطيت ايران از جهت موجود نبودن برخي مؤلفه‏ها مانند تغيير نيافتن بنيادين ساختار حكومت، نمي‏تواند پذيرنده عنوان انقلاب باشد؛ ولي اين امر باعث نمي‏شود نظريه روان‏شناسانه نويسنده حوزه نجف را كنار نهيم؛ چرا كه مسلّماً مي‏تواند در تحليل ابعادي از جنبش‏ها و حركت‏هاي اجتماعي مفيد باشد، هم‏چنين بايد ابعاد ديگري كه اين نظريه نمي‏تواند پاسخ‏گوي آن باشد با نظريه‏پردازي‏هاي مستمر تكميل شود.
 
 كتاب نامه‏
 1. استانفورد كوهن، آلوين؛ تئوري‏هاي انقلاب؛ ترجمه علي‏رضا طيّب، چ 2: تهران: نشر قومس، 1381 ش.
 2. روش بلاو، آن ماري و اُديل نيون؛ روان‏شناسي اجتماعي؛ ترجمه سيد محمد دادگران، چ‏2، [بي‏جا]، انتشارات مرواريد، 1371 ش.
 3. برگ، اتوكلاين؛ روان‏شناسي اجتماعي؛ ترجمه علي‏محمد كاردان؛ چ 8، تهران: نشر انديشه، 1368ش.
 4. اسملسر، نيل؛ تئوري رفتارجمعي؛ ترجمه رضا دژاكام؛ چ 1، [بي‏جا]، مؤسسه يافته‏هاي نوين با همكاري مؤسسه نشر دواوين، زمستان 1380 ش.
 5. ارونسون، اليوت؛ روان‏شناسي اجتماعي؛ ترجمه حسين شكركن؛ چ‏6، [بي‏جا]، انتشارات رشد، زمستان 1370 ش.
 6. جانسون، چالمرز؛ تحوّل انقلابي (بررسي نظري پديده انقلاب)؛ ترجمه حميد الياسي؛ [بي‏جا]، [بي‏نا]، 1362 ش.
 7. دوز، رابرت و سيمور مارتين ليپست؛ جامعه‏شناسي سياسي؛ ترجمه محمدحسين فرجاد؛ چ‏1، تهران: انتشارات توس، 1373 ش.
 8. هانتينگتون، سموئل؛ سامان سياسي در جوامع دستخوش دگرگوني؛ ترجمه محسن ثلاثي؛ چ 1، [بي‏جا]، نشر علم، بهار 1370 ش.
 9. شريعتي، علي؛ امت و امامت؛ به نقل از انقلاب اسلامي، زمينه‏ها و پيامدها؛ [بي‏جا]، [بي‏نا]، [بي‏تا].
 10. برينتون، كرين؛ كالبدشكافي چهار انقلاب؛ ترجمه محسن ثلاثي؛ چ 4، تهران: نشر نو، 1366 ش.
 11. بركوويتز، لئونارد؛ روان‏شناسي اجتماعي؛ ترجمه دكتر محمد حسين فرجاد و عباس محمدي اصل؛ چ 1، [بي‏جا]، انتشارات اساطير، 1372 ش.
 12. بِدار، لوك؛ ژوزه دِزيل و لوك لامارش؛ روان‏شناسي اجتماعي؛ ترجمه دكتر حمزه گنجي؛ چ 1، [بي‏جا]، نشر ساوالان، بهار 1380 ش.
 13. راش، مايكل؛ جامعه و سياست، مقدمه‏اي بر جامعه‏شناسي سياسي؛ ترجمه منوچهر صبوري؛ تهران: چ 1، سمت، تابستان 1377 ش.
 14. محمدي، منوچهر؛ انقلاب اسلامي؛ زمينه‏ها و پيامدها؛ چ 1، [بي‏جا]، دفتر نشر و پخش معارف (نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه‏ها)، پاييز 1380 ش.
 15. -؛ تحليلي بر انقلاب اسلامي؛ چ 1، تهران: امير كبير، 1365 ش.
 16. مددپور، محمد؛ درآمدي به سير تفكر معاصر، مباني نظري انديشه‏هاي جديد غرب از رنسانس تا عصر روشنگري؛ چ 2، تهران: مؤسسه فرهنگي منادي تربيت، تابستان 1379 ش.
 17. منتسكيو؛ روح القوانين؛ ترجمه علي اكبر مهتدي؛ چ 8، تهران: انتشارات امير كبير، 1362 ش.
 18. نجفي، موسي؛ تأملات سياسي در تاريخ تفكر اسلامي؛ محمد شفيعي‏فر، مقاله «تحولات فكري ايران و انديشه انقلاب اسلامي»، چ 1، [بي‏جا]، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، زمستان 1374 ش.
 19. -؛ محمد شفيعي‏فر، مقاله «مدخلي بر انقلاب اسلامي و ريشه‏هاي آن»، چ 3، [بي‏جا]، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، پاييز 1377 ش.
 20. -؛ حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران؛ چ 1، [بي‏جا]، مركز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي و مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، پاييز 1379.
 21. آرنت، هانا؛ انقلاب؛ ترجمه عزت‏اللَّه فولادوند، چ 1، تهران: شركت سهامي انتشارات خوارزمي، خرداد 1361 ش.
 
 
 
 
 
     «حكومت رحيمه حكيمه»
 
    در انديشه سياسي - اجتماعي‏
 
    سيد جمال‏الدين‏حسيني
    بر اساس رساله (الحكومة الاستبدادية)
 
    جمعه‏خان محمدي‏
 
 اشاره
 
 سيد جمال الدين حسيني، يكي از شخصيت‏هاي مطرح در تاريخ معاصر ايران و جهان اسلام مي‏باشد. او تاكنون مورد حب و بغض‏هاي شديدي واقع شده؛ اما هم‏چنان به عنوان شخصيت سؤال برانگيز مورد پرسش‏هاي گوناگون قرار گرفته، گاه از اصل و نسب او، گاه از رفتارهاي سياسي او و گاه از تفكرات بنيادين او پرسش شده است. در اين ميان سؤال اصلي درباره تفكرات سياسي - اجتماعي او مي‏باشد؛ از اين رو مقاله «حكومت رحيمه حكيمه در انديشه سياسي - اجتماعي سيد جمال الدين» در صدد است تا آن را بررسي و ارزيابي كند. نويسنده مقاله در عين حال كه انديشه‏هاي سياسي - اجتماعي او را شرح داده، از بيان نقد و ايجاد پرسش در برابر انديشه سيد، خودداري نكرده است.
 مقدمه
 سيد جمال الدين حسيني معروف به افغاني، يكي از افراد مطرح در تاريخ تحولات سياسي - اجتماعي خاورميانه و جهان‏اسلام بوده است. او در تحولات سياسي - اجتماعي و فرهنگي اكثر كشورهاي اسلامي مشاركت فعال داشت. با قبول وزارت در دولت «دوست محمد خان» در افغانستان (1866 م) تلاش كرد تا بر تحولات سياسي فرهنگي جامعه افغانستان اثر گذارباشد و با عضويت در{P  . غلام محمد غبار، افغانستان در مسير تاريخ، ص 593. P}
 شوراي عالي آموزش دولت عثماني، مأموريت تجديد سازمان فرهنگي تركيه را پذيرفت تا ساختار آموزشي جامعه تركيه را دگرگون سازد. با فعاليّت‏هاي آموزشي و{P  . ر.ك: صدر واثقي؛ سيد جمال الدين حسيني، پايه‏گذار نهضت اسلامي، ص 54 . P}
 علمي در الازهر مصر، شاگرداني تربيت كرد كه مي‏توان آنان را رهبران فكري - سياسي آينده عرب‏ها به شمار آورد. از جمله آن‏ها «شيخ محمد عبده» پيشواي تجدد خواهي ديني، «سعد ذغلول» بنيان‏گذار حزب رفد و رهبر پيكار مصريان در راه استقلال ملي، «يعقوب صنوع» يهودي، «لوئي صابونچي» مسيحي، «اديب اسحق» مسيحي و «شبلي شميل» مسيحي بودند.
    حميد عنايت درباره تأثير سياسي سيد بر جنبش ميهن‏پرستان مصر نوشته است:
    «سيد در رهبري اين جنبش، سهمي بزرگ داشت به خصوص كه بسياري از نويسندگان و روزنامه‏نگاران مصري كه در بسيج كردن و بيداري افكار عمومي مي‏كوشيدند، مريد او بودند.» او هم‏چنين درباره تأثيرهاي سيد{P  . حميد عنايت، سيري در انديشه سياسي عرب، ص 83. P}
 بر تحولات فرهنگي مصر مي‏نويسد: «ولي شك نيست كه حضور سيد نيز در اين ميانه تأثير بسيار داشت؛ زيرا به تشويق او بود كه سليم النقاس و اديب اسحق، مجله «مصر» و روزنامه «التجارة» و سليم عَنحوري، روزنامه «مرآة الشرق» و باز اديب اسحق، روزنامه «مصرالفتات» را به دو زبان فرانسه و عربي منتشر كردند.»
{P  . همان، ص 83.  P}
    سيد جمال الدين با انتشار كتاب ومقاله در هند در بيداركردن مسلمانان و هندوها كوشيد. برخي از نويسندگان، وي را سردمدار جريان اصلاح‏طلبي در جهان اسلام و عرب معرفي كرده‏اند كه سبب تحول فكري و فرهنگي در مشرق زمين گرديد. محمد محيط طباطبائي مي‏گويد:
    «خاور ميانه طوري تحت تاثير افكار و عقايد او درآمد كه در جنبش مشروطه ايران و عثماني، افتخار ملاقات وانتساب به او بالاترين سند آزادي‏خواهي و استحقاق وكالت و رياست براي عرب و عجم و ترك و تاجيك شده بود.»
{P  . محمد محيط طباطبائي، نقش سيد جمال اسد آبادي در بيداري مشرق زمين، ص 134. P}
    در هر صورت سيد جمال؛ نيروي پر كار، فعال ،طراح و داراي توان بالاي ارتباطي با دولت‏هاي اسلامي و خارجي بوده است. تعدادي از محققان و نويسندگان تاريخ معاصر، «سيد جمال الدين» را از زواياي گوناگون مورد پژوهش قرار داده‏اند. گروهي با نگاه فلسفي و بعضي از منظر تاريخي به مطالعه درباره او پرداخته‏اند. برخي از ديدگاه‏هاي سياسي‏{P  . برخي، مانند آقاي موثقي با نگاه اصلاح‏گرايانه در كتاب «سيد جمال الدين بيدارگر مشرق زمين» و بعضي، مانند آقاي كريم مجتهدي و مدد پور با نگاهي فلسفي در كتاب‏هاي «سيد جمال الدين و سير تفكر جديد» و «مجموعه تاريخ معاصر ومباني آن» و عده‏اي با ثبت وقايع تاريخي، مانند ناظم الا سلام كرماني در كتاب «تاريخ بيداري ايرانيان» در مورد سيد جمال الدين تحقيق كرده‏اند.  P}
 او، مانند مبارزه با استعمار خارجي، استبداد داخلي و كوشش براي اتحاد جهان اسلام شناخته شده است؛ ولي نكته‏اي كه به آن كمتر توجه شده، «انديشه سياسي اجتماعي» او مي‏باشد كه در خلال خطابه‏ها، نوشته‏ها و مقالات سياسي او نهفته است. سؤال اساسي كه در مورد متفكران مسلمان از جمله سيد جمال كه‏{P  . يكي از دوران‏هاي پرفروغ عمر سيد، حضور او در تحولات سياسي - فرهنگي ايران و تلاش او در آگاهانيدن ايرانيان به ويژه گروه‏هاي تحصيل كرده، علما، روشنفكران و توده‏هاي اجتماعي مردم از ستم دستگاه شاهي،  تجاوز و غارت منابع طبيعي ايران بوسيله بيگانگان و وضعيت نابسامان سياسي ايران بوده است. يكي از نويسندگان در باره نقش سيد جمال الدين نوشته است: «كارنامه زندگي سيد در ايران، شايد درخشان‏ترين فصل داستان مجاهده او در راه آزادي ملت‏هاي اسلامي باشد؛ زيرا در قرن سيزدهم هجري، كمتر كشور اسلامي هم چون ايران در گمراهي و بي‏خبري سياسي به سر مي‏برد، اگر ميزان تأثير يكايك رهبران سياسي و فكري ايران آن روزگار را در بيداري مردم با هم بسنجيم، بي‏گمان سيد جمال الدين بيش از هر رهبر ديگر در اين بيداري مؤثر بوده است» (حميد عنايت، همان ص 112). چنان‏كه مدير روزنامه حبل المتين  در خلال جنبش مشروطيت؛ مقاله سيد را در باره اين كه «چرا اسلام ضعيف شد؟» را چاپ كرد و در دنباله همين مقاله پيروزي‏هاي علما و ملت ايران را در انقلاب مشروطيت از اثرهاي سخنان تشويق‏آميز وپندهاي مؤثر افغاني دانسته و نوشته است: «اقدام علمأاعلام (كثّراللَّه امثالهم) معلوم نمود كه كه خداوند تا چه درجه تفضل در حق مسلمانان دارد و به همان طور كه فيلسوف (افعاني) فرموده حركت مسلمانان ايران (تحت رهبري علما) عقول تمام دانايان را متحير ساخت». (عبدالهادي حائري، تشيع و مشوطيت، به نقل از روز نامه حبل المتين، سال 1381، ص 98 . P}
 در آستانه جنبش مشروطيت زندگي مي‏كردند، مطرح مي‏گردد، اين است كه آنان در مورد نظام سياسي جامعه چه انديشه و تفكري داشتند؟ و براي جامعه خود چه نوع حكومت را پيشنهاد مي‏كردند؟.
    با اين سئوال مي‏توان بخش اصلي و زيربنايي انديشه سياسي سيد در مورد حكومت و نظام سياسي را به دست آورد. به طور قطع سيد جمال الدين افغاني داراي انديشه سياسي روشن درباره حكومت، قدرت و نظام سياسي جامعه بود و از بررسي آثار و نوشته‏هاي وي مي‏توان به انديشه او درباره نظام سياسي، نوع حكومت دل‏خواه و موانع و چالش‏هاي فرا روي آن پي برد. اين مقاله تلاش دارد كه بر اساس نوشته‏هاي «سيد جمال الدين»، تبيين مناسب از انديشه‏ها و نظام سياسي مطلوب او صورت دهد.
 
 نظام سياسي مطلوب در انديشه
 سيد جمال‏الدين‏
 سيد جمال الدين، انديشه سياسي خود را درباره حكومت مطلوب در مقاله‏اي به نام «الحكومة الاستبدادية» بيان كرده است. در{P  . الرسائل والمقالات، به كوشش سيد هادي خسرو شاهي، ص 67-55، رساله «الحكومة الاستبداديه» سيدجمال الدين الحسيني.  P}
 ابتداي مقاله از آثار مخرّبي كه در گذشته، نظام استبدادي در مشرق زمين بر جاي گذاشته است، ذكر مي‏كند؛ اين كه چگونه جامعه دچار استبدادزدگي شد و راه خروجي از آن وجود ندارد. در اين مورد مي‏گويد:
    «همه اين اسباب مانع مي‏شود از اين‏كه قلم در دست يك نفر شرقي درباره حكومت جمهوري و بيان حقيقت و مزاياي سعادت دارندگان آن، جاري گردد. در حالي كه شرقي‏ها شأنشان از ديگران بالاتر است كه تحت اين نام داخل گردد.»
{P  . همان.  P}
    سيد جمال در ادامه مقاله با تأسف مي‏گويد كه اكنون زمان سخن گفتن از حكومت جمهوري نيست و بايد در صدد اصلاح  حكومت استبداد برآمد و به ناچار انديشه خود را كه حكومت رحيمه حكيمه است، در قالب نظام استبدادي ارائه مي‏كند. وي در آن مقاله، حكومت استبدادي را تعريف نمي‏كند؛ ولي آن را اين‏گونه توصيف مي‏نمايد:
    «حكومت استبدادي به اعتبار عناصر و چارچوب اصلي‏اش،(كه) عبارت از امير يا سلطان و وزرا و مأموران اداري و مالي است، به سه قسم تقسيم مي‏گردد.» دراين‏جا همانند{P  .همان، ص 55 . P}
 سيد از تعريف نظام استبدادي و نيز از حكومت رحيمه حكيمه خودداري مي‏كنيم.
 
 
 اقسام حكومت استبدادي‏
 او بعد از توصيف حكومت استبدادي، اقسام آن را ذكر و آن‏گاه حكومت دل‏خواه خود را انتخاب مي‏كند.
 1. حكومت قاسيه
 سيد، حكومت قاسيه را اين‏گونه معرفي كرده است:
    «حكومت قاسيه آن حكومت است كه داراي سمت امارت، وزارت، دفتر و ديوان است؛ لكن شباهت به قطّاع الطريق دارد؛ همان‏گونه كه دزدان، جاده‏ها و راه‏ها را مي‏بندند، اموال و اثاث مردم را مي‏ربايند؛ آن حكومت نيز، اموال و دارايي‏هاي مردم را غصب مي‏كنند. بر خانه‏ها و باغ‏هاي آنها مسلط مي‏شوند. با ضرب و جرح و زنداني كردن و انواع عذاب، هر آن‏چه مردم در كف دارند مي‏ربايند.»
{P  . همان، ص 56.  P}
    همانند حكومت چنگيز، تيمور و ديگر خون‏آشامان تاريخ كه كارشان تنها غارت و كشتار بوده است. سيد اين نوع حكومت را كه تنها درصدد غارت اموال مردم به بهانه‏هاي مختلف‏اند و هيچ‏گونه مسئوليت را در برابر مردم احساس نمي‏كنند، حكومت «قاسيه» ناميده است.
 
 2. حكومت ظالمه
 به عقيده وي، نوع ديگر حكومت استبدادي، حكومت ظالمه است. اين نوع از حكومت، گرچه شكل حكومت را دارد؛ ولي «صاحبان اين نوع حكومت‏ها، مردم را برده ساخته‏اند؛ در حالي كه آنان آزاد آفريده شده‏اند. آنان مردم را به اعمال شاقه و كارهاي سخت وادار مي‏كنند... تا مردم سرگرم باشند و نتوانند به گوهر عقل خودشان واقف گردند و فرصت نيابند كه به آفاق و انفس نظر كرده و از زندگي حيواني به ادراك‏انساني نايل گردند و با ابناء بشر در لذايذ روحي شريك گردند و از نتايج اختراعات بهره‏مند گردند».
{P  . همان، ص 58-57. P}
    همان‏طور كه اكثر حكومت‏هاي مشرق زمين در آن زمان و حكومت‏هاي غربي در گذشته چنان بودند كه وظيفه مردم، دادن ماليات بوده و حق دخالت در امور حكومت را نداشتند. سيد، حكومتي كه مردم را در جمود فكري نگه مي‏دارد ونمي گذارد آنان از سرنوشت خود آگاه گردند، حكومت «ظالمه» مي‏نامد.
 3. حكومت رحيمه‏
 سيد جمال الدين، اين حكومت را داراي دو نوع مي‏داند:
 نوع اول) حكومت رحيمه جاهله: به عقيده وي، حاكم در اين نوع حكومت، شبيه پدر مهربان و در عين حال ناداني است كه فرزندان خود را به غنيمت شمردن فرصت، كسب ثروت، طلب سعادت و ميانه‏روي در معيشت دعوت مي‏كند؛ ولي راه‏هاي رسيدن به سعادت را بيان نمي‏كند و آنها را آماده نمي‏سازد؛ چرا كه پدرشان آن راه‏ها را نمي‏داند و تنها فرزندان خود را به رأفت در برابر هم و دوري از نزاع دعوت مي‏كند، بدون اينكه براي آن‏ها، ابزارهاي اقتصادي را فراهم سازد و در اختيار فرزندان خود قرار دهد.
    «حالِ حاكمان جاهل و مهربان كه از رعايا تلاش در جهت  مكاسب و صنايع را مي‏طلبند، چنين است و مي‏خواهند مردم، كشاورزي، تجارت، كسب علوم و معارف بكنند، بدون اين‏كه [خود] مدارس مفيد را بسازند، مكاتب نافعه را تأسيس كنند و راه‏هاي معامله را تسهيل سازند و فنون زراعت را گسترش دهند، زيرا جاهل اند.»
{P  . همان، ص 60-59.  P}
 
 نوع دوم) حكومت عالمه: اين نوع حكومت نيز دو قسم است:
 الف) حكومت عالمه افينيه: واژه افينيه در لغت به معناي «ناقص العقل» آمده است. همان‏گونه كه در نوع اول، حكومت، مردم را به سوي كارهاي خوب دعوت مي‏كرد، ولي اسبابش را براي آنان فراهم نمي‏ساخت، منظور سيد جمال الدين در اين‏جا آن است كه حكومت، اسباب پيشرفت را درابتدا فراهم مي‏سازد؛ ولي در ادامه بر مردم نظارت و كنترل ندارد و مردم را به حال خود رها مي‏كند و بدين وسيله مردم از جاده درست، خارج و دچار فقر و هلاكت مي‏گردند. به عقيده سيد جمال الدين، دولت، نقش هدايت، راهنمايي و نظارت بر مردم، ارگان‏ها و نهادها را دارد و همواره در ايجاد راهكارهاي جديد براي پيشرفت جامعه بايد كوشا باشد.
 ب) حكومت رحيمه حكيمه: به عقيده سيد، حكما ساختار اصلي در اين نوع حكومت را تشكيل مي‏دهند. همان گونه كه والدين آگاه، مدير و مدبر، همواره اسباب سعادت فرزندان را آماده مي‏سازند و لحظه‏اي از نظارت و كنترل آنان غافل نيستند، حكما نيز اسباب پيشرفت ملت را فراهم مي‏سازند؛ راه‏هاي سعادت را در مقابل آنان مي‏گشايند؛ همواره بر اعمال و رفتار آنان نظارت مي‏كنند و لحظه‏اي غفلت به خود راه نمي‏دهند.
    وي بهترين نوع حكومت استبدادي را، در شكل حكومت نخبگان توصيف مي‏كند. شايد در اين زمينه از انديشه‏هاي فارابي متأثر بوده است. سيد در تعريف حاكمان حكيم مي‏گويد:
    «آن حكما مي‏دانستند كه قوام مملكت و حيات رعايا، با زراعت، صنعت و تجارت حاصل مي‏گردد و مي‏فهمند كه كمال اين امور و اتقانش جز با دو چيز ميسر نمي‏گردد؛ و كه در واقع يكي از آن دو علت اولي نيز هست. علوم حقيقي نافع و فنون مفيده است كه به آنها دست‏رسي پيدا نمي‏شود، مگر با مدرسه‏هاي منظم و اساتيد ماهر و متخلق به اخلاق فاضله و دوست‏دار شاگردان. ديگري فراهم كردن ابزار زراعت و ادوات صنعت و گشودن راه‏هاي خشكي و دريايي براي تجارت. حكما مي‏دانند كه حفظ اساس مدنيّت و نظام تجارت و فصل خصومت و قطع دست ايادي دشمن... حاصل نمي‏گردد، مگر با محاكم شرعي و سياسي كه بر اساس عدل و انصاف بنا شده باشد و آنها نيز جز از طريق قانون محقق نمي‏گردد.»
{P  . همان، ص 62-61.  P}
 
 جايگاه حكومت رحيمه حكيمه در انديشه سيد
 به عقيده وي، بهترين نوع حكومت استبدادي، آن است كه حاكمان آن را افراد متخصص، متعهد، كاردان، لايق و آشنا به علوم و فنون جديد و سياست‏هاي اقتصادي، سياسي و فرهنگي تشكيل دهند و ملاك اصلي در عمل آنها، قانون باشد. او از تمام شرقيان مي‏خواهد كه حكومت رحيمه حكيمه را به وجود آورند و از انواع ديگر حكومت استبدادي دوري كنند. در اين باره مي‏نويسد:
    «آگاه باشيد اي انسان شرقي كه صاحب امر و نهي‏ايد. بكوشيد به سوي حكومت رحيمه حكيمه و آن را به وجود آوريد و لوازم‏اش را تحقق بخشيد.»
{P  - همان، ص 64.  P}
    به نظر او حكومت مشروطه به حكومت رحيمه حكيمه خيلي نزديك است و از اين جهت در مدت اقامت خود در بوشهر، ايرانيان را به حكومت قانون و سلطنت مشروطه فرا مي‏خواند و در مدح سلطنتي كه قانون دارد مي‏گفت: «اما به خلاف سلطنتي كه قانوني دارد، همان قانون به منزله باغباني خواهد بود كه درخت‏هاي طبيعي را به ترتيب عدل به راستي  و خرمي نگاه دارد».
{P  . سيد جمال الدين الحسيني، تاريخ اجمال ايران و تتمة البيان في تاريخ الافغان، ص 25.  P}
    بنابراين حكومت مورد نظر او همراه با مجلس قانون‏گذاري است. به تعبير ديگر، سيد جمال الدين به نظريه تفكيك قواي «منتسكيو» نزديك شده بود. او براي رهايي ملت از دام ستم و آزار و اذيت حاكمان فاسد به حكومت نخبگان و عالمان متعهد همراه با قانون مصوب نمايندگان ملت قائل بود. از نظر سيد هر نظام سياسي، بايد معطوف به هدف ارزيابي گردد. اگر نظام سياسي درجهت فراهم كردن اسباب سعادت، رفاه و آسايش مردم، تعليم وتعلم ،زراعت، صنعت و تجارت گام برداشته، و در اين كار مداومت و استقامت داشته باشد و در صورتي كه بتواند اهداف تعيين شده را به طور كامل برآورده كند، نظام «رحيمه حكيمه» و مطلوب جامعه خواهد بود؛ بنابراين اهدافي كه سيد ترسيم كرده است ملموس، قابل مشاهده و اندازه‏گيري براي نظام سياسي است و ازتخيل وذهن‏گرايي به دور مي‏باشد.
 
 حكومت رحيمه حكيمه و حكومت استبدادي
 جمال الدين اسدآبادي از انواع حكومت‏هاي چهارگانه (قاسيه، ظالمه، رحيمه جاهله و رحيمه افينيه) كه نام مي‏برد به شدت احساس بيزاري و انزجار مي‏كند و آنها را محصول جهل و بي‏خردي حاكمان و مردم مي‏داند؛ از اين رو هر جا كه از مطلق استبداد سخن گفته، مرادش يكي از چهار نوع حكومت استبدادي پيشين بوده است. وي آنها را بزرگ‏ترين مانع تحول و توسعه در جهان اسلام مي‏داند و بارها مسلمانان را از آنها بر حذر مي‏دارد. درباره مفاسد استبداد مي‏نويسد:
    «مشرق زمين مدت‏هاست كه زير سلطه مستبديني قرار دارد كه خواست‏هاي گوناگون آنها از طبيعت متضاد و سوء تربيت‏شان ناشي شده؛ در حالي كه هيچ مانعي در برابر شان نيست كه آنان را از استبداد منع كند و قوه خارجيه كه مانع سيرشان گردد، وجود ندارد. همين مسأله باعث شده كه آنان به رعاياي خودشان ظلم كنند و حقوقشان را ناديده بگيرند؛ بلكه حتي در غريزه و سجاياي اخلاقي رعايا نيز تصرف كنند و در فطرت انساني آنان نيز دگرگوني را به وجود آورند به گونه‏اي كه اكنون مردم بين خوب و بد، منفعت و مضرت، نمي‏توانند تميز دهند. نزديك است كه مردم خودشناسي را نسبت به قواي خودشان و قدرت كامل و سلطه مطلق كه بر جهان طبيعي دارند و عقل فعال خدادادي كه دارند كه اسباب و وسائل در برابر آنها خاضع مي‏گردند از دست بدهند...؛ اما از آن‏جا كه مردم زماني طولاني در خرافات فرو رفته‏اند بصيرت را از آنان گرفته است. اسباب محو كامل انديشه‏هاي عالي در آنان به وجود آمده؛ بلكه افراد ( زير سلطه استبداد) به رتبه حيواني نازل يافته‏اند و با علوم حقيقي نيز مبارزه مي‏كنند.»
{P  . الرسائل و المقالات، به كوشش سيد هادي خسرو شاهي، ص 55 و 56، رساله «الحكومة الاستبداديه» سيد جمال الدين حسيني.  P}
    به عقيده وي حكومت‏هاي استبدادي چهارگانه با اصول انساني و با كرامت و شرافت او سازگاري ندارد و به درد زندگي امروزي نمي‏خورد. هر جا كه به طور مطلق از نظام استبدادي يا حكومت استبدادي سخن مي‏گويد، مرادش يكي از انواع حكومت استبدادي غير قابل قبول مي‏باشد؛ مثلا آن‏جا كه مي‏نويسد:
    «در اين جا مناسب است كه بگوييم استبداد مانع ترقي ملت است و نمي‏گذارد احدي به مدارج عاليه ارتقا جويد. استبداد ،ترقي را واژگون و سرنگون مي‏سازد» مقصودش نوع‏{P  . سيد جمال الدين حسيني، تاريخ اجمالي ايران و تتمة البيان في تاريخ الافغان، ص 36.  P}
 اول و دوم نظام استبدادي است كه تعريف شد؛ ولي آن‏جا كه مي‏گويد:
    «اما حال خود شاه، آن‏چه از روي تحقيق دانسته‏ام اين است كه به واسطه مراوده با اروپائيان، شخصاً علمي از سياست حاصل نموده و مي‏داند كه در مملكت بايد قانون باشد؛ مي‏داند كه در مملكت بايد پارلمان باشد؛ مي‏داند كه بايد قلم‏ها آزاد گردد...، اما ابداً مايل نيست و نمي‏خواهد اينها را افشا نمايد؛ بلكه نمي‏خواهد آشكار بشود؛ نمي‏خواهد چشم و گوش مردم باز شود؛ نمي‏خواهد احدي نام قانون بر زبان جاري كند، همين قدر ميل دارد اختراعات علميه جديده، صنايع به قدر مايحتاج تشكيل يابد، همين اندازه را مايل است و بس»
{P  . همان، ص 100. P}
    منظورش نوع سوم از حكومت استبدادي، يعني رحيمه جاهلي است كه ملت را به پيشرفت دعوت مي‏كند؛ ولي اسباب آن را فراهم نمي‏سازد.
    به عقيده او يكي از بزرگ‏ترين پيامدهاي انواع چهارگانه حكومت استبدادي، عقب ماندگي و عدم توسعه خواهد بود:
    «در زمان استبداد، هيچ‏گونه ترقي از براي افراد ملت و هيچ‏گونه تربيت براي احدي ممكن نيست. حالِ افراد، حال درخت‏هاي طبيعي است كه از تندباد تشويش آراي مستبدين به هر سوي متمايل مي‏شود.»
{P  . همان، ص 25. P}
    بنابراين از نظر سيد، حكومت استبدادي از نوع رحيمه حكيمه ناپسند نيست.
 
 حكومت رحيمه حكيمه و مدينه فاضله فارابي
 اگر بخواهيم انديشه‏هاي سياسي سيد را تبارشناسي كنيم كه پيشينه انديشه او به چه كساني ختم مي‏شود، بايد به سراغ فيلسوفان و انديشمندان مسلمان قبل از او برويم و ببينيم آنان در مورد نظام سياسي جامعه چه ايده‏ها و انديشه‏هايي داشته‏اند؟ از جمله آنان به «ابونصر فارابي» مي‏توان اشاره كرد كه به عقيده برخي از نويسندگان معاصر، مؤسس فلسفه اسلامي است.{P  . رضا داوري اردكاني، فارابي مؤسس فلسفه اسلامي، ص    . P}
 اكنون بايد ديد كه انديشه اودر مورد نظام سياسي چگونه بوده است؟
    فارابي، انديشه سياسي - اجتماعي خود را در كتاب «سياستنامه» و نيز در آثار{P  . اين كتاب راآقاي سيد جعفر سجادي از عربي كه به نام «آراء مدينة الفاضله» بود به فارسي باز گردانده است.  P}
 سياسي - اجتماعي ديگر به خوبي بيان كرده است. او نيز نظام سياسي را معطوف به هدف ارزيابي مي‏كند. به عقيده وي، مهم‏ترين هدف فرد و جامعه، سعادت و رسيدن به كمال است. سعادت را اين‏گونه تعريف مي‏نمايد:
    «سعادت عبارت است از خير مطلق و هر آن‏چه در راه رسيدن به خوشبختي سودمند است، خير است.»
{P  . محمد ابونصر فارابي، سياستنامه، ص 237.  P}
    او هدف از خلقت انسان را رسيدن به كمال مي‏داند كه انسان بايد آن هدف را بشناسد. كسي كه هدف خلقت را بشناسد و ديگران را به سوي آن هدايت كند در حقيقت بر آنان رياست كرده است. هرگاه چنين شخصي جامعه را به راه وحي يا قوانين وسنت‏هاي الهي هدايت كند، آن جامعه «مدينه فاضله» خواهد بود.
 
    مدينه فاضله: فارابي مدينه فاضله را چنين تعريف كرده است:
    «هرگاه اين گونه مردم (كه رياست فائقه از طريق وحي آنان را هدايت مي‏كند) در يك مسكن و مأوا گرد آيند، آن مسكني را كه اين گونه مردم در آن گرد آمده‏اند و زندگي مي‏نمايند (مي‏توان) مدينه فاضله ناميد.»
{P  .همان، ص 247.  P}
 در مدينه فاضله فارابي، رئيس اول، «آرا و افعال مدينه را تعديل مي‏كند واين تعديل آرا و افعال يا به وحي است يا به مدد قوه‏اي كه او از وحي مي‏گيرد». او وظيفه رئيس مدينه «را{P  . رضا داوري، همان، ص 30.  P}
 نظم دادن، ترتيب دادن، پيوستگي دادن و سازگاري دادن بين اجزا نظام جامعه كه همه در جهت زدودن بدي‏ها وحصول به خوبي‏ها به يگديگر كمك و معاونت نمايند.»
{P  .همان، ص 252.  P}
    به عبارت ديگر مي‏توان گفت هدف اصلي يا «فلسفه وجودي مدينه فاضله، رساندن انسان‏ها به سعادت است؛ هم چنان‏كه هدف غايي رياست در مدينه، تسهيل راه‏هاي تحصيل سعادت اهل آن مي‏باشد».
{P  . فرناز ناظرزاده كرماني، فلسفه سياسي فارابي، ص 188.  P}
    فارابي مدينه‏هاي مخالف و متضاد با مدينه فاضله را چنين معرفي كرده است:
    «مدينه‏هايي كه ضد و در برابر مدينه فاضله‏اند، عبارتند از :مدينه جاهله، مدينه فاسقه، مدينه ضاله و بالاخره گروه‏هاي خودرو و خودسر در مدينه فاضله.»
{P  . فارابي، همان، ص 255.  P}
 
    مدينه جاهله: فارابي مدينه جاهله راداراي چند قسم مي داند:
 1.اجتماعات ضروريه كه افراد در آن تنها به دنبال رفع ضرورت‏هاي زندگي روزمره‏اند.
 2. اجتماعات نذّاله كه افراد در آن با همديگر در جهت مال‏اندوزي كمك مي‏كنند و هدف، جمع آوري ثروت است.
 3. اجتماعات جنسيه كه افراد به دنبال لذت‏هاي خيالي هستند.
 4. اجتماعات كرامتيه كه افراد در پي  شأن، شوكت و احترام‏اند.
 5. اجتماعات تغلبيه كه افراد در آن به دنبال غلبه، قهر و پيروزي‏هاي نظامي بر ديگران اند و از اين عمل، لذت مي‏برند.
 6. اجتماعات حريه كه افراد در آن رها و از تساوي با يكديگر بر خوردارند.
    ويژگي عمده مدينه جاهله، عدم اطلاع مردم از اهداف خير و شر وندانستن راه سعادت در زندگي است.
{P  .همان، ص 275-256.  P}
 
    مدينه فاسقه: عبارت است از مدينه‏اي كه مردم به سعادت علم دارند و راه آن را نيز مي‏دانند؛ ولي در عمل قدم به آن راه نمي‏گذارند.
{P  .همان، ص 276. P}
 
    مدينه ضاله: آن است كه مردم به طور وارونه و گمراه، اهداف و راه‏هاي رسيدن به سعادت را فراگرفته باشند و در گمراهي به سرببرند.
{P  .همان، ص 276. P}
    با مقايسه انديشه‏هاي سيد جمال الدين و فارابي به شباهت‏هاي فراواني پي مي‏بريم. اول اين كه هر دو، نظام سياسي مورد نظر خود را نسبت به هدف تقسيم بندي مي‏كنند؛ دوم آن كه در تفكر هر دو، نخبه گرايي وتوجه به افرادي كه مسئول نجات جامعه هستند، وجود دارد؛ سوم اين‏كه در هر دو به گونه‏اي ايده‏آل گرايي وجود دارد. حتي مي‏توان گفت كه سيد، چارچوب نظام فكري فارابي را متناسب با شرايط زمان خودش و با اصطلاح‏هاي تازه ارائه كرده‏است. منتهي با اين تفاوت كه «فارابي توجهي به تصرف و تغيير در مدينه‏هاي موجود ندارد و نظرش معطوف به تأسيس مدينه فاضله براساس وحي و فلسفه و بيان ماهيت اين مدينه است»؛ ولي سيد جمال‏آن رااز آرمان‏{P  . رضا داوري، همان.  P}
 گرايي صِرف خارج و متناسب با نياز زمان بازسازي كرده است. او بر خلاف فارابي در صدد تغيير مدينه‏هاي زمانش بود و تفكرات او به تغيير نظام‏هاي سياسي و دگرگوني در جامعه معطوف بوده واين مهم‏ترين تفاوت بين انديشه او با فارابي است؛ از اين رو تبيين انديشه سيد جمال، امروزي و عيني‏تر خواهد بود.
 
 حكومت رحيمه حكيمه و حكومت مشروطه
 در اين‏جا مناسب است بين حكومت رحيمه حكيمه وحكومت مشروطه در نظام سياسي سيد جمال الدين، مقايسه‏اي صورت گيرد؛ زيرا كه وي از يك سو از حكومت رحيمه حكيمه  به عنوان نظام سياسي مطلوب ياد مي‏كند و از شرقيان مي‏خواهد كه آن را برپا كنند و از سوي ديگر در برخي از خطابه‏ها و سخنراني‏هاي خود، مردم را به حكومت مشروطه و حكومت مبتني بر قانون دعوت مي‏كند؛ مانند اين سخن او كه گفته است:
    «هنوز شما لذت مشروطيت را نبرده و نمي‏دانيد چيست؟ آدم كور چه مي‏داند كه عمارت زيبا و دلكش يا مناظر عاليه منقش چه طور است؛ بلكه تصورش را هم نمي‏تواند بنمايد؛ شما هم در زمين استبداد متولد شده‏ايد و بدان خو نموده‏ايد، يعني مثل آدم افيون‏خوار كه عادت را نمي‏تواند از خود دور كند و بدين زهر ناگوار تلخ خوش دارد، همين طور به ظلم و جور مستبدين عادت و خونموده‏ايد. يك روز اگر بر سرتان نكوبند يا حرفي بد نگويند، آرام نداريد؛ غافل از اين‏كه ترقي كلي ميان ملت در اين است كه اصول سلطنت منظم باشد و سدي محكم از مشروطيت در مقابل استبداد بسته گردد و قانوني در ميان ملت قرار داده شود كه زمان محاكمه شاه با گدا يكسان باشد (هم چنان‏كه در محكمه الهيه نيز همين طور است). قانون كه در ميان ملتي نهاده نشود، مسلم است كه تمام گمراه خواهند شد.»
{P  . سيد جمال الدين الحسيني، تاريخ اجمال ايران و تتمة البيان في تاريخ الافغان، ص 27. P}
    او راه علاج فساد حكومت قاجار و تمام سلسله‏هاي شاهي در ايران را تاسيس قانون و تبديل حكومت مطلقه به حكومت مشروطه، معرفي مي‏كند و مي‏گويد:
    «از آن طرف هم قواي دولت چندين هزار ساله ايران به كلي رفته و ضعف و ناتواني، سخت بر آن مستولي شده و علاجش خيلي مشكل گرديده، حالا باز هم مي‏توان فكري كرد (و اين فكر تمام سياسيون است) كه اصلاح ضعف و ناتواني مذكور به تاسيس قانوني است كه داده گردد و مساوات حقوقيه به تمام از هر صنف اتيان شود.»
{P  . همان، ص 28-27. P}
    او براي جامعه اسلامي تشكيل دارالشوري و مجلس مقننه را پيشنهاد مي‏كند و آن را در كنار دولت به عنوان حق طبيعي افراد ملت ارزيابي مي‏نمايد و حتي آن را يكي از راه‏هاي علاج نظام سياسي ايران در عصر قاجار مي‏شمارد. در اين باره مي‏گويد:
    «تا به حكم محكم «و شاورهم في الامر - و امرهم شوري بينهم» از روي حقيقت دارالشورا تأسيس ندهند، كار ايران درست نمي‏شود.»
{P  . همان، ص 28.  P}
    و در جاي ديگر مي‏گويد:
    «عقيده من كه الان نزد شما هستم (سال 1303 هجري قمري) اين است كه به وسيله تأسيس حكومت منتظمه و وضع قانون و تعميم معارف و تشكيل مدارس، دفع اين علل را از اين بيمار بنمايد. حالا كه جان در ترقوه بيمار است، علاج همين است.»
{P  . همان، ص 101.  P}
    او در برابر كساني كه شبهه مي‏كنند در اسلام قانون داريم و ديگر به مجلس قانون‏گذاري نيازي نيست، مي‏گويد:
    «قسم به ذات پاك حضرت احديت كه وضع قانون، هرگز منافي مذهب اسلام و آيين حضرت خيرالانام نبوده و نخواهد بود؛ بلكه به واسطه اجراي قانون و تأسيس دارالشوري، آيين حقّه اسلام را ترقي صحيح پيدا مي‏شود و اهل اسلام به فوائدي مخصوصه نائل مي‏گردند و در انظار اجانب به بزرگي و عظمت زندگاني مي‏نمايند و از عوالم وحشت مي‏دهند.»
{P  . رضا داوري، فارابي مؤسس فلسفه اسلامي، ص 39.  P}
    با مطالعه سخنان و نوشته‏هاي سيد در مورد حكومت «مشروطه» و حكومت «رحيمه حكيمه» اين سئوال به وجود مي‏آيد كه آيا سيد جمال، نظام سياسي مطلوب را در قالب حكومت مشروطه مجسم مي‏ديد يا در قالب حكومت رحيمه حكيمه؟ آيا از ديدگاه سيد، آن دو نوع حكومت يكي هستند يا آن‏كه ميان آنان تفاوت وجود دارد ؟
    به نظر مي رسد كه در ديدگاه سيد، ميان حكومت مشروطه و رحيمه حكيمه تفاوتي وجود ندارد؛ زيرا در ابتداي مقاله (الحكومة الاستبدادية» خود مي‏نويسد:
    «انسان حقيقي كسي است كه بر او جز قانون حق كه بر اساس قواعد عدالت بنا شده، حكومت نكند كه حركات او را محدود سازد تا به سعادت حقيقي برسد و لازم نشود كه بر اوراق، از ماهيت حكومت مقيده بحث گردد و فوائد و ثمراتش تبيين گردد كه فطرت انساني، حكومت مقيده را مي‏خواهد و مردم را آگاه كنيم كه آن، سبب خروج از زندگي حيواني به سوي درجات كمال است و اين‏كه بار حكومت مطلقه را بر زمين بگذارند.»
{P  . الرسائل والمقالات به كوشش هادي خسروشاهي، ص 67-55، رساله «الحكومة الاستبداديه»، سيد جمال الدين اسدآبادي.  P}
    از آن‏جا كه نظام استبدادي داراي پيشينه تاريخي خيلي زيادي در مشرق زمين بود، جمال الدين نااميد بود از اين‏كه به زودي از مشرق زمين برچيده شود؛ بنابراين او شكل اصلاح شده و ايده‏آل همان نظام استبدادي را در قالب حكومت رحيمه حكيمه مي‏ديد كه نوعي حكومت مقيده نيز بود و متوليان آن را جمعي از دانشمندان و متخصصان تشكيل مي‏دادند كه براي كنترل آنها لازم بود قانون بر جامعه حكومت كند و به وسيله نظام پارلماني، قوانين به تصويب برسد. همان‏گونه كه در حكومت مشروطه، رياست شاه بر جامعه باقي مي‏مانَد در حكومت رحيمه حكيمه نيز، حكومت يك نفر دانشمند بر جامعه بر قرار مي‏باشد و بنابراين از لحاظ محتوا ميان حكومت مشروطه و رحيمه حكيمه تفاوتي وجود ندارد؛ از اين رو مي‏توان گفت نظام سياسي مورد نظر سيد جمال الدين، حكومت رحيمه حكيمه - نخبگان و عالمان متعهد - مي‏باشد كه در قالب حكومت مشروطه قابل تصور است.
 
 حكومت رحيمه حكيمه و مسأله مشروعيت 
 مطلب ديگري كه لازم است ياد آوري شود، اين است كه مبناي مشروعيت نظام سياسي از نظر سيد جمال‏الدين چيست؟ چگونه حكومت رحيمه حكيمه مشروعيت دارد؟ آيامشروعيت آن از طرف غيب وماوراي طبيعت حاصل مي‏گردد يا به وسيله اراده مردم و انتخاب آنان به دست مي‏آيد؟ مشروعيت نظام سياسي در انديشه فارابي به وسيله «وحي» و اتصال به عقل فعّال تأمين مي‏گردد. به تعبيربسياري از فارابي شناسان، تلقي او از نظام سياسي، همان تلقي از «امامت» در اسلام است كه مشروعيت آن از غيب حاصل مي‏شود؛ ولي در انديشه سيد جمال چنين نيست. اگر حكومت رحيمه حكيمه را همان حكومت مشروطه بدانيم در آن صورت مشروعيت آن با آراي مردم قابل تأمين است؛ ولي اگر آن دو را يكي ندانيم، پيداكردن مبناي مشروعيت براي نظام سياسي وي كاري دشوار است وفهم مباني ومبادي مشروعيت نظام سياسي او مشكل خواهد بود.
 
 حكومت رحيمه حكيمه و مسأله دموكراسي‏
 سيد جمال الدين در دوراني زندگي مي‏كرد كه مباني و اصول حكومت دموكراسي در غرب پايه ريزي شده بود. او از مدل نظام استبدادي شرقي، نظام سلطنتي انگليس و هم نظام جمهوري فرانسه را ديده بود. در برابر او هم نظام جمهوري قرار داشت و هم نظام استبدادي؛ بنابراين حكومت رحيمه حكيمه او چه نسبتي با دموكراسي پيدامي كند؟ چرا سيد حكومت مورد نظر خود را در قالب جمهوري ارائه نكرد؟
    به نظر مي رسد سيد جمال الدين نظام جمهوري را خوب مي‏شناخت و با كاركردهاي آن آشنايي داشت؛ ولي از تحقق آن در مشرق زمين نااميد بوده است، چنان‏كه در ابتداي مقاله «الحكومت الاستبداديه» از آثار مخربي كه نظام استبدادي در مشرق زمين بر جاي گذاشته است سخن مي‏گويد و اشاره مي‏كند كه در نظام استبدادي، رفتارها برخواسته از تضادهاي طبيعي و شخصي و سوء تربيت حاكمان بوده و اخلاق، سجايا و قدرت تشخيص مردم نابود شده و جامعه در خرافات و اوهام فرو رفته است. به تعبيري، جامعه دچار استبداد زدگي شده است كه راه خروجي براي آن وجود ندارد. وي در اين‏باره با صراحت مي‏گويد:
    «همه اين اسباب مانع مي‏شود از اين‏كه قلم در دست يك نفر شرقي درباره حكومت جمهوري و بيان حقيقت و مزاياي سعادت دارندگان آن جاري گردد در حالي كه شرقي‏ها شأنِ شان از ديگران بالاتر است كه تحت اين نام داخل گردد. انسان حقيقي كسي است كه بر او جز قانون حق كه بر اساس قواعد عدالت بناشده حكومت نكند كه حركات او را محدود سازد تا به سعادت حقيقي برسد و لازم نشود كه بر اوراق از ماهيت حكومت مقيده بحث گردد و فوائد و ثمراتش تبيين گردد كه فطرت انساني، حكومت مقيده را مي‏خواهد و مردم را آگاه كنيم كه آن، سبب خروج از زندگي حيواني به سوي درجات كمال است و اين‏كه بار حكومت مطلقه را بر زمين بگذارند.»
{P  . الرسائل والمقالات، همان. P}
    از جمله‏هاي سيد چنين بر مي‏آيد كه او حكومت جمهوري را حكومت ايده ال خود مي‏ديده است؛ ولي از آن‏جا كه از تحقق آن در مشرق زمين نااميد بود و هم‏چنين مي‏خواست كه از حكومت مطلقه نيز رهايي يابد؛ بنابراين انديشه خود را (حكومت رحيمه حكيمه ) در قالب نظام استبدادي مقيده يا مشروطه پيشنهاد مي‏كند كه در آن افراد متخصص و خبره حاكميت پيدا مي‏كنند. اين نوع حكومت به طور قطع به قانون متكي خواهد بود. حكومت مشروطه مي‏توانست مقصود سيد را بر آورده سازد.
 
 حكومت رحيمه حكيمه ونخبه گرايي سيد
 شايد بتوان ادعا كرد كه سيد، در ارائه طرح حكومت، رحيمه حكيمه فردي نخبه‏گرا بود و نوعي حكومت تكنوكرات را در جامعه مي‏پسنديد تا حكومتي از نوع ليبرال دموكراسي؛ و مشي سياسي و رفتارهاي او در طول عمرش براين ادعا گواه است. او تمام عمر خود را صرف مراوده و تماس با نخبگان، اعم از روشنفكران، حاكمان وعالمان ديني در جامعه كرد و به طور عمده با سه گروه از فعالان جريان‏هاي اجتماعي و سياسي در ارتباط بود.
 
 الف) حاكمان
 سيد جمال الدين همواره با گروه نخبگان دولتي، در تماس بود؛ البته  سرانجام از اين‏كه عمر خود را صرف اصلاح حكومت‏ها و نخبگان دولتي كرده بود، اظهار پشيماني مي‏كرد؛ چنان‏كه در نامه‏اي به دوستان ايراني خود متذكر شده است؛{P  . اين نامه را در پايان مي‏آوريم.  P}
 گرچه توجه بسيار او به علما و روشنفكران اثر گذاشت.
 
 ب) عالمان
 سيد جمال الدين با فراست دريافته بود مهم‏ترين گروه اجتماعي كه در تحولات سياسي جامعه ايران نقش فوق‏العاده دارد، علما هستند. يكي از نويسندگان در اين باره مي‏گويد:
    «سيد در سفر اول خود به اروپا كه عروة الوثقي را انتشار مي‏داد، متوجه اهميت نفوذ روحانيون براي انجام اصلاحات شده بود.»
{P  . محمد محيط طباطبائي، نقش سيد جمال الدين مرد بيدارساز مشرق زمين، ص 39.  P}
    نويسنده ديگر معتقد است كه سيد در شناخت افراد مؤثر روحاني مانند سيد محمد طباطبائي كه مي‏توانستند در تحولات آينده جامعه نقش داشته باشند، شامه تيزي داشت و تلاش مي‏كرد با آنان ارتباط داشته باشد. به همين جهت سيد{P  . عبد الهادي حائري، تشيع و مشروطيت، ص 97. P}
 جمال الدين با كمك سيد علي‏اكبر فال‏اسيري توانست نامه تاريخي خود را به آيت‏اللَّه ميرزا حسن شيرازي در سامرّا بفرستد و او نيز فتواي تحريم تنباكو را صادر كند كه سبب لغو قرارداد استعماري رژي گرديد. جنبش تنباكو در تاريخ ايران‏{P  . در اين كه آيا نامه سيد جمال الدين بر ميرزاي شيرازي در صدور فتواي تحريم مؤثر بوده يا نه جاي تحقيق و تأمل بيشتري وجود دارد. براي اطلاع بيشتر از اين موضوع ر. ك: موسي نجفي، تعامل ديانت و سياست در ايران، ص 18-13. P}
 از اهميت بسياري برخوردار است؛ چنان‏كه «كدي» مستشرق انگليسي معتقد است جنبش تنباكو، مدل كوچك انقلاب مشروطيت ايران بود و جنبش از سه جهت اهميت داشت:
    1- اعتراض به امتياز تنباكو، نخستين جنبش موفقيت‏آميز مردم در تاريخ تازه ايران بود كه به شكست دولت و پيروزي اعتراض كنندگان در مورد تقاضايشان براي الغاي همه جانبه امتياز منجر شد.
    2- اين موفقيت، به مخالفان هوشيار دولت و تجاوزهاي خارجي جسارت بخشيد تا آن‏جا كه براي نخستين بار دريافتند مي‏توان حتي در موضوعي كه پاي منافع قدرت‏هاي اروپايي وجود داشته باشد در برابر دولت نيز ايستاد.
 3- اين جنبش شامل نخستين اتحاد موفقيت‏آميز ميان علما، اصلاح طلبان متجدد و جماعت ناراضي ايران به ويژه تجار بود. اتحادي كه مي‏بايست مجدداً در اعتراض‏هاي بعدي ظاهر شود و در انقلاب مشروطيت به ثمر رسد.»
{P  . نيكي كدي، تحريم تنباكو، ص 1.  P}
    سيد جمال الدين در حادثه تنباكو و تحريك مردم عليه نظام ناصر الدين شاه بر علما تأكيد كرد اقدام‏هاي او به نتيجه رسيد. آقاي محيط طباطبائي چنين نتيجه گرفته است كه «داستان انحصار دخانيات پس از مدتي كشمكش بالاخره به نفع سيد جمال الدين و موافق منظور او به پايان رسيد».
{P  . محمد محيط طباطبائي، همان، ص 32.  P}
 
 ج) روشنفكران
 گروه ديگري كه سيد با آنان در تماس بود و به وسيله آنها افكار و عقايد خود را در لايه‏هاي مختلف جامعه ايران رواج مي‏داد، روشنفكران بودند. او هنگامي كه به ايران مي‏آمد، معمولاً در جلسه‏هاي سري آنان شركت و آنان را سازماندهي مي‏كرد. حاج محمد سياح درباره نقش اودرتشكيل و سازماندهي نيروهاي آزادي‏خواه در تهران مي‏نويسد:
    «هنگامي كه تعداد افراد در تهران به ده نفر رسيد، سيد پس از تجربه اخلاص اين عده قليل، در مقام آشنايي و ارتباط با آن اعضاي پراكنده انجمن معهود برآمده... مي‏فرمود: رجاء آن را دارم كه اين اتحاد و دوستي شما با حضرات، تفرقه كلمه‏و شق عصاي مسلمين را به اتحاد و يك‏رنگي مبدل نمايند و طرفين را به دوام اتصال مكاتبات وصيت فرمود.»
{P  . صدر واثقي، سيد جمال الدين اسد آبادي پايه گذار نهضت‏هاي اسلامي، به نقل از گفتار خوش يارقلي، ص 141.    ميرزا رضاي كرماني يكي از نيروهايي‏بود كه توانست استبداد ناصري را درهم كوبد و ناصر الدين شاه را ترور كند. او پيرو و مريد سيد جمال الدين بود. بنابر اعتقاد دولت قاجاريه، طراح و هدايت‏گر عمليات عليه ناصر الدين شاه، سيد جمال بوده است و اين را مي‏توان از بازجويي‏هاي ميرزا رضاي كرماني و هم‏چنين از تلاش دولت ايران براي بازداشت و محاكمه سيد جمال الدين به دست آورد كه تنها موفق شد رفقاي سيد از جمله ميرزا آقاخان كرماني و ميرزا احمد روحي را بازداشت و اعدام كند.
{P  .ناظم الاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، ص 90-80. P}
    سيد جمال الدين اين قدرت را داشت كه هم‏زمان با هر دو گروه از علما و روشنفكران ارتباط برقرار كند و بر آنان اثر بگذارد و انديشه‏هاي او نيز به گونه‏اي بود كه براي هر دو گروه جاذبه داشت. يكي از صاحب نظران انديشه‏هاي سياسي عقيده دارد كه در بازشناسي گروه‏هاي فعال جنبش مشروطيت، ظاهراً با دو گروه نخبگان مذهبي و ملي برخورد مي‏كنيم؛ ولي با دقت در آنها به گرايش بينابيني مي‏رسيم كه نقش موثر و هدايت كننده در انقلاب مشروطيت داشته‏اند. اين گروه بينابين هم در ميان علما و هم در ميان روشنفكران حضور داشتند. اگر ريشه‏هاي تاريخي و اجتماعي اين گروه را بررسي كنيم به سيد جمال الدين اسد آبادي مي‏رسيم. وي در اين مورد تصريح مي‏كند كه:
    «به نظر راقم اين سطور، گرايش و جناح سيد جمال الدين با همين گروه بينابيني كه جاي پاي محكمي داشته، قابل بررسي است و به نظر مي‏رسد سيد جمال الدين را مي‏توان بالاتر و به عنوان ريشه تاريخي اين گروه اجتماعي دانست».
{P  . موسي نجفي، انديشه ديني و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسي و غربشناسي، ص 63.  P}
    بنابر عقيده مذكور، انديشه‏هاي سيد جمال الدين توانست از ميان علما و روشنفكران طرف‏داراني به وجود آورد كه نقش بسيار برجسته‏اي در انقلاب مشروطيت داشتند؛ زيرا نوع نگاه و انديشه سيد جمال الدين به مسائل سياسي و دين اسلام از اين جهت براي متجددان جاذبه داشت كه خواهان تغيير عميق در عادات فرهنگي، مفاسد اجتماعي، انحرافات و خرافات بود و مردم را به آموختن علوم جديد، صنعت و تكنولوژي دعوت مي‏كرد و علت عقب ماندگي شرق را در دوري از علم و استبداد داخلي مي‏ديد و نيز از آن جهت علما و متدينان را جذب مي‏كرد كه بر اصول اسلام، تقويت دين و عمل به قرآن تأكيد داشت. بر خلاف برخي از روشنفكران كه زمان دين را به سر آمده تلقي مي‏كردند، او به عمل به دين و همگامي دين با پيشرفت‏هاي بشري توصيه داشت و هيچ‏گونه بين علم و دين منافاتي نمي‏ديد. در نگاه سيد جمال الدين، متدينان مي‏توانستند با كاروان پيشرفت جهاني همراه شوند.
    سيد در اواخر عمر متوجه شد كه در طول فعاليت‏هاي سياسي وعلمي‏اش مردم را فراموش كرده است. نامه‏اي كه از زندان تركيه ارسال كرده است،- كه در پايان ذكر مي‏شود گويايي از زواياي تاريك عمر سيد مي‏باشد.
 
 جايگاه حكومت رحيمه حكيمه در جنبش مشروطيت
 تا اين‏جا انديشه سياسي سيد جمال‏الدين در باره حكومت مطلوب به صورت گذرا بررسي شد و اكنون جا دارد نشان داده شود كه چگونه انديشه‏هاي سياسي او براي نسل تحصيل كرده جذابيت داشت و آنان را به مشاركت در جنبش مشروطيت تشويق مي‏كرد؟
    مردم ايران در دوران استبداد ناصرالدين شاه از وضعيت سياسي و اجتماعي جامعه به شدت مضطرب و ناراحت و نسبت به بهبود اوضاع نااميد بودند. دستگاه هيئت حاكمه را صالح و قابل اصلاح نمي‏ديدند و هر روز شاهد حضور بيشتر دشمنان ايران، مانند انگلس و روسيه بودند؛ از اين رو مردم و نيروهاي فكري و فرهنگي جامعه به دنبال ديدگاه‏هايي بودند كه آنان را در اين وضعيت راهنمايي و هدايت كند؛ راه‏گشاي آنان در رهايي از اين وضعيت باشد؛ آنان را در درك درست از نظام سياسي آينده ياري رساند و آن نظام را با ديدگاه‏هاي دين اسلام مقايسه كرده و در صورت تطبيق در جامعه پياده كند؛ بدين جهت گروه‏هاي فعال اجتماعي وسياسي احساس كردند كه انديشه‏هاي سياسي سيد جمال الدين اسدآبادي در مورد حكومت وسياست، توان پاسخ گويي به نيازهاي زمان آنان را دارد و مي‏توانند بااستفاده از آن،  طرح حكومت آينده ايران را بر اساس مدل «نخبگان» سيد طراحي و ارائه كنند. 
    سيد جمال الدين در دوران حيات خود، شاهد انقلاب مشروطيت در ايران نبود؛ ولي با تحليل و بررسي‏هايي كه در انديشه‏هاي سياسي - اجتماعي او شد و همان‏گونه كه از مدارك و شواهد تاريخي نيز استفاده گرديد، وي در شكل‏گيري زمينه‏هاي فكري و مقدماتي جنبش مشروطيت نقش اساسي داشته است. وي از آن جهت در جنبش مشروطيت نقش داشت كه انديشه‏هاي او درباره پديده‏هاي سياسي وفرهنگي پويا و بود. آزادي‏خواهان براي شكل‏گيري جنبش اجتماعي به ديدگاه سيد نياز مبرم داشتند. او با مسافرت‏ها، مذاكرات ونامه‏هاي شورانگيزش آنان را در پيدايش جنبش مشروطيت كمك زيادي كرد. آنان مي‏توانستند ديدگاه‏هاي سيد جمال الدين را در لايه‏هاي مختلف اجتماعي جاري سازند.
    عده‏اي او را يگانه رهبر و بيدارگر مشرق زمين و عامل اصلي در پيدايش مشروطيت معرفي كرده‏اند كه مبالغه‏آميز به نظر مي‏رسد؛ ولي در جريان مشروطيت، افراد موثر و گروه‏هاي فعال اجتماعي زيادي حضور داشتند كه از افكار سيد جمال الدين متأثر بودند و در ايجاد جنبش مشروطيت، نقش اساسي داشتند.
    استاد شهيد مطهري، سيد جمال الدين را بنيان‏گذار نهضت‏هاي اصلاحي در جهان اسلام معرفي مي‏كند و مي‏گويد:
 «بدون ترديد، سلسله جنبان نهضت‏هاي اصلاحي اخير، سيد جمال الدين اسدآبادي معروف به افغاني است. او بود كه بيدار سازي را در كشورهاي اسلامي آغاز كرد.دردهاي اجتماعي مسلمين را با واقع بيني خاص بازگو نمود. راه اصلاح و چاره جويي را نشان داد.»
{P  . مرتضي مطهري، نهضتهاي صد ساله اخير، ص 14. P}
    استاد مطهري دو ويژگي برجسته سيد جمال الدين را برمي‏شمارد: يكي تفاوتي كه او بين عالمان شيعه و سني در وابستگي به دولت‏ها و استقلال فكري و عملي از آنان قائل بود و ديگري، عنصر تجدد گرايي است كه او به علوم و فنون جديد توجه داشت؛ ولي دچار خطر افراط گرايي در آن نيز نشده بود. 
    كساني كه ژرف انديشانه به ديدگاه‏هاي علمي سيد جمال الدين اسد آبادي توجه كرده‏اند، متوجه زياده‏روي‏هايي شده‏اند كه يكي از آنها، توجه بيش از اندازه وي به نخبگان و دوري از مردم است. اگر از اشكال‏ها و انتقادهايي كه بر او وارد است بگذريم وبخواهيم به صورت ملموس از انديشه‏ها و عملكردهاي وي نتيجه‏گيري و انديشه‏هاي علمي - سياسي‏اش را خلاصه كنيم در مي‏يابيم كه او سه هدف را دنبال مي‏كرد:
    1. پيراستن عقيده مسلمانان از خرافات و بدعت‏ها و بازگشت به اسلام اصيل و اصول اوليه؛
    2. وحدت و همبستگي مسلمانان در برابر خطر سلطه فرهنگي و سياسي غرب؛
    3. هماهنگ كردن تعاليم و رهنمودهاي ديني با عقل و مقتضيات زمان.
    او براي رسيدن به اهداف خود، ديدگاه منسجم و منطقي ارائه داد كه مي‏توان به عنوان ايدئولوژي فعال و پويا نام برد. وي ديدگاه‏هاي خود را به وسيله مذاكرات، خطابه‏هاي شفاهي، مجله‏ها و روزنامه‏ها به ديگران مي‏رساند.
 
 نتيجه
 در اين نوشته، انديشه‏هاي سياسي سيد جمال الدين، مطالعه و بررسي شد و بر اساس مقاله «الحكومة الاستبدادية» اين نتيجه به دست مي‏آيد كه سيد مي‏كوشيد نظام سياسي جامعه را بر اساس حكومت «رحيمه حكيمه» پايه ريزي كند. او حكومت رحيمه حكيمه را در برابر حكومت‏هاي «ظالمه، قاسيه، رحيمه جاهله و رحيمه افينيه» قرار داده است. انديشه  سيد از پيشينه تاريخي نيز برخوردار است؛ زيرا پيش از او «ابونصر فارابي» انديشه مدينه فاضله را در برابر مدينه‏هاي «جاهله، فاسقه و ضاله » مطرح كرده بود؛ با اين تفاوت كه سيد جمال، ادبيات آن را تغيير داد و از حالت آرماني خارج كرده و عيني‏تر و ملموس‏تر نمود. او هم‏چنين، انديشه فارابي را كه قالب تمدني داشت در قالب نظام استبدادي بيان نمود. او در بر خي از نوشته‏ها و مقاله‏هاي خود از حكومت جمهوري به نيكي ياد مي‏كند؛ ولي تحقق آن را در مشرق زمين زود هنگام مي‏داند و از اين رو انديشه خود را در قالب حكومت رحيمه حكيمه بيان مي‏كند.
    انديشه سياسي سيد جمال، مشكلات زيادي به همراه دارد. از جمله اين‏كه با شكل استبدادي نمي‏توان حكومت مردمي به وجود آورد و هم‏چنين مسأله مشروعيت حكومت رحيمه حكيمه نيز مطرح است كه چگونه تأمين مي‏گردد؟ ديگر اين‏كه اين نوع حكومت با حكومت دموكراسي چه نسبتي پيدا مي‏كند؟ و مشكلات ديگر كه در برابر انديشه وي وجود دارد.
    انديشه سياسي وي در فضاي استبدادي گذشته - نسبت به زمان فعلي - بيشتر معنا و مفهوم پيدا مي‏كند؛ از اين رو جذابيتي كه در آن زمان داشت، اكنون دارا نيست. در پايان مناسب است آخرين نامه‏اي كه سيد جمال الدين براي هم مسلك خود در ايران، از زندان تركيه فرستاده بود، براي يادآوري و نتيجه‏گيري از دوران عمر سياسي او را ذكر كنيم.
    ناظم الاسلام كرماني نامه را اين گونه منعكس مي‏كند.
{P  . ناظم الاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، ص 88-87. P}
    از زندان بابعالي - اسلامبول
    به هم مسلك‏هاي ايراني‏
    دوست عزيز من. در موقعي كه اين نامه را به دوست عزيز خود مي‏نويسم كه در محبس محبوس و از ملاقات دوستان خود محرومم. نه انتظار نجات دارم و نه اميد حيات. نه از گرفتاري متألم و نه از كشته شده متوحّش. خوشم بر اين حبس و خوشم بر اين كشته شدن. حبسم براي آزادي نوع؛ كشته مي‏شوم براي زندگي قوم؛ ولي افسوس مي‏خورم از اين‏كه كشته‏هاي خود را ندرويدم، به آرزويي كه داشتم كاملاً نائل نگرديدم.
    شمشير شقاوت نگذاشت بيداري ملل مشرق را ببينيم. دست جهالت فرصت نداد صداي آزادي را از حلقوم امم مشرق بشنوم. اي كاش! من تمام تخم افكار خود را در مزرعه مستعد افكار ملت كاشته بودم. چه خوش بود تخم‏هاي بارور و مفيد خود را در زمين شوره زار سلطنت فاسد نمي‏نمودم. آن‏چه در آن مزرعه كاشتم به نمو رسيد. هرچه در اين زمين كوير غرس نمودم، فاسد گرديد. در اين مدت، هيچ‏يك از تكاليف خيرخواهانه من به گوش سلاطين مشرق فرو نرفت. همه را شهوت و جهالت مانع از قبول گشت. اميدواري‏ها به ايرانم بود، اجر زحماتم را به فراش غضب حواله كردند. با هزاران وعده و وعيد به تركيا احضارم كردند، اين نوع مغلول و مقهور نمودند؛ غافل از اين‏كه انعدام صاحب نيت، اسباب انعدام نيت نمي‏شود. صفحه روزگار حرف حق را ضبط مي‏كند.
    باري من از دوست گرامي خود خواهشمندم اين آخرين نامه را به نظر دوستان عزيز و هم مسلك‏هاي ايراني من برسانيد و زباني به آنها بگوييد: شما كه ميوه رسيده ايران هستيد و براي بيداري ايراني، دامن همت به كمر زده‏اند از حبس و قتال نترسيد. از جهالت ايراني خسته نشويد. از حركات مذبوحانه سلاطين متوحش نگرديد. با نهايت سرعت بكوشيد. با كمال چالاكي كوشش كنيد. طبيعت به شما يار است و خالق طبيعت مددكار. سيل تجدد به سرعت به طرف مشرق جاري است. بنياد حكومت مطلقه منعدم شدني است. شماها تا مي‏توانيد در خرابي اساس حكومت مطلقه بكوشيد، نه به قلع و قمع اشخاص. شما تا قوه داريد در نسخ عاداتي كه ميانه سعادت و ايراني سدّ سديد گرديده، كوشش نماييد، نه در نيستي صاحبان عادات. هرگاه بخواهيد اشخاص مانع شويد، وقت شما تلف مي‏گردد. اگر بخواهيد به صاحب عادت سعي كنيد باز آن عادت، ديگران را بر خود جلب مي‏كند. سعي كنيد موانعي را كه ميانه الفت شما و ساير ملل واقع شده رفع نماييد. گول عوام فريبان را نخوريد.
    جمال الدين حسيني‏
 
 كتاب‏نامه‏
 1. حائري، عبدالهادي؛ تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق؛ چ 3، تهران: امير كبير، 1381 .
 2. حسيني، سيد جمال الدين؛ تاريخ اجمالي ايران و تتمة البيان في تاريخ الافغان؛ چ 1؛ تهران: انتشارات شروق، 1379.
 3. خسروشاهي، هادي؛ الرسائل و المقالات؛ رساله «الحكومة الاستبداديه»، سيدجمال الدين حسيني؛ چ 4، تهران: قبله شروق، 1379 .
 5. داوري اردكاني، رضا؛ فارابي مؤسس فلسفه اسلامي؛ چ 2، تهران: انجمن فلسفه، 2536 شاهنشاهي.
 6. طباطبائي، محمد محيط؛ نقش سيد جمال اسد آبادي در بيداري مشرق زمين؛ چ 1، قم: دار التبليغ اسلامي، 1352.
 7. عنايت ،حميد؛ سيري در انديشه سياسي عرب؛ چ 5، تهران :امير كبير، 1376 .
 8. غبار، غلام محمد؛ افغانستان در مسير تاريخ؛ چ 2، قم: پيام مهاجر، 1359.
 9. فارابي، محمد ابونصر؛ سياستنامه؛ ترجمه سيد جعفر سجادي؛ چ 3، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، سال 1371.
 10. كدي، نيكي كدي؛ تحريم تنباكو؛ ترجمه شاهرخ حقيقي؛ چ 2، تهران: اميركبير، 1358. .
 11. كرماني، ناظم الاسلام؛ تاريخ بيداري ايرانيان؛ چ 5، تهران : نشر پيكان، 1376 .
 12. مطهري ،مرتضي؛ نهضتهاي اسلامي در صد ساله اخير؛ چ 6، تهران: انتشارات صدرا، 1365 ش.
 13. ناظرزاده كرماني، فرناز؛ فلسفه سياسي فارابي؛ چ 1، تهران: دانشگاه الزهرا، 1376 .
 14. نجفي، موسي؛ انديشه ديني و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسي و غرب‏شناسي؛ چ 1، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1375.
 15. نجفي، موسي؛ تعامل ديانت و سياست در ايران؛ چ 1، تهران: مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1378.
 16. واثقي، صدر؛ سيد جمال الدين حسيني، پايه‏گذار نهضت اسلامي؛ چ  2، تهران: انتشارات پيام، 1335.
 
    ترجمه عربي كتاب‏
 
    «تنبيه‏الامة و تنزيه‏الملة»؛
 
 ضرورت‏ها و اهداف‏
 
 
    عبدالحسن آل‏نجف (بهبهاني‏پور)
 
 
 اشاره
 
 مقاله حاضر با ذكر اهميت و ويژگي‏هاي كتاب پرارج «تنبيه الامة و تنزيه الملة» مرحوم نائيني، به نقد ترجمه عربي آن مي‏پردازد كه حدود شصت سال پيش، به وسيله صالح الجعفري در مجله لبناني «العرفان» به چاپ رسيده بود. اين نقد انجام ترجمه‏اي ديگر را ضروري مي‏سازد. نويسنده اين مقاله، خود به اين امر مهم اقدام كرده و ترجمه‏اي جديد از آن اثر را در اختيار پژوهش‏گران و علاقه‏مندان به عرصه فكر و انديشه، قرار داده است.
 
 
 كتاب «تنبيه‏الامة و تنزيه‏الملة» بي‏شك از ارزش‏مندترين ميراث علمي و فكري دانشمندان مسلمان سده‏هاي اخير محسوب مي‏شود. شايد بتوان گفت كه اين اثر، نخستين تأليف مستقل شيعه در زمينه «فقه سياسي اسلام» مي‏باشد. از طرفي مي‏توان آن را مانيفست (منشور) حركت مبارزاتي شيعه در تاريخ معاصر و نقطه عطف در روند تكاملي جامعه سياسي شيعه ناميد.
    براي بيان بهتر اهميت اين كتاب و ضرورتي كه ما را مجاب كرده تا به ترجمه آن اقدام كنيم، بايد به شكل ملموس‏تري در اين‏باره سخن بگوييم.
 
 1. ويژگي‏هاي مهم كتاب «تنبيه الامة و تنزيه الملة»
 به طور كلي مي‏توان به چهار ويژگي اساسي اين اثر اشاره كرد كه عبارتند از:
 1-1. اصالت: بي‏شك اصالت داشتن در تفكر، نقش تعيين كننده‏اي در حيات علمي و تمدني امت‏ها ايفا مي‏كند. اساساً نمود بارز اصالت يك امت، اهتمام وافر به سنت و ميراث فكري و فرهنگي خود مي‏باشد. از اين رو، كتاب تنبيه‏الامّة ميراث مهم فكري و اصيل اسلامي است كه توانايي بالاي انديشه اسلامي در برخورد و حل مسايل و مشكلات جوامع بشري را در هر زمان و مكان به نمايش مي‏گذارد و نيروي بالا و نهفته در مكتب اسلام را براي رشد و بالندگي به اثبات مي‏رساند. اين اثر آشكارا اين مسأله را مبرهن مي‏سازد كه مقولاتي، مانند تجدد و مبارزه براي اصلاح شرايط در حيات مسلمانان، مقوله‏هايي بي‏مسمّي و عارضي نيستند. اين‏گونه نيست كه مسلمانان تحت تأثير جريان‏هاي كمونيستي و سوسياليستي خواسته باشند بدعت‏گذاري كرده و جريان‏هاي سياسي، اجتماعي و فكري را با ايده‏هاي جديد و انقلابي راه‏اندازي كنند؛ بلكه سرفصل‏هايي‏اند مي‏باشند كه ريشه در تاريخ و ميراث فكري آنان دارد و داراي اصالت است.
 1-2. فقه سياسي: به طور حتم اين اثر از نخستين آثار شيعي در فقه سياسي اسلام در دوران معاصر به شمار مي‏رود؛ البته بدان معنا نيست كه فقهاي اماميه پيش از آن در بحوث فقهي خود، هيچ مسأله سياسي را مطرح نكرده‏اند. اصولاً فقه به يك معنا پرداختن به واقعيت‏هاي اجتماعي است و حتي مسايل عبادي، فردي و معنوي آن به گونه‏اي با اجتماع و سياست در ارتباط مي‏باشد. منظور ما اين است كه پيش از كتاب «تنبيه‏الامة» اثر خاص و مستقلي در فقه سياسي از زمان پيدايش فقه اماميه در قرن سوم هجري كمتر ديده شده است. آن‏چه در تصانيف فقهي شيعه تا زمان انتشار اين كتاب، بيشتر به چشم مي‏خورد، چيزي بيش از بررسي فقهي برخي مسايل سياسي آن هم به طور ضمني و استطرادي - نه به طور مستقل و مستوفا - نيست؛ از اين رو كتاب مذكور با وجود حجم كم آن، اهميت ويژه‏اي پيدا مي‏كند. ناگفته نماند كه مؤلف در چند مورد، بررسي بيشتر مسايل مورد بحث را به آينده موكول كرده است و اين نشان مي‏دهد كه ايشان در صدد تأليف يك اثر ديگر و چه بسا گسترده‏تر از كتاب تنبيه‏الامة بوده است.
 1-3. تاريخي: اين كتاب يك سند تاريخي، پيرامون وضعيت انديشه و سياست در آن زمان شمرده مي‏شود و مورخ مي‏تواند با استناد به محتواهاي آن و بحث‏ها و گفت‏وشنودهاي مطرح در آن زمان، درباره جنبش مشروطه و اظهارهاي موافقان و مخالفان آگاهي يابد و در كار تدوين تاريخ انديشه سياسي اسلام و ثبت شرايط و وضعيت آن برهه، از اين كتاب كمك بگيرد. هم‏چنين اين كتاب سيماي كلي از حكومت استبدادي ايران و عوامل تشكيل دهنده آن به دست مي‏دهد.
 1-4. سياسي: كتاب حاضر، خيزش اسلامي در عصر كنوني را داراي پشتوانه مي‏داند و عمق تاريخي براي آن ترسيم مي‏كند. به عبارت ديگر به نهضت اسلامي كنوني سنديت مي‏دهد و آن را به عنوان نهضتي ريشه‏دار مطرح مي‏نمايد.
 1-5. گفت‏وگوي به دور از تعصّب: از سوي ديگر اين اثر، چشم‏اندازي زيبا از گفت‏وگوهاي علمي مطرح شده در آن زمان ترسيم، و اهميت و ضرورت گفت‏وگوي سازنده را گوشزد مي‏كند و اين‏كه گفت‏وگوي علمي و به دور از تعصب، از مشخصه‏هاي جامعه اسلامي بوده و بايد باشد. از مسايل مطرح شده در اين گفت‏وگوها عبارتند از: سنت و تجدد، اصالت و اجتهاد و آزادي و استبداد. روشن است كه چنين مسايلي با گذشت بيش از پنجاه سال، هنوز هم در محافل علمي از اهميت ويژه‏اي برخوردار مي‏باشد. مدعيان اصالت و آنان كه به سنت دلبستگي دارند، به حق نسبت به جريان تجدد با ديده شك و بدبيني مي‏نگرند و مي‏ترسند كه مبادا تجدد، موجب از بين رفتن اصل دين و ديانت گردد. مدعيان اصالت در انقلاب مشروطيت، جريان تدوين قانون اساسي را يك بدعت دانستند و در مقابل، تجددگرايان ادعا دارند كه دوام و استمرار اصل دين به اين وابسته است كه در هر زمان، افق‏هاي تازه‏اي در عرصه تفكر اسلامي متناسب با مقتضيات زمان و مكان گشوده شود تا بدين سبب، جاودانگي و طراوت اسلام همواره حفظ شود.
    مرحوم نائيني درباره بدعت دانستن تدوين قانون اساسي و اشكال‏هاي ديگر با روشن‏بيني و تكيه بر روش اجتهادي پويا پاسخ گفتند. به راستي، اگر تدوين قانون اساسي بدعت باشد، پس چرا فقهاي اسلام رساله‏هاي عمليه براي تعيين تكليف مرد مسلمان در زندگي شخصي خود مي‏پردازند؟ اگر نوشتن رساله عمليه براي جامعه بدعت باشد، چرا نوشتن آن براي افراد بدعت نيست؟
    از سوي ديگر اين كتاب، گفتمان استبداد و آزادي را در تفكر اسلامي به تصوير مي‏كشد. سكولارها عموماً بر اين نكته تأكيد دارند كه تفكر ديني و حكومت ديني به طور طبيعي استبدادي است؛ چرا كه اين تفكر و نوع حكومت، پيوسته خود را نماينده حاكميت خدا بر روي زمين مي‏داند و از آن‏جايي كه زمين در چارچوب دين، نمي‏تواند خود را از سلطه خدا برهاند؛ پس يك فرد در حكومت ديني نيز نمي‏تواند خارج از چهارچوبي بينديشد يا كار كند كه دين براي او مشخص كرده است. حال آن‏كه اساساً حاكميت خدا بر روي زمين در حاكم ديني جلوه‏گر نمي‏شود؛ بلكه در خود دين متبلور مي‏گردد. اين دين است كه به صورت عقيده و شريعت بر سرنوشت انسان حاكم مي‏باشد، نه حاكم ديني. حاكم ديني انساني است مانند ديگر انسان‏ها؛ اگرچه آن حاكم ديني، پيامبر بزرگ اسلام باشد؛ از اين رو قرآن كريم درباره آن حضرت چنين مي‏فرمايد: «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالَْيمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ؛ و اگر مي‏بست بر ما پاره سخنان را هرآينه مي‏گرفتيم از او به دست راست و سپس مي‏بريديم از او رگ گردن را.»
    در اسلام جايي براي استبداد حاكم ديني به عنوان حاكم ديني وجود ندارد. درباره صلاحيت و اختياراتي كه اسلام به پيامبر گرامي و امامان داده، بايد گفت اين صلاحيت‏ها و اختيارات به لحاظ پيامبري و امام بودن به ايشان عطا شده است و اين‏كه اين ذات‏هاي مقدس، تجسم حقيقت دين در بعد اجتماعي آن مي‏باشند و نه به خاطر حاكم بودن ايشان. از اين جهت؛ سخن، كردار و تقرير ايشان از منابع تشريع در اسلام قرار داده شده است.
 
 2. نخستين ترجمه عربي تنبيه‏الامة و نارسايي‏هاي آن
 با توجه به آن‏چه ذكر شد، ترجمه اين اثر گران‏سنگ به زبان عربي در اولويت كاري قرار گرفت. قابل ذكر است كه نخستين بار، اديب و مورخ معروف عراقي، آقاي جعفرالخليلي به اين كار همّت گمارد كه ظاهراً در همان اوايل با ممانعت‏هاي آقاي ناييني‏قدس سره، اين كوشش به سرانجام نرسيد. سپس آقاي صالح الجعفري در مجله لبناني «العرفان» به طور مسلسل، طي شماره‏هايي در سال‏هاي 1931-1930 ميلادي با عنوان «الاستبداد و الديمقراطيه» اقدام به ترجمه آن نمود.
    انتشار ترجمه عربي، هياهوي بسياري به همراه داشت و براي ممانعت از ادامه ترجمه و انتشار آن تلاش فراواني صورت گرفت ولي مترجم (آقاي الجعفري) علي‏رغم همه فشارها و ممانعت‏ها، آن را در مجله العرفان ادامه داد.
    بي‏شك مترجم، خدمتي شايان انجام داده است كه قابل تقدير و تشكر مي‏باشد و اساساً هدف اوليه ما اين بود كه ترجمه ناتمام آقاي صالح الجعفري را تكميل كنيم؛ ولي با مطالعه آن ترجمه، موارد ضعف و خطاهاي بسياري در آن مشاهده كرديم كه عملاً مي‏توان گفت ترجمه عربي تنبيه‏الامة، نسخه تحريف شده و ناقص فارسي آن است.
    براي اين‏كه خواننده گرامي بر موارد غلط و اشتباه‏هاي فاحش آن ترجمه آگاه گردد، به چند مورد اشاره مي‏شود:
    1. مترجم اصطلاح «مشروطه» را در همه موارد به «الديمقراطيه» (دموكراسي) ترجمه كرده است و حال آن‏كه هيچ‏گاه واژه «مشروطه» به چنين معنايي - دموكراسي - بكار نمي‏رود. اين ترجمه اشتباه، باعث اوج‏گيري بحث‏هايي در ميان فعالان اسلامي شد. برخي ادعا كردند كه به كارگيري اصطلاح «دموكراسي» از طرف آقاي «ناييني»، نشانه اين است كه اسلام نسبت به اين مقوله، نظر مثبتي دارد. در مقابل، مدعيان اصالت در تفكر اسلامي به آقاي ناييني اشكال كردند و به كارگيري آن را نوعي دور شدن از اصالت و هويت فكري اسلامي و گرفتار آمدن در اصطلاح‏ها و مفاهيم غربي عنوان كردند. در صورتي كه اگر خواننده گرامي به اصل فارسي كتاب رجوع كند، يك بار هم با واژه دموكراسي مواجه نمي‏شود. منشأ اين همه جدال و مناقشه فكري، همان ترجمه اشتباه بوده كه گويا مترجم بر اشتباه خود پافشاري داشته است و از اين رو فصل‏هاي كتاب را با عنوان «الاستبداد و الديمقراطيه» منتشر ساخت.
    اين كه چرا آقاي الجعفري به اين اشتباه مرتكب شده، سؤالي است كه به راحتي نمي‏توان به آن پاسخ داد. شايد بتوان گفت كه گرايش‏هاي فكري و سياسي مترجم در انتخاب عنوان «الاستبداد و الديمقراطيه» براي كتاب بي‏تأثير نباشد با اين‏كه عنوان اصلي آن كاملاً عربي است. لفظ مشروطيت، بار معنايي واژه دموكراسي را ندارد. كلمه مشروطيت در وهله اول به معناي تقييدن شدن، شرط پذيرفتن، وجوب تقييد كردن اراده حاكم و كاستن از اختيارات و صلاحيت‏هاي او براي از بين بردن آثار استبداد و ظلم به كار مي‏رود و در كل، معناي سلبي دارد و نه اثباتي در حالي كه واژه دموكراسي در اصل، معناي اثباتي - حكومت مردم - دارد. آن‏چه كه احتمال ياد شده - دخالت گرايش فكري و سياسي مترجم - را در ترجمه لفظ مشروطه تقويت مي‏كند، همزماني جريان مشروطه‏خواهي در ايران با يك جريان مشروطه‏خواهي در تركيه بوده - كه شايد از نظر زماني بر مشروطه‏خواهي در ايران تقدم داشته است - و اين جريان مشروطه‏خواهي تركيه در كتاب‏هاي عربي به «الحركة الدستوريه» ياد شده است. ترجمه كتاب تنبيه‏الامة، همزمان با اصطلاح «الدستور» به معناي قانون اساسي و اصطلاح «الحركة الدستورية» در ادبيات سياسي و فكري جهان عرب بود و بعيد به نظر مي‏رسد كه از ذهن آقاي صالح الجعفري دور بوده باشد. به ويژه آن‏كه در آثار و نوشته‏هاي ادبي آن دوران، نام وي را همراه با كلمه الاديب مي‏آورند و به «الاديب صالح الجعفري» معروف بوده است.
    امكان هم دارد كه مترجم با توجه به تأكيد علامه ناييني بر ضرورت و اهميت تشكيل مجلس شورا، حضور مردم در انتخاب نمايندگان مجلس و وجوب حضور آنان در تعيين سرنوشت خود و نكته‏هايي ديگر از اين قبيل، به اين نوع ترجمه اقدام كرده باشد.
    2. در برخي موارد، مترجم عبارت فارسي را خوب متوجه نشده و خلاف معناي مقصود نويسنده ترجمه كرده است. به‏طور مثال، مترجم در مقدمه كتاب از قول مؤلف چنين مي‏آورد:
    «و إن امكن نادراً وجود حكومة سلطانها هو كأنو شيروان... و حاشية امثال أبي‏ذر... .» وقتي به اصل كتاب مراجعه مي‏كنيم، اصلاً نامي از ابوذر [غفاري‏] نيست؛ بلكه نام «بوذر جمهر» يا همان «بزرگمهر» مشاهده مي‏شود؛ همان حكيم معروف ايراني كه طبق متون تاريخي، انوشيروان پادشاه ساساني ايران او را به عنوان مشاور خويش برگزيده بود.
    از موارد، اشتباه در فصل چهارم اين است كه آقاي ناييني به مخالفان مشروطه حمله مي‏كند و آن‏ها را به استفاده از نيرنگ براي رسيدن به هواهاي نفساني خود متهم مي‏سازد. مؤلف در ادامه چنين آورده است: «ما ظالم پرستان در هدم اين اساس سعادت، فنون و حيل و تزويراتي را كه الحق سزاوار و در خور است، نه تنها دهات معروفين عرب؛ بلكه تمام حيله‏گران عالم به قصور باع خود از اين درجه‏دهي و تزوير اعتراف كنند به كار برديم... .» مترجم در ترجمه اين قسمت، واژه «دهات» را كه درست آن «دُهاة» مي‏باشد، به معناي «روستاها» و جمع ده گرفته و آن را به «القري‏» ترجمه كرده است. ايشان عبارت را چنين مي‏نويسد: «اهل الحيل ليس من عرب القري‏ فقط بل من كل العالم.» حال آن‏كه «دهاة» به معناي زيركان و حيله‏گران مي‏باشد و از «دهاء» گرفته شده است كه به زيركي و حيله‏گري معنا مي‏دهد.
    3. مترجم برخي واژه‏هاي فارسي را در متن ترجمه آورده است؛ مثل كلمه «زيور» كه معادل آن «الحلي» مي‏باشد و نيز كلمه «مستغلات» كه تنها به اضافه كردن الف و لام بسنده كرده و آن را «المستغلات» آورده است؛ در حالي كه بايد آن را به «الاملاك و العقارات» ترجمه مي‏كرد.
    4. مترجم در مواردي قسمتي از سخنان مؤلف را حذف نموده و چيزي به جاي آن آورده كه مؤلف اساساً آن را ننوشته و منظور نكرده است. براي مثال، مؤلف در مقدمه كتاب در ردّ مخالفان مشروطه و شبهه‏هاي آنها چنين مي‏نويسد: «غافل از آن‏كه آفتاب را به گل اندودن محال و دهنه در پاي نيل را به بيل مسدود ساختن از ابلهي است... .» مترجم اين تشبيه استعاري را حذف كرده و به جاي آن، اين بيت از شعر متنبي، شاعر نامي عرب را آورده است:
 «و من البلية عذل من لا يرعوي
عن جهلِهِ و خطاب من لايفهم»
    5. در فصل پنجم كه مؤلف به بيان وظايف نمايندگان و وكلا مي‏پردازد، مترجم آن قسمت را به طور آشفته و همراه با غلطهاي زياد ترجمه كرده است.
 
 3. ترجمه جديد تنبيه الامة و ويژگي‏هاي آن
 با توجه به اشتباه‏هاي بالا و موارد مشابه ديگر، عزم خود را جزم كرده، به ترجمه كامل كتاب تنبيه‏الامة پرداختيم و با وجود{P  . شايان ذكر است كه مدتي بعد از انتشار ترجمه نگارنده، آقاي توفيق السيف نيز ترجمه‏اي ديگر از كتاب تنبيه الامّة و تنزيه‏الملّة منتشر نمود. P}
 آن‏كه ادبيات كتاب، مشكل و پيچيده بود، اين كار سخت انجام گرفت؛ چرا كه كتاب به دوره قاجاريه متعلق بوده و با نثر و ادبيات آن دوره به نگارش در آمده است. ناگفته پيدا است كه بارزترين ويژگي نثر آن دوران، پيچيدگي خاص آن مي‏باشد. مؤلف كتاب از شخصيت‏هاي بارز علمي حوزه نجف و صاحب مكتب در علم اصول است كه نظرها و انديشه‏هاي اصولي ايشان تا به امروز بر مباحث اصولي رايج در حوزه‏هاي علميه سايه افكنده است. اين ويژگي، جنبه علمي و فني كتاب را بيش از پيش پربار ساخته و در نتيجه، كار ترجمه را دشوارتر كرده است.
 
 3-1. چاپ‏هاي كتاب و نسخه مورد اعتماد در كار ترجمه
 پيش از اين، كتاب تنبيه‏الامّة سه بار به زيور طبع رسيده است: 
    1. چاپ بغداد در سال 1327 ه' ق در 95 صفحه در حجم رقعي.
    2. چاپ تهران در سال 1328 در 95 صفحه در حجم رقعي كه هر صفحه آن 22 سطر و چاپ آن سنگي است.
    3. چاپ تهران در سال 1334 ه'. ش، مقارن با 1374 ه'. ق و 1954 م . اين نسخه در 142 صفحه و با تعليقات مرحوم آيت‏اللَّه سيدمحمود طالقاني همراه است. قابل ذكر مي‏باشد كه متن اين نسخه با متن چاپ شده نسخه قبلي يكي است و هيچ تفاوتي با هم ندارند؛ بنابراين مي‏توان گفت هرسه چاپ با هم مطابقت دارند. با اين همه تلاش بر اين بود كه نسخه خطي كتاب را پيدا و طبق آن ترجمه كنيم؛ ولي در هيچ‏يك از فهرست‏هاي كتب خطي كتاب‏خانه‏هاي تهران، مشهد و قم از آن اثري نبود. البته در فهرست كتابخانه وزيري يزد، يك نسخه خطي از كتاب به شماره 1202 و به خط محمدعلي كميتان وجود دارد كه تاريخ استنساخ آن به سال 1332 ه' ش برمي‏گردد و روشن است كه اين تاريخ به شانزده سال پس از وفات مؤلف برمي‏گردد؛ از اين رو اين نسخه، ارزش علمي مطلوب را ندارد. احتمالاً ناسخ آن براي تبرك يا زنده نگه‏داشتن نام خويش در كنار شخصيتي علمي، هم‏چون محقق ناييني به نوشتن اين كتاب به دست‏خط خود اقدام كرده باشد. شايان ذكر است كه سردبير مجله «الموسم» در شماره پنجم آن به همراه انتشار ترجمه آقاي الجعفري، ضمن اشاره به چاپ‏هاي متعدد كتاب تنبيه‏الامّة، به نسخه خطي كتابخانه وزيري يزد اشاره كرده است كه به طور قطع اصلي نيست و ارزش علمي ندارد. علاوه بر آن به نسخه كپي گرفته شده ديگري از نسخه‏ي خطي موجود در خزانه دكتر عبداللَّه الفياض در بغداد اشاره داشته است كه هم‏اكنون آن نسخه كپي شده در «مكتبة المجمع العلمي العراقي» به شماره هفت و با عنوان «موضوعات شتي‏ بخط النسخ» نگه‏داري مي‏شود. شماره صفحه‏هاي آن نسخه - طبق گفته سردبير مجله الموسم - 95 صفحه و هر صفحه آن 22 سطر دارد. اوصاف نسخه ياد شده با نسخه چاپ سال 1328 ه' ق تهران مطابقت دارد؛ بنابراين اعتماد ما را به نسخه چاپ تهران چند برابر كرده است؛ در نتيجه ترجمه و تحقيق را براساس نسخه چاپ تهران به انجام رسانديم.
 
 3-2. مستندسازي كتاب و نگارش پيش‏درآمدي درباره حيات و انديشه سياسي ناييني‏
 در اين‏جا لازم مي‏دانيم به اين نكته اشاره كنيم كه هنگام مطالعه اين كتاب، متوجه برخي اشتباه‏ها و بي‏دقتي‏ها در برخي از شواهد قرآني و روايي كه در آن آمده است شديم. براي مثال، آيه 179 از سوره اعراف در كتاب چنين آمده است: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَعْقِلُونَ بِها» و حال آن‏كه در قرآن كريم، چنين آيه‏اي موجود نيست؛ بلكه به صورت «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها» وجود دارد. اين اشتباه در تمام چاپ‏هاي كتاب به چشم مي‏خورد و حتي آقاي الجعفري كه به ترجمه اين كتاب پرداخت، بدان اشاره نكرده است. مرحوم طالقاني نيز در چاپ آخر اين اثر كه بر آن حاشيه زده، بدان اشاره ننموده است. در اين جهت اگرچه براي نويسنده محترم اثر مي‏توان چنين توجيه كرد كه به علت عجله‏اي كه براي چاپ و نشر كتاب داشته در شواهد قرآني و روايي دقت نكرده‏اند؛ ولي از آقاي الجعفري و مرحوم طالقاني اين انتظار مي‏رفت كه به چنين اشتباه‏هايي به ويژه درباره قرآن كريم اشاره داشته باشند.
    پس برآن شديم تا در كنار ترجمه دقيق و كامل به تحقيق درباره آن بپردازيم؛ از اين رو آقاي عبدالكريم آل نجف اين مهم را به احسن وجه به انجام رسانيد. محقق محترم، علاوه بر كار مستندسازي و ارجاع‏هاي كتاب، پيش درآمدي علمي و محققانه شامل چند بحث مقدماتي و مرتبط با موضوع نوشت و بدين طريق توانست يك نگرش كلي از اين اثر و اهميت فكري، اجتماعي و سياسي براي خوانندگان به دست دهد. ايشان در پيش درآمد خود، نخست به تحليل حيات سياسي و علمي آقاي نائيني مي‏پردازد و نقش و فعاليت‏هاي ايشان را در ايران و در عراق به طور مختصر تبيين مي‏نمايد، سپس مختصري درباره فقه سياسي اسلام بحث و تلاش مي‏كند مقايسه‏اي تطبيقي ميان مكتب تشيع و اهل سنت ارايه دهد و اين نكته را يادآور مي‏شود كه فقه سياسي در مكتب تشيع، سه مرحله را پشت سر گذاشت كه آخرين مرحله آن به دست محقق ناييني متبلور شد به طوري كه مي‏توان آن را از پيشگامان فقه سياسي اسلام در دوران معاصر نام برد. در ادامه در مورد انقلاب مشروطه، تحولات فكري و سياسي آن و نقش محقق ناييني در آن به اختصار توضيح مي‏دهد و در پايان مقايسه‏اي تطبيقي ميان كتاب تنبيه‏الامة و كتاب طبايع الاستبدادِ آقاي عبدالرحمن الكواكبي به عمل مي‏آورد و به شبهه اقتباس آقاي ناييني از كتاب كواكبي پاسخ مي‏دهد.
    در پايان مي‏توان گفت ترجمه اين اثر گران‏قدر به زبان عربي گامي بود در راه زدودن بي‏مهري‏هايي كه به آن روا داشته شده بود. همين‏جا از فرصت استفاده كرده و پيشنهاد مي‏كنيم كه متن فارسي كتاب تنبيه‏الامة، بار ديگر همراه با تحقيق علمي چاپ گردد تا جايگاه حقيقي خود را به عنوان ميراث بزرگ تفكر اسلامي باز يابد.
    چرا بايد اين اثر مهم به عنوان سوژه‏اي در دست روشنفكران غرب‏زده قرار گيرد و ادعا كنند قرائتي كه اين كتاب از حكومت اسلامي به دست مي‏دهد با نظريه ولايت فقيه مغايرت دارد؛ در حالي كه چنين ادعايي واقعيت ندارد و اساساً محقق ناييني در اين اثر، ولايت فقيه را براساس دليل حسبه اثبات مي‏كند. هم‏چنين تذكر اين نكته ضرورت دارد كه بايد ميان رفتار سياسي محقق ناييني و تفكر مدون وي در اين اثر تفكيك كنيم. ممكن است در عملكرد سياسي محقق ناييني اشتباه‏ها، تندروي‏ها يا كندروي‏هايي روي دهد؛ اما لزوماً به معناي تخطئه انديشه سياسي ايشان نمي‏باشد. اين‏كه جنبش مشروطه از مسير اصلي خود منحرف شده و به دست خودباختگان افتاد، بر مباني سياسي مدون در اين اثر هيچ رخنه‏اي وارد نمي‏كند.
 
 
 
 
 
 سفرنامه‏ها
    نخستين بازتاب‏ها
    در مواجهه با غرب جديد
 
 
    تقي صوفي نياركي‏
 
 اشاره
 نخستين رويارويي‏هاي ايران و غرب، بيشتر جنبه اقتصادي و نظامي داشته است و اصولاً اروپا از اين دو طريق در ايران به مقاصد خود مي‏رسيد و همين روابط، زمينه ساز آشنايي ايرانيان با فرهنگ و تمدن غرب بود. با اين وصف در انتقال تفكر جديد، تنها روابط اقتصادي و نظامي دخيل نبوده؛ بلكه عوامل ديگري نيز دخالت داشته‏اند كه سفرنامه‏ها يكي از آن موارد است.
 نويسنده مقاله با پرداختن به سفرنامه‏هاي «تحفةالعالم»، «حيرت‏نامه» و «گزارش سفر ميرزا صالح شيرازي» سعي دارد نخستين بازتاب‏هاي ايرانيان را در برابر غرب جديد به تصوير بكشد.
 درآمد
 بحث درباره فرهنگ غرب و چگونگي ورود آن به ايران از مباحثي است كه محققان متعددي با زاويه نگرش‏هاي كاملاً متفاوت به آن پرداخته‏اند و مسأله مهم در طرح اين‏گونه مباحث، توجه و اهتمام به پرسش‏هاي بنيادين زير مي‏باشد:
    آيا ايرانيان در مواجهه با فرهنگ جديد غرب به شناختي بنيادين از ماهيت آن دست يافته بودند؟ آيا كساني كه خواهان غربي شدن در تمام حوزه‏هاي فكري و اجتماعي بودند، بر لوازم گفته‏هاي خود آگاهي داشتند يا اين‏كه صرفاً شيفتگي نسبت به ظواهر تمدن جديد، آنها را به تقليد و الگوبرداري سطحي وادار مي‏كرد؟ آيا پذيرش فرهنگ جديد با تأمل و تفكر در مباني فكري و نظري آن همراه بود يا اين‏كه فقط خواستار اخذ ظواهر آن بودند؟ سرانجام آيا بين مباني نظري تمدن جديد و فرهنگ سنتي ايران سازگاري وجود دارد و آن دو با هم قابل جمع هستند؟
    چنان كه ملاحظه مي‏شود، پرداختن به مقوله‏هاي بالا و يافتن جواب‏هاي مقبول و منطقي، نيازمند ارزيابي و نقد دوره‏هاي مختلف در حوزهاي عملي و نظري در ايران و غرب مي‏باشد؛ اما از طرفي بررسي و ارزيابي آنها به جهت گسترده بودن بحث و از طرف ديگر خارج بودن آن از موضوع مقاله، جايگاه ديگري مي‏طلبد.
    در اين نوشته، جستاري كوتاه به يكي از راه‏هاي ورود تفكر جديد به ايران به صورت گذرا اشاره مي‏شود تا در مقام بررسي و ارزيابي ريشه‏هاي ورود غرب‏گرايي در تاريخ ايران معاصر، افق‏هاي تازه‏اي پيش ِ روي ما گشوده شود و بستري مناسب براي طرح مباحثي؛ همچون «مدرنيسم» «سنت و تجدد»، «دين و دنيا» و موضوع‏هاي ديگر آماده گردد.
 
 كارويژه سفرنامه‏ها
 سفرنامه‏ها قديمي‏ترين منابعي هستند كه به وسيله اشخاص متعدد از پايگاه‏هاي اجتماعي مختلف نوشته شده‏اند و از ابزاري هستند كه ما را با فرهنگ جديد به صورت ملموس آشنا مي‏كنند كه همزمان عهده‏دار اموري چند هستند:
    1. واردكردن افكار تازه به جامعه سنتي ايران و ترويج آنها در بين طبقه‏هاي مختلف مردم؛
    2. شكل‏دهي آغازين آشنايي ايرانيان با فرهنگ غرب بر اساس اين گزارش‏ها: هر چه گزارش‏گري واقع‏بين و به دور از تحليل‏هاي قشري باشد، مي‏تواند در انعكاس چهره واقعي آن‏جا مؤثر باشد.
    3. ستايش‏گري نسبت به فرهنگ غرب و سرزنش و تحقير فرهنگ ايراني: احساس عقب ماندگي از غرب و در مواردي احساس بي‏هويتي ملي در نزد سفرنامه نويسان، باعث دل‏دادگي و دل‏سپردگي نسبت به غرب مي‏گرديد. خواننده اين‏گونه نوشته‏ها، همواره بايد به اين نكته‏ها توجه داشته باشد.
 
 پايگاه اجتماعي سفرنامه نويسان
 سفرنامه‏ها را به لحاظ پايگاه اجتماعي نويسندگان و رويكرد آنان به فرهنگ غرب مي‏توان به چند دسته تقسيم كرد:
    الف) سفرنامه‏هايي كه به وسيله صاحبان مناصب دولتي نوشته مي‏شدند. اين افراد به عنوان ديپلمات براي مأموريت‏هاي ديپلماتيك به كشورهاي متعدد مسافرت مي‏كردند و در ضمن سفر، خاطره‏هاي خود را به صورت سفرنامه مي‏نگاشتند. به عنوان مثال مي‏توان به «حيرت‏نامه يا سفرنامه ميرزا ابوالحسن خان ايلچي» اشاره كرد.
    هم‏چنين سفرنامه‏هايي كه به وسيله منشيان حرفه‏اي نوشته مي‏شد كه آنان به سِمَت نويسنده و محرر، همراه مقام عالي‏رتبه به سر مي‏بردند؛ مانند «مخزن الوقايع» كه سفرنامه مردي مهم، يعني «فرخ خان امين‏الدوله» مي‏باشد كه به‏وسيله «حسين بن عبداللَّه سرابي» تأليف شده است. وي در كنار فرخ خان امين‏الدوله بود و به مجامع عمومي كمتر راه پيدا مي‏كرده و صرفاً در پيشگاه او انجام وظيفه مي‏نموده است.
    ب) سفرنامه‏هايي كه به وسيله ايرانيان تحصيل كرده در كشورهاي غربي به نگارش درآمده است؛ مانند «گزارش سفر ميرزاصالح شيرازي». اين قبيل آثار از سفرنامه‏هاي ديگر مي‏تواند مهم‏تر و كاراتر باشد؛ چرا كه نويسندگان آن از پايگاه اجتماعي بالا و سطح علمي قابل قبولي در زمان خود برخوردار بودند و در شمار نخبگان علمي جامعه قلمداد مي‏شدند. هرچند كه اين گونه سفرنامه‏ها در اقليت هستند؛ ولي با اين حال قابل دقت و تأمل مي‏باشند.
    ج) سفرنامه‏هايي كه توسط سياحان و تجار ايراني به رشته تحرير درآمده است؛ مانند مسير طالبي يا سفرنامه ميرزا ابوطالب و تحفةالعالم.
{P  . ميرزا ابوطالب خان، مسير طالبي يا سفرنامه ميرزا ابوطالب خان، به كوشش حسين خديو جم.  P}
    در اين نوشته به علت محدوديت‏هاي خاص، تنها به چند نمونه از اين سفرنامه‏ها كه از اولين منابعي است كه ايرانيان را با افكار جديد آشنا ساخته، اشاره مي‏شود. نويسندگان اين سفرنامه‏ها عموماً ستايشگر و دل‏داده غرب بوده‏اند؛ با اين وصف، به اين نكته نيز اشاره كرد كه در ميان سفرنامه‏ها، منابعي هر چند محدود نيز يافت مي‏شود كه به شكل انتقادي به غرب مي‏نگريستند و همين تعداد كم در آن زمان به اندازه خود با اهميت و در خور توجه مي‏باشد و جاي دارد در تحقيقي مستقل به آنها پرداخته شود. در اين نوشته مختصر به اجمال به چند سفرنامه متفاوت از هم بسنده كرده و اطاله كلام را به نوشتاري ديگر واگذار مي‏كنيم.
 
 1. سفرنامه عبداللطيف شوشتري
 عبداللطيف شوشتري در سال 1172 قمري در شوشتر در خانواده‏اي متولد شد كه سال‏ها شيخ‏الاسلامي آن ولايت را به عهده داشتند. او از نواده سيد نعمت اللَّه جزايري مي‏باشد. مقدمات علوم را در{P  . سيدنعمت اللَّه جزايري از فقهاي نامدار و پرآوازه دوره صفويه مي‏باشد. P}
{P  . آقا احمد كرمانشاهي، مرآت الاحوال جهان‏نما؛ سفرنامه و تراجم احوال معاصران، مقدمه و تصحيح حواشي از علي دواني، ص 17-15 و جواد طباطبايي، ديباچه‏اي بر نظريه انحطاط ايران، ص 243.  P}
 شوشتر نزد عمويش و تني چند از علماي آن‏جا فرا گرفت و پس از آموزش ابتدايي‏{P  . آقا احمد كرمانشاهي، همان، ص 17.  P}
 به آموختن هيئت، نجوم و شيوه استخراج تقويم‏ها سرگرم شد؛ سپس براي ادامه‏{P  . عبداللطيف شوشتري، تحفةالعالم، ص 188-91. P}
 تحصيلات خود در شهرهاي مختلف ايران، عراق و برخي از كشورهاي خليج فارس پرداخت و در كربلا از درس «آقا محمدباقر بهبهاني» بهره گرفت. وي بعد به‏{P  . همان، ص 214-195.  P}
 مشهد رضوي رفت و از آن‏جا به موطن خود باز گشت. پس از اين تاريخ (1995) وي تحصيل علوم ديني را به اتمام نرساند و سفر هند و فكر تجارت، او را از ادامه تحصيل منصرف ساخت و ديگر به مباحثه و تحصيل ادامه نداد و تا سال 1216 ه'. ق كه در هندوستان مشغول نگارش «تحفةالعالم» بود، چيزي از دروس رسمي‏{P  . كتاب تحفةالعالم، يك بار در هندوستان در سال 1294 قمري و بار ديگر در تهران سال 1363 خورشيدي با عنوان «تحفةالعالم ذيل التحفة» به كوشش صمد موحد به چاپ رسيده است. در اين باره آقا احمد كرمانشاهي از مير عبداللطيف مي‏خواهد كه حوادث بعد از سال 1216 را نيز كه تحفةالعالم تا آن موقع خاتمه مي‏يابد بنويسد؛ يعني بين سال‏هاي 1216 و 1120 را نيز نوشته و به تحفةالعالم اضافه كند. شوشتري نيز آن را مي‏پذيرد و ذيل التحفة را به كتاب ملحق مي‏كند. (آقا احمد كرمانشاهي، همان، ص 19)  P}
 تحصيل نكرده بود. وي در هندوستان در روز يك‏شنبه پنجم ماه ذي‏القعده از سال 1220 ه'. ق هنگام غروب آفتاب در حيدرآباد دَكَن درگذشت.
{P  . آقا احمد كرمانشاهي، همان، ص 237-236.  P}
    صاحب «مرآت الاحوال جهان‏نما» كه خود از نزديك با عبداللطيف آشنا بوده است، درباره ويژگي‏هاي وي اين‏گونه مي‏نويسد:
    «به غايت خجسته گفتار و نيكو اطوار و آرميده و بزرگ‏منش و مبادي آداب بود...، در{P  . فروتن و متواضع.  P}
 تحرير و تقرير نيز سليقه تامه داشت و در بدو امر في‏الجمله از مراتب علميه را نيز تحصيل كرده بود...، و چيزي كه در هنگام فوتش موجب حيرت و عبرت من شد اين بود كه از مفارقت آن مرحوم، دوست و دشمن و خويش و بيگانه همه نالان و گريان بودند... . خار مفارقتش بر دل دوستان نشست، اعزه و اعيان بر جنازه‏اش حاضر شدند و با دستگاه تمام تشيع كرده و در دايره مير مدفون كردند.»
{P  . «دايره مير» قبرستاني در حيدرآباد مي‏باشد كه به وسيله سيد بزرگواري خريداري و وقف شده است. در اواخر تنها شيعيان اثني عشري را در آن دفن مي‏كردند. همان ص 237.  P}
{P  . آقا احمد كرمانشاهي، همان.  P}
    لازم به يادآوري است كه وي به فرنگ مسافرت نكرده بود و تنها از طريق تماس با انگليسي‏هايي كه در هندوستان به سر مي‏بردند، با آداب و رسوم آنان آشنا شده و در كتاب خود در پي وصف و توضيح آنها برآمده است.
 
 الف. تحفةالعالم و دگرگوني‏هاي بنيادي در مغرب زمين
 هر چند كه كتاب «تحفةالعالم» يك سده پيش از مشروطيت ايران به نگارش در آمده است، شايان توجه مي‏باشد كه برخي از مفاهيم انديشه مشروطيت را مي‏توان در آن پيدا كرد و به احتمال اين كتاب، نخستين نوشته فارسي باشد كه در آن از مشروطيت و نهادهاي سلطنت مشروطه سخن به ميان آمده است.
    شوشتري با توصيفي كه از انگلستان و ديگر كشورهاي بعد از دوره نوزايش (رنسانس) شنيده بود، كوشيده است تا به برخي از ويژگي‏هاي تجدد اشاره كند كه از سه سده پيش از زمان او، دگرگوني‏هاي بنياديني در مغرب زمين در پي داشت.
    شوشتري، خاستگاه دگرگوني‏ها در سامان مغرب زمين را در تحول رابطه دولت و كليسا و استقلال نهادهاي آن از بند فرمان‏روايي دنيوي پاپ و دستگاه كليسا در اروپا مي‏داند و آن عامل را عاملي مهم در فروپاشي دستگاه كليسا قلمداد مي‏كند.
{P  . عبداللطيف شوشتري، تحفةالعالم ذيل التحفة، به كوشش صمد موحد، ص 269-251.  P}
 
 ب. تحفةالعالم گزارش آگاهي‏هاي عبداللطيف از جهان غرب‏
 كتاب تحفةالعالم اثري ماندگار از يك ايراني آگاه به زمان خود و جهان پيراموني مي‏باشد. تحفةالعالم درست زماني به نگارش در آمد كه از يك سو دانش و صنعت غرب و از سوي ديگر رويه استعماري بورژوازي اروپا پا به پاي يكديگر، اوج خود را آغاز كرده بود. آن‏چه در واپسين سال‏هاي سده هيجده در امريكا و اروپاي باختري مي‏گذشت و مي‏توانست در چارچوب سياست و سوداگري كمپاني هند شرقي انگليس در سرزمين هند و در حوزه فرمان‏روايي انگليسيان بازتاب يابد؛ عبداللطيف آن را با انديشه‏اي كنجكاوانه و با بهره‏جويي از پيوند خود با بلندپايگان سياسي و اجتماعي هند دريافت و در تحفةالعالم منعكس كرد.
    تحفةالعالم از اهميت تاريخي فراواني برخوردار است. او به كشف‏هاي تازه جغرافيايي در سراسر كره زمين؛ علل به وجود آمدن جزاير، معادن، رودخانه‏ها؛ پيدايش «ارض جديد» امريكا و برخي از ويژگي‏هاي آن؛ و شهر لندن و بعضي از{P  . همان، ص 392-328 به بعد.  P}
 ويژگي‏ها و فعاليت‏هاي خدماتي دولت در آن، مانند فراهم كردن آب، روشن ساختن خيابان‏ها، اقدام‏هاي عمراني دولت انگليس در امر «راه سازي»، «مدارس» و «دارالشفا»هاي افزون از شمار نيز سخن رانده است.
{P  . همان، ص 294.  P}
    ستيز كليسا و حكومت، تبليغات خرافه‏آميز پاپ و پادريان و اين‏كه «اكنون تمام فرنگيان پيروي حكما كنند و در امر مذهب پرده‏اي دارند» اموري است كه او را به خود{P  . همان، ص 253.  P}
 متوجه كرده است.
 
 ج. آزادي بيان و مطبوعات در تحفةالعالم
 آزادي مطبوعات و بيان كه از مباحث مهم و بنيادي تمدن جديد غرب تلقي مي‏شود، نظر وي را به خود جلب و در اين مقوله هرچند مختصر به آن اشاره مي‏كند و به طور كلي وجود مطبوعات آزاد را باعث مصالح فراواني مي‏داند. وي درباره مطبوعات و كارايي آنها مي‏نويسد:
    «اخبار مملكت را هر هفته در يك جزو كاغذ... نويسند و از آن پانصد - ششصد جزو قالب زنند و به اطراف مملكت و به خانه‏هاي هريك از اعاظم جزوي فرستند تا جميع مردم از حوادث مملكت آگاه شوند و... اگر امري قبيح از يكي از بزرگان يا رئيس... كه بر تمامي مملكت فرمان فرماست، سر زند بنويسد و احتياط نكند. گويند در اين كار مصالح بسياري است... يكي از آن جمله اين است كه امرو مستحدثه، درست به قيد تاريخ به ضبط درآيند و ثبت گردند؛ نه مثل تواريخ سلف كه در امور عظيمه، چون ولادت عيسي و رفع او به آسمان به سبب اندراس و فراموشي آن‏قدر اختلاف كرده‏اند كه تحرير در نيايد.»
{P  . همان، ص 298.  P}
    او يكي از زمينه‏هاي تحريف تاريخ را نبود آزادي در «نگارش» و «بيان» مي‏داند و معتقد است كه بعضي از تاريخ‏نگاران به سبب ترس از پادشاه و نبود «مصونيت سياسي» تاريخ را همان‏طوري نگاشته‏اند كه آنان مي‏خواستند.
    تحفةالعالم كه يك سده پيش از انقلاب مشروطيت ايران نگاشته شده است، براي نخستين بار در آن به بسياري از مباحث جديدي كه در ادبيات حاكم آن وقت يافت نمي‏شد؛ مانند برابري، مساوات، حاكميت در چارچوب قانون، مسلوب‏الاختيار بودن پادشاه، انتظام سلطنت، عدالت‏خانه و{P  . همان، ص 315.  P}
{P  . همان، ص 276.  P}
{P  . «از جمله قوانين عظيمه، وضع عدالت خانه است كه به حهت رفع مناقشات و مخاصمات بين‏الناس موضوع است.» (همان، ص 281)  P}
 تعهد به عهد و پيماني كه شهروندان در قبال هم دارند، توجه شده است به صورتي كه باروري اين انديشه‏ها را در انقلاب مشروطه شاهد هستيم.
 
 د. كاستي‏هاي تحفةالعالم
 هرچند تحفةالعالم از معدود نوشته‏هايي مي‏باشد كه توانسته است تا حدودي دگرگوني وقايع پيراموني را به دور از تعصبات كليشه‏اي به تصوير بكشد و مسائل مهم زمان خود را براي ايرانيان به يادگار گذارد؛ ولي اين باعث نمي‏شود كه از ديده انتقاد به دور ماند، از اين رو به برخي از اين كاستي‏ها اشاره مي‏شود.
 
 - عدم انعكاس چهره استعماري غرب‏
 آن‏چه در اين نوشته و ديگر نوشته‏هاي همگون به چشم مي‏خورد، عدم توجه به روش استعماري غرب مي‏باشد؛ روشي كه استعمارگران در مقاطع مختلف، تاكتيك‏هاي متفاوتي را اتخاذ مي‏كردند: زماني استعمار اقتصادي و گاهي ديگر استعمار سياسي - فرهنگي. بر اين اساس، وي نه تنها به اين راهبرد اشاره نمي‏كند، حتي در مواردي سعي مي‏كند به آن سرپوش گذارد. تمام توجه او به دانش و ترقي اروپا معطوف مي‏باشد؛ در حالي كه در همان زمان، خاورميانه و به خصوص كشور خودش از ستم استعمارگرانِ به ظاهر مترقي در امان نبودند. پيشرفت علوم و تكنولوژي باعث مي‏شود كه اين‏گونه افراد به واقع نتوانند غرب را با همه ويژگي‏هايش در يابند. او غرب را مهد پيشرفت مي‏داند؛ ولي به اين نكته توجه ندارد كه علت عقب‏ماندگي كشور خود و ديگر كشورها امثال خود چه مي‏تواند باشد؟
 
 - عدم توجه به مباني معرفت‏شناختي غرب‏
 تحفةالعالم بدون توجه به مباني نظري و معرفت شناختي غرب، نه تنها آن را مورد نقد قرار نمي‏دهد؛ بلكه به ايران «سنتي» نيز تجويز مي‏كند و بدون در نظر گرفتن مشترك‏ها و تمايزها به تقليد و اقتباس و دريافت تكنولوژي بدون انديشه و متدد علمي را در راستاي سفارش‏هاي خود قرار مي‏دهد.
    بي‏توجهي به مباني انديشه‏اي موجب شده است تا تحفةالعالم نيز، مانند گزارش‏هاي ديگرْ سفرنامه نويسان ايراني به صورت ِ جُنگي از داستان‏هاي عجيب تبديل شود؛ زيرا شوشتري، اگر چه بر پايه ديده‏هاي خود از شيوه فرمان‏روايي انگليسي‏ها در هند و شنيده‏هايش از سامان نو آيين انگلستان وصفي كمابيش سازگار با واقعيت به دست مي‏دهد؛ اما از آن‏جا كه نمي‏تواند شالوده نظري دگرگوني‏هاي غرب را توضيح دهد، ناچار نوشته او از محدوده يك گزارش فراتر نرفته است و در تحليل چرايي آنها چندان موفق به نظر نمي‏رسد.
    نگاه شوشتري به غرب، در صنعت و تكنولوژي خلاصه مي‏شود؛ در حالي كه صنعت و تكنولوژي ظواهر تمدن غرب بوده و هستند. آن‏چه فرهنگ غرب را از ديگر فرهنگ‏ها به ويژه فرهنگ ايران اسلامي متمايز مي‏كرد، اين بود كه آن فرهنگ بر مباني هستي شناختي و انسان‏شناختي خاصي، يعني بر پايه‏هاي اومانيسم و ليبراليسم استوار بود؛ مبانيي كه نه تنها در فرهنگ اسلام جايگاهي نداشت؛ بلكه در چالشي جدي قرار داشت.
 
 - مستندهاي ضعيف‏
 روايت‏هاي او از مغرب زمين يا تنها به شنيده‏ها مستند مي‏باشد يا در بعضي موارد، خود از نحوه سلوك انگليسيان مقيم در هند اين مطالب را برداشت كرده است. به هر صورت، در مقابل ديگر سفرنامه‏ها، كه نويسندگان آن از نزديك شاهد اعمال و رفتار غربيان بوده و طبق مشاهده‏هاي خود گزارش كرده‏اند، ارزش كمتري دارد؛ البته بدان معنا نيست كه ارزش تاريخي كتاب را زير سؤال برده باشيم.
 
 2. حيرت‏نامه ابوالحسن خان ايلچي‏
 1-2. نگاهي اجمالي به زندگاني ايلچي‏
 «ميرزا ابوالحسن خان شيرازي»، معروف به «ايلچي» پسر ميرزا محمدعلي از اهالي توابع اصفهان و خواهرزاده «حاج ابراهيم خان اعتمادالدوله شيرازي»، صدر اعظم آغامحمدخان و فتحعلي شاه و پدرش در عهد كريم‏خان زند به سَر رشته‏داري سپاه مأمور بود.
    ميرزا ابوالحسن خان، اين فرزند متلون ايران به واسطه وابستگي به اعتمادالدوله‏{P  . ميرزاصالح شيرازي، گزارش سفر ميرزا صالح شيرازي، ص 15.  P}
 در زمان صدارت او، مدتي حاكم شوشتر بود و بعد از گرفتاري و كشته شدن صدراعظم و بستگانش به هندوستان رفت و در حيدرآباد توقف كرد و سپس به ايران بازگشت و در شيراز به منصب يساولي حسين‏علي ميرزا فرمان‏فرما تعيين شد؛ ولي به علت آبرومند نبودن آن شغل از آن كناره‏گيري و به وسيله امين‏الدوله ترقي كرد و ثروتي جمع نمود.
{P  . ميرزا ابوالحسن خان ايلچي، حيرت‏نامه، سفرنامه ميرزا ابوالحسن خان ايلچي به لندن، به كوشش حسن مرسل‏وند، ص 36-35.  P}
    نام‏برده در سال 1224 قمري براي مأموريت به لندن رفت و نزديك به يك سال و نيم در آن خطه زيست و سپس به ايران بازگشت و ديده‏ها و آموزه‏هاي خويش را كه سراسر با حيرت همراه بود در سفرنامه‏اش به نام «حيرت‏نامه» به نگارش در آورد. وي در 25 جمادي‏الثاني‏{P  . عبدالهادي حائري، نخستين رويارويي‏هاي انديشه‏گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازي غرب، ص 280.  P}
 سال 1229 قمري، براي تغييراتي در عهدنامه گلستان و تجديد نظر در مواد آن و سپس به امضا رسانيدن معاهده مزبور با هداياي بسيار به عنوان مأمور فوق‏العاده سفارت به دربار روسيه رفت. گزارش آن‏{P  . ميرزا ابوالحسن خان ايلچي، همان، ص 37.  P}
 سفر از سوي مردي به نام «محمدهادي علوي شيرازي» نوشته شده است كه رويدادهاي گوناگون تاريخي در چارچوب پيوند ايران با روس و انگليس را در بر دارد.
{P  . عبدالهادي حائري، همان.  P}
    وي در سال 1233 قمري، دوباره به سمت سفارت، مأمور لندن شد و در اين منصب تا آخر وفادار بود و به گفته يكي از ديپلمات‏هاي انگليسي «تا آخرين روز زندگي خود، دوست خوبي براي دولت بهيّه انگليس» باقي ماند. نام‏برده ضمن‏{P  . دنيس رايت، ايرانيان در ميان انگليسي‏ها، صحنه‏هايي از مناسبات ايران و بريتانيا، ترجمه كريم امامي، ص 140. P}
 عهده‏دار بودن سفارت انگليس؛ سفارت عثماني، اتريش و فرانسه را نيز برعهده داشت و پس از سه سال اقامت در ممالك اروپا در سال 1236 قمري به ايران بازگشت. در سال 1240 قمري در جايگاه نخستين وزير در وزات امور خارجه تعيين شد.
{P  . ميرزاابوالحسن خان ايلچي، همان، ص 37.  P}
 
 2-2. ويژگي‏هاي برجسته حيرت‏نامه
 او دانش و كارشناسي نوين و نوگرايي را در حد خود به تصوير كشيده است به گونه‏اي كه سخنان شايان توجهي را مي‏توان در سفرنامه او يافت. به هنگام درنگ در لندن يا در گيرودار سفر از بنيادهاي فراوان علمي، صنعتي، اجتماعي، فني، و سياسي انگليس ديدن كرده و بسياري از شيوه‏هاي مرسوم در آن كشور را مورد بررسي قرار مي‏دهد.
{P  . به عنوان مثال مي‏توان به آموزش كودكان براي يادگيري صفت از دوران كودكي اشاره كرد. (همان، ص 264)  P}
    يتيم‏خانه‏ها، مدارس، كارخانه‏ها و ديگر ابنيه‏ها از نكته‏هايي مي‏باشد كه اين ايراني شيفته ظواهر را به خود جلب كرده است.
    سراسر حيرت‏نامه پر از شرح مهماني‏ها، گشت و گذار، تفرج، ديدار از مزارع، باغ‏ها و منازل مي‏باشد. داستان‏ها، زيورگرايي‏ها، شب‏نشيني‏ها، خوشگذراني‏ها، زن‏بارگي‏ها و عشق بازي‏هاي وي صفحه‏هاي زيادي را در بر مي‏گيرد، به گونه‏اي كه گويي اين فرد، فقط براي وصف زنان و دختران و كيفيت رقص و دلبري آنان به اين سفر مأمور بوده است. البته ناگفته نماند كه اين مسافرِ{P  . ر.ك، ايلچي، حيرت‏نامه، ص 249، 250، 259، 260، 266، 297، 300 و 311.  P}
 فرنگ، نسبت به بعضي از مفاسد اخلاقي آن‏جا اظهار نارضايتي مي‏كند:
    «چون به گرمابه درآمديم پشيمان شديم. نعوذ بالله، اهل آن‏جا كه به صورت آدمي و از اشراف شهر مذكور محسوب مي‏شدند، هم‏چو دَد و حيوان برملا با بچه‏گان ارامنه لواط مي‏كردند. پس معلوم شد كه خاص و عام اين شهر به اين كار شنيع مشغولند و به هيچ وجه پروايي ندارند؛ متحير شده از حمام بيرون آمده، به تفرج شهر طوف نموديم.»
{P  . همان، ص 65. اين عبارت مي‏تواند گوياي اين باشد كه «فرهنگ برهنگي و برهنگي فرهنگي» از زمان‏هاي قديم نيز در اروپا رواج داشته است؛ از اين رو جاي تعجب نيست كه عمل‏هاي منافي عفت به عنوان قانون در بعضي كشورها به مرحله اجرا گذاشته مي‏شود.  P}
    نوع نگاه ايلچي به مظاهر تمدن غرب، مي‏تواند سرآغاز غرب‏گرايي روشنفكران دوره‏هاي بعدي باشد. فرهنگ برهنگي غرب را در اوج برهنگي فرهنگي به تصوير مي‏كشد، هر چند كه خود، چه بسا به آن توجه ندارد.
 
 3-2. حيرت‏هاي حيرت‏نامه
 همان‏گونه كه از نام آن تداعي مي‏شود، ديده‏ها و شنيده‏هاي نويسنده سراسر عجيب و غريب بوده است؛ از اين‏رو نام «حيرت‏نامه» بر آن مي‏نهد و ما فقط به نمونه‏هايي از اين حيرت‏ها اشاره مي‏كنيم:
    - ديدن تصاوير، مناظر، ابنيه‏ها و صنايع به گفته خود، هوش از سر او ربوده است:
    «...از مشاهده آن عمارات بديع كه نقاشان ارژنگ نژاد در و ديوار آن را به تركيبات خوب و تصويرات مرغوب به رنگ‏هاي الوان ترصيع نموده بودند، هوش از سرم پرواز نمود و در نزد رفعت آن عمارت، طاق كسري پستي نمود... . اگر خواهم شمه‏اي از اوصاف صنايع آن كليسا را به قلم و زبان تحرير نمايم، هر آينه لب به عجز گشايد.»
{P  . همان، ص 291.  P}
    - مهماني‏ها و چگونگي برگزاري آن و آداب و رسوم حاكم بر فرهنگ عمومي از مواردي مي‏باشد كه وي را مجذوب كرده است. او در يكي از اين مهماني‏ها، صحنه‏هايي مشاهده مي‏كند كه به گفته خود بر حيرت‏هاي وي مي‏افزايد.
{P  . همان، ص 311.  P}
    - عشق‏بازي ميان افراد كه او به «عشق حقيقي» تعبير مي‏كند از ديگر مقوله‏هايي است كه او را حيرات‏زده مي‏كند و... .
{P  . همان، ص 298.
 
 4-2. حيرت‏نامه در نگاه تأمل‏
 الف . غرب‏زدگي و فرنگي‏مآبي‏
 ايلچي در ضمن گزارش ِ ديده‏ها و آموزه‏هاي خود، خوانندگان را به پيروي راهي فرا مي‏خواند كه فرنگيان مبتكر و طلايه‏دار آن هستند. او در ضيافتي حضور مي‏يابد كه نزديك به 920 نفر از وزيران، اميران و شاهزادگان همراه با زنانشان گرد آمده بودند. در آن مجلس كه صداي نوشانوش اهل محفل بر افلاك مي‏رسيد و هر كس خود را به وضع خوشي پيرايه كرده بود، مي‏گويد:
    «طرفه شهري است كه شاهزادگان عظيم‏الشأن و وزرا و امرا و بزرگان به اين مهرباني، نسبت به هم با زنان آفتاب طلعتان ايشان به اين كوچك‏دلي و بي‏ساختگي دست هم را گرفته در سماع رود و سرود كامراني كنند و غم روزگار از دل بيدلان زدايند. كاش اين شيوه اعيان و اشراف انگريز در مملكت ما نيز متداول مي‏گشت.»
{P  . همان، ص 231.  P}
    در جاي ديگر پا را فراتر گذاشته و عفت زنان انگليسي را تا جايي مي‏ستايد كه آرزو مي‏كند تا زنان ايراني نيز از اين ره‏توشه‏ها بهره مي‏بردند. ايلچي، هنگامي كه درباره خود و نحوه معاشرتش با زنان انگليسي مي‏شنود برآشفته شده و مي‏گويد:
    «حق تعالي شأنه عليم و خبير است كه مكرر من آرزو از خدا كرده‏ام كه كاش نسوان ايران را به عفت و عصمت زنان انگريز بهره‏ور گرداند، چنان‏چه آزاد و مختارند و كسي را بر ايشان تسلطي نيست.» و «كاش زنان ايران از اين زنان‏{P  . همان، ص 194.  P}
 تعليم مي‏گرفتند و محبت شوهران را بر خود لازم مي‏شمردند و قدر شوهران خود را به اين مقدار مي‏دانستند.» يا «آرزو كردم كه كاش، اهل‏{P  . همان، ص 315.  P}
 ايران نيز انصاف از مردم انگريز كسب مي‏نمودند تا روزگار ايشان هم به خوشدلي و فراغت مي‏گذرانيدند.»
{P  . همان، ص 232.  P}
    اين موارد حاكي از عدم درك روح مكتب اسلام و خودباختگي فرهنگي به تمدن غرب مي‏باشد.
 
 ب . خودباختگي فرهنگي‏
 ايلچي در وصف يكي از ميهماني‏ها كه زنان و مردان از اعيان و اشراف، بدون هيچ محدوديتي بر سر يك ميز نشسته‏اند، تعجب مي‏كند به گونه‏اي كه اين وضعيت، حيرت او را بر مي‏انگيزد و در سؤال «ميس پرسول» كه مي‏پرسد:
    «چنان مي‏فهمم كه از اكل نمودن مرد و زن به جمعيت، تو را حيرت دست داده؛ خود انصاف ده كه شيوه ما بهتر است يا شيوه شما كه زنان را مستور داريد؟ در جواب مي‏گويد: طريقه شما بهتر است، از رهگذر اين‏كه زن مستوره، چشم‏بسته و هم‏چو مرغي كه در قفس حبس شود و چون رهايي يابد، قوت پرواز به طرف گلشن ندارد.»
{P  . همان، ص 162.  P}
    همان‏گونه كه ذكر شد، اعتراف ايلچي به برتري فرهنگ معاشرت فرنگيان از «خودباختگي» به «فرهنگ بيگانه» و «بي‏اعتمادي» به فرهنگ اسلامي - سنتي ايران حكايت مي‏كند.
 
 ج . سطحي‏انگاري و تقليد كوركورانه‏
 هرچند حيرت‏نامه ايلچي بعضي از روش‏هاي دانش و كارشناسي را به تصوير مي‏كشد؛ ولي با نگاه سطحي و خام، تقليد كوركورانه از غرب را سفارش مي‏كند. او علت پيشرفت و تحول در كشورهاي مسافرت كرده را بررسي نكرده و فقط جلوه‏هاي ظاهري ترقّي، او را به حيرت در آورده است. درست است آگاهي‏هاي نويني كه ايلچي در اختيار مخاطبان خود مي‏گذارد، براي آنها سودمند بودند؛ ولي در مجموع، آموزش‏هاي مورد نياز آن روزگار را درست در اختيار ايرانيان نگذاشت و تمدن غرب را به شيوه‏هاي همه سويه نشناساند. به عبارت ديگر، وي فقط حكايت‏گر ابنيه‏ها، اماكن و صنعت بود؛ اما چگونگي دست يافتن و مترقي شدن را ارائه نداد و در مواردي هم كه به اخذ تمدن سفارش مي‏كند، سراسر با غرب‏زدگي همراه بوده است. از همه مهم‏تر اين‏كه او با بدآموزي‏هايي كه در نوشته خود به جاي مي‏گذارد به آساني يكي از ريشه‏هاي غرب‏زدگي سده بيستم در ايران را به خود اختصاص مي‏دهد.
    ابوالحسن خان در مقابل تكنولوژي مغرب زمين، راهي جز «اقتباس از كار اهل انگليس» نمي‏بيند:
    «عقل معاش اهل آن سرزمين به سرحدّ كمال است و ناتمامي ندارند. به اعتقاد خاطر و محرّر اين دفتر آن‏كه اگر اهل ايران را فراغت حاصل شود، اقتباس از كار اهل انگليس نمايند، جميع امور روزگار ايشان بر وفق صواب گردد.»
{P  . ايلچي، حيرت‏نامه، ص 221.  P}
    اين سفارش در آينده‏اي بسيار نزديك به وسيله «ميرزا ملكم‏خان» و بعد از او به‏وسيله «سيد حسن تقي‏زاده» به صورت خيلي جدي در ايران پي‏گيري شد. تقي‏زاده در يكي از نوشته‏هايش، نسخه فرنگي براي ايران مي‏پيچد و نجات ايران و ايرانيان را در «قبول و ترويج تمدن اروپا بلاشرط و قيد و تسليم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و ترتيب و علوم و صنايع و زندگي و كل اوضاع فرنگستان بدون هيچ استثنا (جز زبان) و كنار گذاشتن هر نوع خودپسندي و ايرادات بي‏معني كه از معني غلط وطن پرستي ناشي مي‏شود و آن را وطن‏پرستي كاذب توان خواند» دانسته و معتقد است كه «ايران بايد ظاهراً و باطناً، جسما و روحاً فرنگي مآب شود و بس.»
{P  . روزنامه كاوه، دوره جديد، سال اول، ش 1، 1299 ش، ص 2.  P}
    با اين نگاه، حيرت‏نامه را مي‏توان جزء نخستين منشور غرب‏زدگي در دوره اقتباس محسوب كرد.
{P  . بعضي بر اين باورند كه در روند آشنايي ايرانيان با تمدن جديد مغرب زمين، مي‏توان به دوره‏هاي مشخصي اشاره كرد، دوره اقتباس و تقليد مدرنيته تك‏بعدي، دوره قبول مدرنيته ايدئولوژيك و در آخر دوره نقد مدرنيته كه با انقلاب اسلامي سمت و سوي ويژه‏اي به خود گرفته است. P}
 د . تحليلي سطحي از ساختار سياسي و فعاليت سياستمداران در انگليس‏
 ايلچي در مواردي كه به بنيادهاي حكومت و ساختار آن در غرب اشاره مي‏كند، بسيار سطحي و با نگاهي خوش‏بينانه تحولات پيراموني خود را تحليل مي‏نمايد. براي نمونه، بحثي را درباره وكلاي مجلس و چگونگي قانون‏گذاري در غرب ارائه مي‏دهد كه اين تحليل را در هيچ منبعي نمي‏توان يافت. وي معتقد است پارلمان در آن‏جا دستگاهي است كه حق فقرا و رعيت پايمال نمي‏شود و آنان به رعايت رعيت موظف مي‏باشند و در وضع قوانين، همواره بايد طرف رعيت در نظر گرفته شود.
    در اين روند، نايب شاه بايد «ملاحظه كثرت كند؛ چنان‏چه هر طرف جمعيت ايشان به شماره بيشتر است قولشان اقوي و رجحان دارند و در خصوص داد و ستد ايام گذشته در هر امري دقت كنند و ملاحظه جمع و خرج ممكلت نمايند كه مبادا ديناري بر رعيت نقصان رسد و تا همگي وزراي متفق نگردند، ديناري از رعيت نگيرند و نه بر رعيت رسانند و خاصيت وكلا اين است كه همواره جانب رعيت را از دست ندهند و از راه صداقت و خيرخواهي شاه و رعيت سخن گويند و شاه تواند كه هر وقت خواهد پارلمان را موقوف دارد.»
{P  . ايلچي، ص 168.  P}
    وي از پيشگاماني مي‏باشد كه مباحثي مانند اعتبار رأي اكثريت را مورد بحث قرار داده است. او گويد در هنگامي كه موضوع رأي مردم مطرح مي‏گردد، جانب اكثر اقوي و رجحان دارد.
 
 ه . حيرت‏نامه، مظهر شخصيت خوش‏گذران و شهوت‏پرست ايلچي‏
 آن‏چه در اين نوشته آمده است، نشان‏گر حاكميت ِ روحيات ايلچي مي‏باشد. هرچند وي مي‏خواهد به گونه‏اي خود را صادق و به دور از بسياري انحراف‏هاي اجتماعي نمايان سازد؛ ولي روح حاكم بر اين نوشته، عبارت از خوش‏گذراني و شهوت‏پرستي حيرت‏انگيز اين مسافر فرنگ مي‏باشد.
    سرتاسر نوشته، وصف عيش و نوش‏ها، رقص‏ها و آوازه‏خواني مه‏رويان فرنگ مي‏باشد كه هم‏چنان به حيرت ايلچي مي‏افزايد. اين ايراني متلون، شب‏هاي بسياري را در سرگرمي‏ها مي‏گذراند و كسي نبود به او بگويد كه آيا او به جز شركت در مهماني‏ها و تماشاي صحنه‏هاي مهيجانه، وظيفه ديگري نداشته است؟ چقدر تأسف‏انگيز است كه رجال سياسي ايران در هنگام كار و انجام وظيفه با تمام هزينه‏هايش، خود را به چه كارهايي مشغول مي‏كردند.
 
 3. گزارش سفير ميرزا صالح شيرازي
 ميرزا صالح شيرازي، فرزند حاجي باقرخان كازروني است: از تاريخ تولد و مرگ او اطلاع چنداني در دست نيست؛ ولي مي‏دانيم كه وي پيش از آن‏كه در سال 1815 م براي تحصيل به انگليس رود، در دستگاه عباس‏ميرزا در تبريز به كار دست‏نگاري مشغول بوده است.
{P  . عبدالهادي حائري، نخستين رويارويي‏هاي انديشه‏گران ايران با دور رويه تمدن بورژوازي غرب، ص 312. P}
    ميرزا صالح نه تنها از پيشروان انديشه نوآوري در ايران به شمار مي‏رود؛ بلكه در زمينه نوسازي ايران به طور مستقيم نيز در تكاپو بوده است. او پس از آموزش زبان‏هاي انگليسي و فرانسه و فراگرفتن برخي ديگر از دانش‏ها و هنرها از جمله فن چاپ در لندن، نخستين چاپ‏خانه دولتي ايران را در تبريز به كار انداخت و براي اولين‏بار روزنامه‏اي به نام «كاغذ اخبار» را در تهران منتشر كرد.
{P  . «روزنامه طليعه كاغذ اخبار» روز دوشنبه بيست و پنجم محرم الحرام سال 1253 ق انتشار يافت كه هر ماه يك‏بار چاپ مي‏شد. مجله يادگار؛ سال اول، شماره 3، ص 50. P}
    ميرزا صالح مردي پركار، باهوش و كوشا بود و گرايش فراواني به آموختن دانش‏ها و فنون نوين غرب داشت و تا آن‏جا كه سفرنامه وي نشان مي‏دهد، به آشنا ساختن ايران با آن دانش‏ها و فنون سخت دل‏بسته بود. وي از نوگرايي‏ها، نوآوري‏ها و نوسازي‏هاي جهان غرب به ويژه روسيه و انگليس به طور گسترده سخن مي‏گويد و درباره بسياري از آنها گرايش‏هايي هواخواهانه از خود نشان مي‏دهد. وي از پيشرفت‏هاي انگليس در دانش، امور اداري، كشورداري و در زمينه‏هاي گوناگون ياد مي‏كند. صنعت چاپ، علم شيمي، نظام پارلماني، اهميت حكومت قانون، لزوم آزادي براي مردم، شركت مردم در حكومت از طريق انتخابات عمومي، اخذ آرا و محدود بودن قدرت و اختيارهاي شاه از مسائلي است كه ميرزا صالح در زمينه نوگرايي مورد بحث قرار داده و به شيوه‏اي آگاهانه به هم‏ميهنان خويش شناسانده است.
 1-3. جايگاه سفرنامه ميرزا صالح در ميان سفرنامه‏ها
 
 گزارش سفر ميرزا صالح شيرازي از ديگر سفرنامه‏هاي كه قابل توجه مي‏باشد. «او كه در زمره نخستين منور الفكران ايراني است»، «جزء دومين دسته از محصلان ايراني بود كه به دستور عباس ميرزا وليعهد، براي تحصيل علوم جديد به انگليس اعزام شد». همين امتياز،{P  . در سال 1230 قمري، عباس ميرزا دومين دسته از محصلان ايراني را روانه انگليس كرد كه اسامي آنان به قرار زير است: ميرزا رضا صوبه‏دار، براي تحصيل توپخانه؛ ميرزا جعفر، براي مهندسي؛ ميرزا صالح، براي تحصيل زبان انگليسي و محمدعلي چخماق ساز، براي ياد گرفتن قفل و كليد سازي. (ميرزا صالح شيرازي، گزارش سفر ميرزا صالح شيرازي، ص 23)  P}
 سفرنامه‏ي او را از ديگر سفرنامه‏ها متمايز كرده است. او در سفرنامه خود به طور جدي براي درك غرب جديد مي‏كوشد. به نظر مي‏رسد او نخستين ايراني مي‏باشد كه با پشتوانه نوعي خردورزي به سفر غرب رفته است و از اين حيث، سفرنامه او داراي جايگاه ويژه‏اي در ميان متوني مي‏باشد كه براي شناخت مغرب زمين در اختيار داريم. ويژگي ديگر اين است كه آن را مي‏توان در شمار اولين تاريخ انگليس به زبان فارسي دانست. گزارش سفر ميرزا صالح، صرف ديده‏ها و شنيده‏ها نيست؛ بلكه او با تكيه بر مطالعه كتاب‏هاي متعدد به دانش خود مي‏افزايد. و در اين گزارش شمه‏اي از تحولات مغرب‏زمين را مي‏نويسد كه از اهميت ويژه‏اي برخوردار است.
 2-3. تحولات سياسي، نقطه اوج سفرنامه‏
 چنين مي‏نمايد كه آن‏چه در ميان دگرگوني‏ها و نوآوري‏هاي تاريخ انگلستان بيشتر از همه، نظر ميرزا را به خود جلب مي‏كرد، تحولات سياسي اين كشور بود كه سبب مي‏شد انگلستان «از حالت جهالت»، چنان‏كه «ولايت عربستان و غيره» گرفتار آن بوده‏اند، به «ولايت آزادي» تبديل و به مرتبه كمال برسد.
    «و چون تاريخ انگلند را مفصلاً خوانده و طريقه شرع و آيين ولايت‏داري اين ولايت را خواندم و آن‏چه استنباط نمودم، اين ولايت هم مثل ساير ولايات، عربستان و غيره، مردم شرير و مفسد و خون‏ريز بوده. از چهارصد قبل الي حال، مردم روي به طريقي نموده‏اند. بالفعل اين را بهتر از همه ممالك ساخته‏اند و هر يك از پادشاهان به وسيله از وسايل، در صدد تربيت و ترقي مردم برآمده‏اند و ديگري بعد از آن در انجام و اتمام بنيادي كه پادشاه سابق گذرانده بود.» «اهالي انگلند در صدد تحصيل علوم و{P  . همان، به كوشش غلامحسين ميرزا صالح، ص 193.  P}
 كسب هنر و ترقي خود بوده، چنان‏كه به اندك وقتي از حالت جهالت به مرتبه كمال آمده.»
{P  . همان، ص 229.  P}
 
 3-3. نهادهاي دموكراتيك و ميرزاصالح شيرازي
 وي بعد از آن‏كه تاريخ نسبتاً مفصلي درباره تحولات مغرب زمين به دست مي‏دهد، نكته‏هايي نيز پيرامون نهادهاي دموكراتيك جديد آن سامان يادآور مي‏شود. در ميان مباحث او از نهادهاي مدرن، نهاد قانون‏گذاري و عملكرد آن، به صورت مهم‏ترين نهاد سلطنت مشروطه و حكومت قانون خودنمايي مي‏كند.
    «او با تأكيد بر قدرت مجلس عوام و جايگاه ويژه آن در نهادهاي سياسي نظام مشروطه بر آن است كه هماهنگي ميان سه نهاد سلطنت، مجلس عوام و مجلس اعيان را به تصوير كشيده است. وي معتقد است كه اين سه نهاد سبب شده است تا انگلستان به "ولايت آزادي" تبديل شود.»
{P  . سيدجواد طباطبايي، ديباچه‏اي بر نظريه انحطاط ايران، ص 272.  P}
    «... و هيچ حكمي جاري نمي‏شود اعم از كلي و جزئي، مگر به رضاي هر سه فرقه. فرضاً اگر پادشاه حكمي كند كه موافق مصلحت ولايتي نباشد، وكيل رعايا مقاومت و ممانعت در جريان حكم مزبور نموده، مطلقاً تأثيري نمي‏بخشد و جاري نخواهد شد. و هم‏چنين اگر خوانين و پادشاه متفق شوند و وكيل رعايا راضي نبوده، ايضاً حكم آنها، اگر چه مقرون به مصلحت بوده، جاري نخواهد شد. و اگر پادشاه و وكيل رعايا اراده در انتظام مهمي نمايد و خوانين قبول نكنند، مهم مزبور بدون تأثير مي‏ماند. بالجمله، دولت انگريز را مثل دستگاهي قياس كرده‏اند، سه گوشه...»
{P  . ميرزا صالح شيرازي، همان، ص 298. P}
 4-3. تناقض در رفتار و آيين اربابان كليسا
 ديدگاه انتقادي وي به آيين كليسا از نكته‏هايي است كه ميرزا صالح به آن توجه داشته و در مواري چند به آن اشاره مي‏كند. براي نمونه، وي هنگامي كه مي‏خواهد درباره دين مسيح و چگونگي برخورد حاكمان كليسا با مردم تحقيق كند به نكته‏هاي جالب و قابل توجه دست مي‏يابد. ميرزا صالح اظهار مي‏دارد كه كليساييان، افساري بر گردن مردم نهاده‏اند و آنان را به هر طرف كه خود مي‏خواهند مي‏كشند. وي اساس دين و دينداري را كالايي مي‏داند كه در ميان اربابان كليسا يافت نمي‏شود.
    «... اعتقاد ايشان را گرچه قابل نوشتن نيست و بالجمله، اساسي كه ايشان در پاي كار آورده‏اند مختصراً افساري به گردن جهال ارامنه بستن و در اين بين اساس بزرگي به جهت خود چيدن و عوام را به قصه و داستان فريب دادن بوده است و ذره در دين‏داري و رويه عبادات از اشخاصي كه در اين كليساي معبد عام به عبادت مشغولند مشاهده نكردم. بلي، اساسي است كه عوام‏الناس، اين طايفه صورت صليب ديده حبهه‏سا شوند و كشيشان آنها را فريب دهند.»
{P  . همان، ص 66.  P}
    از اين رو تصميم مي‏گيرد تا درباره پاره‏اي از مطالب آن دين تحقيق كند و سؤال‏هايي از كشيشان آن‏جا داشته باشد. ميرزا صالح در پايان اين سؤال و جواب به اين نتيجه مي‏رسد:
    «الحق اين نحو عبادت با بت‏پرستي مطلقاً تفاوتي در نظر بنده ندارد. به علت اين‏كه در بت‏خانه‏ها بت‏پرستان سجده به بت كرده، صورت پرستند و در كليسا سجده به اشكال متعدد كرده و حال اين‏كه هيچ‏كدام موافق متن واقع درست نيست.» بنابراين انعكاس به‏{P  . همان، ص 67.  P}
 واقعيت به دور از تعصب، از روشن‏بيني اين ايراني روشنفكر حكايت دارد و از نقاط قوت گزارش سفر وي مي‏تواند باشد.
 
 3- 5. صورت‏پرستي، نمادي از بت‏پرستي‏
 ميرزا صالح، هنگامي كه آيين كليسا و آداب و رسوم آنان را مي‏بيند، در ذهن او اين سوال نقش مي‏بندد كه تفاوت بت‏پرستي و آداب و رسوم كليساييان كه نمادي از بت‏پرستي مي‏باشد در چيست؟ چون «صورت بعضي از علماي اديان آنها و حوريان حضرت عيسي را كشيده‏اند و به آنها نيز احترام مي‏نمايند و به تدريج صورت پرست هستند. در اصل علاوه بر صورت مريم و حضرت عيسي كه در هر طرف به صورت و هيأت عليحده كشيده‏اند با صليب و غيره كه هميشه عيسويان سجده به صورت‏ها مي‏نمايند. در بالاي هر كليسايي كه صورتي از سنگ و يا صورت‏هاي متعدد از سنگ است از علماي دين و حواريان و غيره مي‏باشد.»
{P  . همان، ص 87. P}
    بعد از اين تحليل، رفتار و منش عامه مردم را نيز نقد مي‏كند و معتقد است منش و رفتار آنان گونه‏اي از بت پرستي است؛ چرا كه «عامه مردم هنگام عبور به محض رويت به آنها ايستاده احترام و تعظيم به آنها نموده، بعد از آن مي‏گذرد. اگر اين طريق عبادت را شرك ندانم پس كدام يك شرك خواهد بود»!
{P  . همان. P}
 
 6-3. ناقوس كليسا نماد دين‏داري
 ميرزا صالح در اين سفر از اماكن قديم به ويژه از كليساها نيز ديدن مي‏كند. وي در يكي از اين ديدارها به نكته جالبي اشاره مي‏كند كه عقل وي نمي‏تواند آن را بپذيرد.
    «از جمله چيزهايي كه به نظر بنده عجايب آمد، ناقوس اين كليساها است. در ولايت روس، هر يك از بزرگان كه اظهار دينداري مي‏كند ناقوسي به جهت كليسا مي‏سازد و هر كه را ارادت و اخلاص به دين عيسوي زياده است، ناقوس آن بزرگ‏تر است. او را اعتقاد زياده و شهرت آن در ميانه مردم، بيشتر و عامه مردمان او را بيشتر احترام مي‏كنند.»
{P  . ميرزا صالح شيرازي، گزارش سفر ميرزا صالح شيرازي، ص 86.  P}
 
 7-3. كاستي‏هاي گزارش سفر ميرزا صالح‏
 بايد اذعان كرد كه وي، همانند بسياري ديگر از پيشروان انديشه نوگرايي در ايران از پيوند جدايي‏ناپذير «دانش» و «كارشناي غرب» با روش «استعماري» آن و خطري كه اين دو عامل هم‏ساز، نيرومند و فراگير، جهان واپس مانده از جمله ايران را سخت مورد تهديد قرار مي‏داد، هرگز سخني هشدار دهنده به ميان نياورده و براي رويارويي ايران با آن خطر، راه‏حلّي سودمند و عملي پيشنهاد نكرده‏است؛ چون وي در انگليس، عضو «انجمن فراماسون‏گري» شد. آيا روي‏گرداني وي از سخن درباره استعمار بورژوازي غرب، زاييده سرسپردگي وي بدان سازمان نبوده است؟ آيا عضويت وي همانند ديگر{P  . عبدالهادي حائري، همان، ص 313.  P}
 دوستانش در «انجمن فراماسونري» دليلي بر اين روي‏گرداني نمي‏تواند باشد.
    بحث از دگرگوني‏هاي حكومتي مغرب زمين، همه جاي اين سفرنامه را پر كرده؛ ولي درباره مباني آنها بحث نشده و تنها به روند تحولات بسنده شده است. ميرزا صالح با تأكيد بر اين نكته كه نظام حكومتي و نهادهاي انگلستان «مخصوص است به خود انگلند»؛ از بحث در مباني با اين بيان كه «سال‏ها جان‏ها كنده و خون‏ها ريخته‏اند» طفره مي‏رود يا شايد بر اين تصور بوده است كه با جان‏فشاني و خون ريختن مي‏توان «به آن پايه رسيد». وي مي‏نويسد:
{P  . سيدجواد طباطبايي، همان، ص 274.  P}
    «قواعد دولت‏داري و قوانين مملكت انگلند مخصوص است به خود انگلند. به اين معني كه هيچ‏كدام از ممالك دنيا نه به اين نحو منتظم است و نه به اين قسم مرتب. سال‏ها جان‏ها كنده و خون‏ها ريخته‏اند تا اين‏كه به اين پايه رسيده است.»
{P  . ميرزا صالح شيرازي، همان، ص 294. P}
 4. نتيجه‏گيري‏
 با اين مختصر، بحث سفرنامه‏ها را به پايان مي‏بريم و معتقديم كه واقعيت‏هاي غرب آن‏گونه كه بايد انعكاس مي‏يافت، نه منعكس شد و نه اينها توانايي درك واقعيت‏ها و اصول تمدن غرب را داشتند تا در بازگويي آن بكوشند. اگر هم گاهي پرتوي بسيار ضعيف از آن را مشاهده مي‏كردند، قدرت تحليل و انطباق با فرهنگ ايراني را نداشتند و در اين ميان، آن‏چه از آنها دلبري مي‏كرد در حد صنعت و تكنولوژي بود كه با تحقير فرهنگ خودي به اخذ و اقتباس آن سفارش مي‏نمودند.
    نكته ديگري كه بايد يادآور شد اين‏كه ملاحظه‏هاي اكثر سياحان اوليه ايراني به جامعه اروپايي و فهم آن‏ها از ساختار و كاركرد آن جامعه، تنها از ديد طبقه‏هاي بالاي آن سرزمين مايه مي‏گيرد؛ چرا كه عموماً برخورد و گفتمان آنان با اين طبقه‏ها بوده، و كمتر در مجامع عمومي و سطوح پايين جامعه ظاهر مي‏شدند.
    نكته‏هايي مثل آزادي، مساوات، قانون، مشاركت سياسي، مشاركت اجتماعي زنان، نوجويي، تجملات ظاهري، اين سياحان را شيفته خود كرده است؛ چيزهايي كه به ظاهر در جامعه سنتي ايران يافت نمي‏شد. هر آن‏چه كه به نوعي در غرب وجود داشت و در جوامع سنتي يافت نمي‏شد از اين سياحان دلبري مي‏كرد.
    در پايان بايد به اين نكته توجه داشت كه حساب اين افراد با متفكراني كه در پي اعتلاي ملي ايران بودند جدا است؛ چرا كه افرادي مثل اميركبير، اگرچه كارهايشان خالي از اشتباه نبود، ولي در پي انحلال فرهنگ ملي و بومي ايران نبودند و در مقابل فرهنگ خودي سر تعظيم داشتند و اين در حالي است كه اكثر متجددان غرب‏گرا در اولين گام برخورد با تمدن بيگانه، فرهنگ خودي را زير سؤال برده و آن را انحطاط آفرين قلمداد مي‏كردند.
 
 1-4. مجامع فرماسونري، حلقه اتصال سفرنامه نويسان‏
 در آغاز اوج استعمار بورژوازي غرب، نخستين سفيران ايران در اروپا؛ مانند عسكرخان ارومي، ميرزا ابوالحسن خان ايلچي و ميرزا صالح شيرازي، يكي پس از ديگري و به آساني در جرگه فرماسوني انگليس در آمدند و انگليس را «ولايت آزادي» ناميدند، بي آن‏كه با صداقت بگويند «آزادي» مورد درخواست آنها با آن‏چه ايرانيان آن روزگار در مي‏يافتند و به آن نياز داشتند چه تفاوتي وجود دارد.{P  . عبدالهادي حائري، همان، ص 409.  P}
 فراموسونري ويژگي عمده اين سفرنامه نويسان بود، هرچند كه عضويت تنها در اين مجامع، دليلي بر نفي آنان نمي‏شود، ولي به هرحال يك علامت سؤال جدي در مقابل اين افراد قرار مي‏گيرد.
    ميرزا ابوالحسن خان در لندن به وسيله «سرگور اوزلي» به عضويت لژ فراموسوني در مي‏آيد و خيلي سريع مراحل آن را مي‏گذراند و به «برادر بسيار ارجمند» ملقب مي‏گردد. در اين باره نشريه‏هاي فراماسونري انگلستان در آن دوران چنين مي‏نويسند: «بنا بر معتقدات و مراسم تاريخي فراماسونري، روز 15 ژوئن 1810 عالي‏جناب "ميرزا ابوالحسن خان" به عضويت لژ فراماسونري در آمد. روزي كه او فراماسون شد، 35 نفر از اعضاي اصلي لژ و پنج مهمان عالي‏قدر از لژهاي معروف انگلستان كه «لرد مويرا» و «دوك سوسكس» نيز جزو آنها بودند با شكوه و جلال زيادي مراسم را انجام دادند.»
{P  . نشريه‏هاي فراماسونري كه در آنها جريان عضويت ميرزا منعكس شده است عبارتند از: مجله فراماسونري، آينه ماسونيك، مجله اروپايي، تاريخ فراماسونري در جهان و دايرةالمعارف فراماسونري. (ميرزا ابوالحسن خان ايلچي، حيرت‏نامه، پيشين، ص 39) P}
    ميرزا صالح نيز هنگامي كه در لندن به سر مي‏برد، همانند ايلچي به حلقه فراماسونري انگليس مي‏پيوندد و آن‏گونه‏{P  . ميرزا صالح شيرازي، همان، ص 179، 372، 374.  P}
 كه از عبارت‏هاي او برمي‏آيد به درجاتي نيز مي‏رسد. ميرزا صالح شيرازي در اين‏باره مي‏گويد:
    «در صحن كليسا "مستر هريس" نامي را كه بزرگ خانه فراموشان بود و بنده را به دو مرتبه از مراتب مزبوره رسانيده، مرا ديده مذكور ساخته كه يك هفته ديگر عازم ايران هستيد و فردا "فراموشخانه" باز است؛ اگر فردا شب خود را به آن‏جا رساندي، مرتبه "استادي" را به تو مي‏دهم و اگر نه، ناقص به ايران مي‏روي.»
{P  . همان، ص 358.  P}
 
 2-4. سفرنامه‏ها بازتاب دوره اقتباس و تقليد مدرنيته تك‏بعدي‏
 اقتباس از غرب به طور پراكنده در ايران، سال‏ها پيش از مشروطه آغاز شده بود كه نمونه كامل آن را در اخذ تكنولوژي نظامي و اقتصادي در اواخر دوره صفويه و اوايل دوره قاجاريه مي‏توان ديد؛ ولي به طور منظم با گسيل محصلان و افراد سياسي به اروپا و استخدام مستشاران نظامي از كشورهاي بيگانه براي بهبود بخشيدن به روند رو به انحطاط كشور، پس از شكست‏هاي پي‏درپي ايران از روسيه شروع شد و تا مشروطه ادامه يافت. اين بدان معنا نيست كه بعد از مشروطه، اقتباس از غرب وجود نداشت؛ بلكه فراتر از آن نيز مشاهده مي‏شود كه به طور طبيعي تكنولوژي هم جزء آن بود.
    نخستين سفرنامه‏ها در اين دوره به نگارش در آمده است. كه از مهم‏ترين منابع آشنايي ايرانيان با انديشه‏هاي اقتباسي از غرب مي‏تواند باشد؛ البته نبايد انتظار داشت كه در اين دوره، اينان آشنا به مباني و اصول حاكم بر تمدن غرب باشند؛ چرا كه آنها در بهترين نگاه و با حسن نيت شيفته ظواهر بودند و بس.
    در بعضي از سفرنامه‏ها تحولات سياسي - اجتماعي غرب، مورد كاوش و توجه جدي قرار گرفته است؛ ولي بدون درنگ در پيش‏فرض‏ها و تحليل ِ چگونگي و چرايي اين تحولات، صرفاً به بيان تاريخ تحولات بسنده شده است و البته در مواردي، پشتوانه علمي قابل اعتمادي ندارند.
    اقتباس و تقليد، تنها مشخصه اصلي اين سفرنامه‏ها نيست؛ بلكه رگه‏هاي غرب‏زدگي را نيز در بعضي از آنها مي‏توان ديد و در واقع اين سفرنامه‏ها در بعضي از موارد، الگوهايي براي دوره بعدي كه همان غرب‏زدگي است، مي‏باشند.
     دوره غرب‏زدگي از عصر مشروطه شروع شد و در دوره پهلوي به اوج خود رسيد. اين دوره از انقلاب مشروطيت تا انقلاب اسلامي را در بر مي‏گيرد كه هم‏زمان با تلاش براي يافتن راه‏حل‏هاي متناسب با اوضاع و احوال اجتماعي و نيز گسترش آگاهي جمعي در جهت لزوم انجام تغييرات در ساختارهاي دروني كشور مي‏باشد. در اين دوره، هرچند كه سنت در رويارويي با تجدد خود را منفعل يافت؛ ولي سرآغاز نويني در بازانديشي آن شد و اگر بخواهيم با ديد منطقي به قضاياي مشروطه بنگريم، مي‏بينيم كه اگر در اين دوره سنت در سازگاري با مقتضيات زمان و مكان محك نمي‏خورد، عالمان ديني در انقلاب ايران هم، شايد دچار ترديدها و توقف‏هايي در ارائه چارچوب‏هاي نظري و راهكارهاي عملي در رويارويي با اين انديشه‏ها مي‏شدند.
 
 كتاب‏نامه‏
 
 . ايلچي، ميرزا ابوالحسن خان؛ حيرت‏نامه، سفرنامه ميرزا ابوالحسن خان ايلچي به لندن؛ به كوشش حسن مرسل‏وند؛ تهران: رسا، 1364ش .
 . -؛ تحفةالعالم ذيل التحفة؛ به كوشش صمد موحد؛ تهران: [بي نا]، 1363ش.
 . حائري، عبدالهادي؛ نخستين رويارويي‏هاي انديشه‏گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازي غرب؛ چ 3، تهران: اميركبير، 1378 ش .
 . دنيس رايت؛ ايرانيان در ميان انگليسي‏ها، صحنه‏هايي از مناسبات ايران و بريتانيا؛ ترجمه كريم امامي؛ تهران: نشر نو، 1368 ش .
 . روزنامه كاوه، دوره جديد، سال اول، شماره يك، 1299 ش .
 . زرشناس، شهريار؛ اشاراتي درباره ليبراليسم در ايران؛ تهران: كيهان، 1377 ش .
 . شوشتري، عبداللطيف؛ تحفةالعالم؛ هندوستان، حيدرآباد: بي نا، 1294 ق .
 . شيرازي، ميرزا صالح؛ سفرنامه ميرزا صالح شيرازي؛ به كوشش غلامحسين ميرزا صالح؛ تهران: نشر تاريخ ايران، 1364 ش .
 . شيرازي، ميرزا صالح؛ گزارش سفر ميرزا صالح شيرازي؛ ويرايش ديباچه و پانوشت از همايون شهيدي؛ چ 1، تهران: مؤسسه انتشاراتي راه نو، 1362 ش .
 . طباطبايي، جواد؛ ديباچه‏اي بر نظريه انحطاط ايران؛ تهران: نگاه معاصر، 1380 ش .
 . كرمانشاهي، آقااحمد؛ مرآت الاحوال جهان‏نما: سفرنامه و تراجم احوال معاصران؛ مقدمه و تصحيح حواشي از علي دواني؛ چ 2، تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1375 ش .
 . مجله يادگار؛ سال اول، شماره 3.
 . ميرزا ابوطالب خان؛ مسير طالبي يا سفرنامه ميرزا ابوطالب خان؛ به كوشش حسين خديو جم؛ چ 3، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي 1373 ش .
 
 
 ذهنيات حاكم بر كتاب‏
 
    تشيع و مشروطيت در ايران
 
    و نقش ايرانيان مقيم عراق‏
    (قسمت دوم)
 
    ذبيح‏اللَّه نعيميان
 
    اشاره‏
 
 قسمت اول از نقد حاضر، در كتاب اول «آموزه» آورده شد، در اين شماره قسمت پاياني نقد مذكور را مي‏آوريم. نويسنده در اين بخش به نقد رويكرد مؤلف درباره روحانيان، روش تحقيق، منبع‏شناسي و استنادات كتاب مي‏پردازد.
 4. نگاه حائري به روحانيت
 الف. لحن دوگانه نسبت به انگيزه علما: نويسنده كتاب «تشيّع و مشروطيت» در موارد بسياري به ويژه در مورد شخصيت علما و انگيزه رفتاري آنان با لحن دوگانه‏اي سخن مي‏گويد؛ يعني گاه انگيزه علما را در حفظ موقعيت مذهبي خود، برآمده از وظيفه شرعي (ص‏248 127 125-122) و گاه انگيزه‏هاي شخصي و حفظ موقعيت ويژه را برانگيزاننده ايشان مي‏داند؛ چنان‏كه در موردي، بي‏دليل احتمال حسادت‏ورزي (ص‏88) يا ديگر انگيزه‏هاي منفي را در مورد علما عامل احتمالي رفتار ايشان معرفي مي‏كند و در مجموع، برخورد ايشان اين داوري را به خواننده مي‏دهد كه طرح همين احتمال‏هاي تخريب‏گر، در جهت تخريب شخصيت ايشان بوده است.
    از سويي معتقد است، همه علما ضدّ استبداد بوده و حكومت را غاصب حق خود مي‏ديدند و به‏گونه‏اي، ارتكازي بودن ولايت فقيه را اعلام مي‏كند (ص‏136-135) و بر خلاف سخن خانم نيكي كدي - مي‏گويد: مذهب دكان علماست - موضع گرفته، انگيزه‏هاي علما را متفاوت مي‏داند و برخي به‏خصوص مراجع نجف را داراي انگيزه‏هاي پاك مي‏شمارد (ص‏129 125-123)؛ اما از سوي ديگر، اكثريت آن‏ها را به نوعي در نوشتار خود تنقيص مي‏كند؛ چنان‏كه به نقل از كسروي، پيشنمازان را درباره مشروطه، ناآگاه، اما شادمان از روي‏آوري مردم به خود معرفي مي‏كند، هر چند ايشان را ناراضي از دولت و به دنبال رفاه مردم مي‏شمارد. به ترسيدن و تسليم شدن مرحوم بهبهاني را در برابر تهديد سلطان محمود ميرزا به قتل و پذيرش اصل 8 متمم قانون اساسي، اشاره و از اين راه، شخصيت ايشان را مخدوش مي‏كند (ص‏318).
    خلاصه، نگارنده «تشيع و مشروطيت» به‏رغم آن‏كه گاه انگيزه‏هاي ديني را در مورد علما مطرح مي‏كند، اما در موارد بسياري، انگيزه‏هايي مانند قدرت‏طلبي، حفظ موقعيت و ... را نيز برمي‏شمرد.
    در برخي موارد، اموري نامتناسب با روحيه‏هاي حاكم بر علما را يادآور مي‏شود. از جمله اشاره مي‏كند، تقي‏زاده كه متهم به قتل مرحوم آيت‏اللَّه بهبهاني بود به سفارش مرحوم آخوند خراساني و مازندراني از كشور خارج شد (ص‏158).
    اين تخريب‏ها ابعاد گسترده‏اي دارد كه در خلال ديگر بخش‏ها به تناسب عناوين مطروحه بيان خواهيم كرد.
 
 ب. ثروت‏اندوزي علما: حائري ضمن آن‏كه بسياري از علماي بزرگ را در خدمت سلطنت مي‏بيند و در دوره صفويه، جز برخي از علماي شيعه، اكثر آن‏ها را ثروت‏مندان بزرگ مي‏داند و متذكر مي‏شود كه ايشان بر ضدّ مستمندان با توجيه‏هاي شرعي، احكامي صادر مي‏كردند (ص‏81-80).
    علماي اصفهان (آقا نجفي و آقا نوراللَّه) را فئودال‏هايي مي‏خواند كه فرصت‏طلبانه بعد از پيروزي انقلاب مشروطه به آن پيوستند (ص‏119). آقانجفي را محتكر، پول‏دوست و مستبد مي‏نامد (ص‏154).
    در مورد ديگر، مرحوم بهبهاني را جدي‏تر از مرحوم طباطبايي، اما با انگيزه مادي فراوان و ثروت‏جويانه - قدرت‏طلبانه معرفي مي كند (ص‏134).
 ج. وصف علماي مشروعه‏خواه به استبدادگري: علماي مخالف مشروطه را مطلقاً استبدادگر مي‏شمارد و تقريباً هيچ استثنايي را يادآور نمي‏شود. به‏طور مثال، شيخ فضل‏اللَّه نوري و سيد محمد كاظم يزدي را از علماي استبدادگر و پشتيبان محمد علي شاه مي‏خواند (ص‏215 291 160 و ...)؛ همان‏گونه كه علماي استبدادگرِ مورد نظر مرحوم نائيني را بر شيخ فضل‏اللَّه و مرحوم سيد كاظم يزدي منطبق مي‏داند (ص‏248 238-237) و به تمسك برخي علماي تبريز به انگليس در ياري محمد علي شاه اشاره مي‏كند (ص‏162).
 
 نقد:
 1. تناقضي آشكار در سخنان عبدالهادي حائري نسبت به شخصيت مبارز علمايي كه از مشروطه روي برگرداندند به چشم مي‏خورد؛ چرا كه همواره تلقين مي‏كند كه ايشان استبدادگر بودند و از سوي ديگر در رابطه با رويكرد سياسي آن‏ها مي‏گويد كه «علماي مخالف مشروطه بر خلاف نائيني، بر اساس اين‏كه برخي از ايراني‏هاي نامسلمان به پارلمان راه يافته‏اند، به مبارزه و مخالفت با مشروطه‏گران برخاستند» (ص‏284).
    2. تكرار استبدادگر بودن شيخ‏فضل‏اللَّه نوري در اين نوشتار موج مي‏زند، در حالي كه استدلال چنداني هم ارايه نمي‏كند، اما نبايد فراموش كرد كه هم‏جهت شدن سخنان شيخ با برخي رويكردهاي دستگاه استبداد نمي‏تواند دليل استبدادگر خواندن ايشان باشد؛ چنان‏كه خود حائري نيز، گاهي به آن اشاره مي‏نمايد كه ممكن است خواه نا خواه، گرايش مخالفان مشروطه در جهت اهداف دستگاه استبداد باشد.
    3. از عللي كه مي‏تواند زمينه‏ساز استبدادگر خواندن ايشان باشد، نفهميدن برخي سخنان و اصطلاح‏هاي ايشان يا بي‏توجهي يا قرائت ديگر از آن‏ها است؛ چنان‏كه «واژه سلطنت، يكي ديگر از آن مفاهيمي است كه بسياري از محققان را كه دست به تشريح انديشه‏هاي سياسي مرحوم شيخ‏فضل‏اللَّه نوري زدند به انحراف كشانده است. زيرا به گمان اين محققان، مقصود مرحوم شيخ از واژه سلطنت، همان حكومت پادشاهي و رژيم سلطنتي است در حالي كه مراد مرحوم شيخ از اين واژه، چيزي جز حكومت نيست. قرآن كريم نيز بسياري از جاها، استعمال اين واژه را در مفهوم حكومت اعمال مي‏كند. مرحوم ميرزاي نائيني نيز در كتاب تنبيه‏الامّة، همين مفهوم حكومت را از واژه سلطنت اعاده مي‏كند و مي‏فرمايد: در لسان ائمه و علماي اسلام، سلطان را به ولي و والي و راعي و ملت را به رعيت تعبير فرموده‏اند.»
{P  . مظفر نامدار، رهيافتي بر مباني مكتب‏ها و جنبش‏هاي سياسي شيعه در صد ساله اخير، ص‏129-128 و ميرزاي نائيني، تنبيه‏الامّة و تنزيه‏الملّة، ص‏43. P}
    4. محققان به تحليل وي در مورد مرحوم سيدكاظم يزدي شديد اشكال كرده‏اند. منطق ايشان، منطقي‏تحريف‏گرايانه به‏شمار مي‏آيد. در نگاه برخي محققان، حائري و بسياري از مورخان ديگر «هر كجا به اسم سيد محمدكاظم يزدي برخورد نمودند، تلاش كردند كه از او چهره‏اي منزوي، ضد سياست و طرفدار استبداد ترسيم نمايند. اما نامه‏هاي تاريخي او در دفاع از جنبش تحريم، حمايت شديد از جنبش مشروعه، صدور فتواي جهاد در قبال اشغال ايران توسط روس و انگليس و اشغال ليبي توسط ايتاليا و از همه مهم‏تر صدور نزديك به پنجاه اعلاميه سياسي در سازماندهي، رهبري و تحريك مردم به هنگام اشغال عراق توسط انگليس‏ها، بيانگر نقش تاريخ وي در تاريخ سياسي سده اخير ايران و دنياي  شيعه مي‏باشد.»
{P  . مظفر نامدار؛ همان، ص 251 و ر.ك: همان «اسوه فقاهت و سياست»، مجموعه تأملات سياسي در تاريخ تفكر اسلام، ج‏5.  P}
    5. براي درك بهتر اوضاع و شرايط آن زمان بهتر است به برخي نوشته‏هاي همان عصر نيز نگاهي بيندازيم. ميرزا عباس يزدي (فرزند ميرزا علي‏اكبر مشهور به صراف) نويسنده «آفتاب و زمين» كه در عصر مشروطه بوده و كتاب خود را در ماه ربيع‏الثاني 1332 ه' ق به چاپ رسانيده است، دسته‏بندي‏هاي آن دوران را چنين گزارش مي‏كند: «بعضي كه خيلي كم و در اقليت بوده، ملاحظه كرده، ديدند كه اصل مشروطيت و اساس مشورت، امري است معقول و مشروع و جامع همه منافع و خيرات و مطابقت تامه دارد با دين مبين اسلام... و فقط چيزي كه هست، اين است كه بايد موضوعاتي كه تحت مشاوره گذارده مي‏شود، قابل مشورت باشد و اين آزادي هم كه گفته مي‏شود بايد مشروع و محدود بوده و با ملاحظه همين شرايط و قيود كه ناشي از روح خود مشروطيت است، پذيراي مشروطيت شده از بذل مال و جان خودشان هم مضايقه نكردند و اغلب علماي اعلام هم در اين باب احكام نوشته و به طوري كه شايسته مقام رفيع ايشان بود در ترويج اين امر مساعي جميله به كار بردند... ولي بعضي هم در مقابل، سكوت فرموده هيچ نگفتند. و اين سكوت خيلي تأثير كرد، چرا كه در خارج، مستبدين و كساني كه از اوضاع سابق فايده مي‏بردند حمل بر اعراض نموده، باعث تخديش بعضي اذهان ساده گرديدند و حال آن‏كه اگر از همان آقايان مي‏پرسيدند كه اين سلطنت مطلقه مطابقت دارد با دين و مذهب ما، مي‏گفتند خير. و اگر پرسيده مي‏شد كه تكليف مسلمانان اين مملكت در چنين زماني چيست و چه سياستي را بايد اتخاذ كرد كه موافق فرموده و دستور خدا و رسول (ص) و ائمه‏عليهم‏السلام باشد، بلاشبهه همين كلي مشروطيت را در جواب مي‏فرمودند ... ولي مي‏گفتند كه ما خايف از آنيم كه آنچه مي‏گويند، نكنند و نشود و اين اول غفلت و اشتباهي بود كه مي‏شد، زيرا كه گويا هم‏چو تصور فرموده بودند كه يك دسته بخصوصي، مخصوص مشروطه هستند و اين نسبت فقط به آنها تعلق دارد و مسئول نيك و بد آن آنهايند و لاغير؛ ... و خوش خوش اين كناره‏جويي كارها كرد كه بيان تفصيلش لازم نيست و در اين ضمن بر قسمت عمده‏اي از عامه تكليف مشكوك شد،... و بيشتر متفرق و متشتت گرديدند.
    اما چيزي كه بيش از هر چيز باعث خرابي شد، اين بود كه همان مستبدين و مباشرين امور كيف‏يشايي سابق، لباس‏ها را عوض كرده، داخل كار شدند و شروع كردند به تخريب و تضييع اين اساس... و از طرف ديگر دشمنان خارجي و داخلي از اين موقع استفاده كرده، بنا كردند به گربه رقصانيدن و ما را دچار مشكلات كردن...»
{P  . موسي نجفي؛ انديشه تحريم در تاريخ سياسي ايران، ص‏294-293. P}
 د. نقش مراجع در رهبري مشروطه: حائري نقش علما و مراجع نجف را نيز يادآور مي‏شود. «علماي بزرگ ايراني مقيم نجف از همان آغاز انقلاب مشروطه از مشروطه‏گران به ويژه رهبران روحاني آنان، طباطبائي و بهبهاني هواخواهي مي‏كردند و هنگامي كه شيخ فضل‏اللَّه نوري بر ضد مشروطه برخاست، آن علما پشتيباني خويش را از مشروطه‏گران هم‏چنان ادامه دادند.» (ص‏108) وي از بي‏توجهي نويسندگان به نقش اين علما ابراز تأسف مي‏كند (ص‏108) و يادآور مي‏شود: «پس از يك رشته رويدادهاي‏گوناگون، سه مجتهد نامي تهران يعني نوري، بهبهاني و طباطبائي، آشكارا بر ضد دولت برخاستند و خواستار نوسازي در امور دادگستري شدند ... و درگيري علما در انقلاب از همان آغاز، سبب جلب پشتيباني قشرهاي گسترده‏اي از مردم ايران از مشروطه‏گري گرديد... و مهم‏ترين نيروي پشتيبان انقلاب مشروطيت همانا علما بودند.» (ص‏2)
 
 ه. نفوذ پان‏اسلاميسم در مراجع نجف: نويسنده، علما و مراجع نجف - مانند آخوند خراساني و مرحوم مازندراني - را باورمند به پان‏اسلاميسم عثماني و متأثر از آن و تا اندازه‏اي در شيعي‏گري مصلحت‏سنج معرفي مي‏كند (ص‏99). همان‏گونه كه درخواست كمكِ كسي چون آخوند خراساني از انگليس و عثماني را عليه حكومت ايران يادآور مي‏شود (ص‏109-105) و نكته‏هايي از تنبيه‏الامّة را به عنوان مدح خلفا معرفي مي‏كند (ص‏244).
    نقد: امكان ندارد از فعاليت‏ها و مصلحت‏سنجي‏هايي كه براي تقريب بين مذاهب و جستن راهي براي اتحاد در برابر استعمار خارجي و هماهنگي درباره استبداد داخلي صورت گرفت، برداشت پان‏اسلامي نمود كه خواستار مركزيت خلافت عثماني بود.
    از آن گذشته نمي‏توان فراموش نمود كشوري كه مراجع شيعه در آن زندگي مي‏كردند، امپراتوري عثماني بود و نبايد انتظار داشت، آن‏ها از مشاركت‏هاي سياسي دست برداشته و اقدامي نكنند؛ همان‏گونه كه مشاركت‏هاي‏سياسي ايشان را نمي‏توان به منزله پان‏اسلام، برابري مذاهب و كوتاه‏آمدن از باورهاي شيعه دانست. ضمن آن‏كه نسبت پان‏اسلام به مراجع با تمسك به اسناد محدود، كه ممكن است نسبت به سنديت يا دلالت آن‏ها نيز شبهه‏هايي وجود داشته باشد، قابل اثبات نيست.
 
 و. علما و حكومت: حائري به گونه‏هاي مختلف، بسياري از علما را از جهت سياسي زير سؤال مي‏برد و آن‏ها را در همكاري با دولت‏هاي‏ستم‏پيشه معرفي مي‏كند. در اين‏جا برخي موارد مهم‏تر را (جدا از بحث استبدادگر خواندن ايشان كه گذشت) متذكر مي‏شويم.
    1. تخريب علماي عصر صفويه: وي به‏طور كلّي در مورد علماي دوران صفويه، لحن بدي اتخاذ مي‏كند و آن‏ها را - فقط به‏استنثناي برخي كه نام نمي‏برد - ستم‏پيشه و در جهت حمايت از حكومت‏ها مي‏داند (ص‏81).
    2. تخريب مرحوم كركي: وي مرحوم كَركَي را اين چنين مورد طعنه قرار مي‏دهد كه «شاه‏طهماسب، كركي را به عنوان شيخ‏الاسلام كشور، انتخاب و اعلام كرد كه خود شاه طهماسب، معاون كركي مي‏باشد. كركي نيز در راه تأييد نظام موجود كتابي نوشت ... و در آن برخلاف بسياري از علماي ديگر اعلام كرد كه مصرف پولي كه وسيله يك حاكم ستمكار از طريق ماليات به دست آمده باشد، حلال است» (ص‏81).
    3. القاي قدرت‏طلبي علما: وي به‏رغم آن‏كه نكته مهم ولايت فقيه را به شكلي مطرح مي‏كند كه گويا در ميان مردم، علما و خود وي نيز امري ارتكازي است، اما با توجه به نحوه ذكر و بهره‏برداري از آن به‏نظر مي‏رسد اين نكته را بيشتر از آن‏جهت طرح نموده است كه زمينه‏ساز قدرت‏طلب دانستن علما باشد و بيان اين مطلب كه نيروهايي در صدد مقابله با اين موقعيت علما هستند در اين جهت است؛ بنابراين از اين جهت نيز تحليلي الگوبرداري شده از رنسانس و تجددخواهي اروپا در ذهن داشته است و علما را در تلاش براي حفظ موقعيت خود مي‏بيند، از اين رو علما گاه راهكار مناسب را در مبارزه مستقيم و گاه نيز در همكاري (مانند مرحوم نائيني ) با دستگاه حاكم ديده‏اند.
    اين نويسنده روشنفكر با نامشروع خواندن سلطنت، ولايت را به صورت ارتكاز تاريخي، از ديدگاه علما از آنِ فقها مطرح مي‏كند و برعكسِ روشنفكران جديد، آن را در هاله‏اي از ترديد تاريخي نمي‏بيند و از ديد علما، سلطنت را غصب حق آنان معرفي مي‏كند (ص‏81-76 و ص‏107، ص‏136-135) و از بيان مرحوم نائيني اين مورد را تأكيد مي‏نمايد كه ايشان با تصريح، حكومت را از باب حسبه از آن فقها مي‏داند (ص‏266-265)؛ هم‏چنان‏كه بيان‏هايي از شيخ شهيد را نيز يادآور مي‏شود (ص‏287-284). وي به جاي آن‏كه مستقيماً علما را به جدايي دين از سياست تشويق نمايد، واقع‏بينانه به عدم انفكاك اين دو در تحليل خود توجه مي‏كند، اما سير طبيعي و تاريخي را مشمول قاعده رنسانس ديده، با معرفي كردن علما به عنوان اشخاصي كه - هرچند در مواردي نيز با انگيزه مذهبي و مخلصانه - به‏دنبال حفظ موقعيت خود هستند، شخصيت آن‏ها را تخريب مي‏كند.
    4. تخريب مرحوم نائيني: دور از ذهن نيست كه حائري در ادامه همين بحث با اشاره به اين‏كه «در سده‏هاي بعد، علمايي مانند نائيني كه گونه‏اي از همكاري علماء با دولت وقت را لازم مي‏دانستند به اين شيوه استدلالي شيخ‏كركي نيز توجه كرده‏اند»، مرحوم نائيني را نيز زير سؤال مي‏برد و در تلاش است تا ديدگاه و عملكرد ايشان را مشابه با كركي‏اي بنماياند كه او را هم تخريب نمود (ص‏81).
    حائري، مرحوم نائيني را بر خلاف سيره پيشين در اواخر عمرش، مؤيد رضاخان مي‏خواند و مي‏گويد كه هدايايي براي رضاخان فرستاد، با دوستان مشروطه تغيير رفتار داد (ص‏197-188) و با دولت عراق نيز ارتباط دوستانه‏اي داشت. در مقام توجيه مي‏افزايد كه «نامبرده شايد به اين نتيجه رسيده بود كه همكاري با صاحبان قدرت به ويژه آنان كه در هيئت حاكمه ايران شركت داشتند، سودمندتر از جنگ با آنان بوده است» (ص‏195) گوشه‏اي از نقد چنين تحليلي را بعداً ارايه خواهيم نمود.
    5. سياست‏گريزي آيت‏اللَّه حائري: وي مرحوم آيت‏اللَّه حائري را سياست‏گريز مي‏خواند و بر آن است كه حتي ايشان به نماندن علماي نجف در مسافرتشان به ايران و قم متمايل بود، هم‏چنان‏كه انگيزه نماندن برخي از آنها را در قم، بازگشت به مقام و منزلتشان و بازپس‏گيري آن از دست امثال سيد محمد فيروزآبادي برمي‏شمارد (ص‏184-179). «حائري روحاً فردي غير سياسي به شمار مي‏رفت» و «دوري حائري از سياست، خواه و ناخواه براي دولت سودمند بود.» (ص‏179) وي پس از ذكر اقوال مختلف، در جمع‏بندي خود درباره ميزان ناراحتي ايشان از سفر علماي تبعيدي به قم مي‏آورد: «نمي‏توانيم آگاهي داشته باشيم كه در ژرفاي دل حائري درباره توقف علماء در قم چه مي‏گذشته است. بنابر خواسته‏هاي طبيعي بشري، نامبرده قاعدتاً! مزاحمان رياست خويش را چندان دوست نمي‏داشته است، ولي با در دست نبودن دلايلي بسنده و رسا، عقيده مربوط به مبارزه و مخالفت پنهاني حائري بر ضد علماي تبعيدي، سخت مورد شك است.»(ص‏181-180)
 
 نقد (لزوم حفظ حوزه): گوشه‏هايي از نقد را بعداً مطرح خواهيم كرد و در اين‏جا تنها به نقلي تاريخي بسنده مي‏كنيم.
{P  . علي ابوالحسني (منذر)، مصاحبه با حسين شاه‏حسيني راجع به آيت‏اللَّه حسين لنكراني، فصلنامه تاريخ معاصر ايران، سال پنجم، ش 17، قسمت دوم، ص 269-266.  P}
    آيت‏اللَّه حاج سيدرضا زنجاني كه مدتي در قم، تصدّي كارهاي آيت‏اللَّه عبدالكريم حائري را به عهده داشتند - درباره جريان كشف حجاب كه آيت‏اللَّه حاج‏آقا حسين قمي براي اعتراض از مشهد به عبدالعظيم تشريف آورده بودند - نقل مي‏كنند كه مرحوم حاج‏شيخ عبدالكريم، براي تصميم‏گيري و مشورت به منزل آيت‏اللَّه زنجاني مي‏آيند و در مورد دين‏ستيزي‏هاي رضاشاه مي‏گويند: «... همه اينها واقعيت دارد و بايد در حدود توان كاري كرد... ولي اينجا (حوزه علميه قم) هنوز ثابت و استوار نشده است. ما كوشش كرديم كه پايگاه را از نجف به اينجا بياوريم.» ايشان در ادامه به صبر اميرمؤمنان علي‏عليه‏السلام و مصلحت‏سنجي‏شان در خطاب به حضرت زهراعليهاالسلام براي بقاي اسلام اشاره مي‏كنند و «حاج شيخ اينها را مي‏گفت و همين‏طور گريه مي‏كرد و از محاسنش اشك مي‏ريخت... فرمودند: من اعتقادم بر اين است كه اگر بخواهيم اين حوزه باقي باشد تا در آن افرادي را تربيت كنيم و متلاشي نشود، بايد صبر و تحمل نماييم». سرانجام حاج‏آقا رضا براي صحبت با حاج‏آقاحسين قمي به تهران عزيمت مي‏كند و براي چاره‏جويي نزد آيت‏اللَّه شيخ‏حسين لنكراني مي‏رود. چنان‏كه مي‏گويند: «سخن حاج‏شيخ را با او در ميان گذاشتم، خيلي هم خوشحال شد و گفت: همان كه آقا گفته‏اند درست است. اين آدم - رضاخان - احتمال دارد مرجعيت را كه هيچ، حتي حوزه و همه را هم به‏هم بزند و نابود كند، زيرا كه او اين پايگاه را قبول ندارد و هرگز مايل نيست كه چنين پايگاهي در ايران وجود داشته باشد.» هنگامي كه حاج‏آقا رضا و شيخ‏حسين لنكراني، نزد حاج‏آقا حسين قمي مي‏روند، حاج‏آقا رضا سخنان حاج‏شيخ عبدالكريم را براي ايشان چنين نقل مي‏كنند كه «اگر ما بخواهيم حوزه علميه قم حفظ شود و حتي بتوانيم در مشهد هم پايگاه ديگري داشته باشيم، اين امر مستلزم آن است كه يك مقدار آهسته برويم و آهسته بياييم؛ نه اين‏كه عقب‏نشيني بكنيم. خير، ولي آهسته‏تر گام برداريم كه اين پايگاه حفظ شود. حوزه قم خيلي‏جوان و تازه‏سال است و يك نهال جوان كه ريشه محكم نداشته باشد، زود آن را از بين مي برند». روز بعد «زماني‏كه خدمت مرحوم قمي رسيدم، نگاهي به من افكنده و بعد فرمودند: بله، نظر ايشان (يعني حاج‏شيخ) درست است. حالا ببينيم چه جور ما از اين بن‏بست بيرون بياييم. ببينيم چه مي‏شود، ولي من هم حرف ايشان را قبول دارم...». وقتي حاج‏آقا رضا خدمت حاج‏شيخ عبدالكريم مي‏رسند و جريان را نقل مي‏كنند، ايشان مي‏فرمايند: «الحمدلله، الحمدلله، آقا! من دو شب است نخوابيدم و از امام زمان‏عليه‏السلام استمداد كردم كه كمك كند حوزه قم باقي و محفوظ بماند. اگر اين حوزه بماند، كارها درست مي‏شود و اگر نماند، نه ... .»
    اكنون اين سؤال منطقي مطرح مي‏شود كه آيا عبدالهادي حائري، چنين امري را درنيافته بود و از آن بي‏اطلاع بود؟ چطور هنگامي كه وي با فرزند و برادر مرحوم نائيني ارتباط برقرار مي‏كند يا با آيت‏اللَّه مرعشي و آيت‏اللَّه ميرزاهاشم آملي به سخن مي‏نشيند، از ايشان، پدر يا دائي‏هاي خود هيچ سخني درباره سياست‏گريزي آيت‏اللَّه حائري نقل نمي‏كند؟ آيا نخواسته است تا تنها اموري كه دوست دارد، نقل و تحليلي خاص ارايه كند؟
 
 5. سرّ اتخاذ روش پديدارشناسانه در گزارش‏ها و تحليل‏ها:
 حائري به اسلام و تشيع تنها به عنوان اعتقاداتي نگاه مي‏كند كه عده‏اي به آن‏ها ايمان دارند و اين باورها در مسايل اجتماعي - سياسي تأثيرگذار بوده است. به نظر او بايد با نگاهي پديدارشناسانه به آن باورها نگريست و بدون گرايش يا قضاوت درباره آن‏ها مي‏توان به فرايند و كيفيت تأثيرگذاري پرداخت. بنابراين، بايد ديد چرا ايشان چنين رويكردي را برگزيده است؟ در خلال نقد زير به پاسخ احتمالي آن مي‏پردازيم.
    نقد: 1. ايشان سعي كرده است تنها به اين شكل درباره انديشه‏هاي ديني داوري نمايد تا از ديدگاه خود، سازگاري انديشه‏هاي علما يا روشنفكران را با تعاليم ديني بسنجد. هرچند وي به گمان خود خواسته است پديدارشناسانه به قضيه نگاه كند، اما در يك مورد نيز سخني گفته است كه با باور تمام مسلمانان ناسازگار است. حائري آشكارانسبت به علم غيب پيامبر اسلام‏صلي الله وعليه وآله ترديدافكني مي‏نمايد.
    اين مورد، آشكارترين دليل بر علّت انتخاب اين روش از سوي او است؛ يعني اين نحوه بيان وي از محكماتي است كه متشابهات روش و سخن وي را تفسير مي‏كند، چرا كه مي‏تواند بيانگر اين نكته باشد كه چرا حائري به حالتي پديدارشناسانه - هرچند به‏خودي خود امري ناپسند نيست - به مسائل نگاه مي‏كند.
    حائري در خلال شرحِ تمسكِ مرحوم نائيني به يك دليل روايي كه متضمن غيب‏گويي پيامبر اسلام‏صلي الله وعليه وآله نسبت به حكومت بني‏اميه و كيفيت كنار رفتن آن‏هاست، اين چنين سخن ايشان را تحليل مي‏كند: «البته تفسير نائيني از اين حديث از ديدگاه تاريخ آگاهانه نيست. به نظر مي‏رسد كه وي بدان باور بوده است كه پيامبر اسلام از غيب آگاه بوده و مي‏توانسته است از آينده خبر دهد و مسلماً نائيني به نظر آن گروه‏ها و دسته‏هايي كه در طول تاريخ اسلام(!) اين نيرو را در مورد پيامبر انكار كرده‏اند، اهميتي نمي‏داده است. اين شيوه استدلال نه تنها از نوگرايي به دور است؛ بلكه سخت ديرينه و سنتي است. ارزش‏هاي ادعايي و فرضي مشروطه گونه غربي با اين‏گونه بحث‏ها و استدلال‏ها كه از سوءتفاهمي ژرف نسبت به مفهوم مشروطيت خبر مي‏دهد، نمي‏تواند مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد.» (ص‏242).
    2. اين شبهه‏افكني او در يكي از مسلّمات انديشه مسلمانان مي‏تواند در خواننده اين باور را ايجاد كند كه وي به تعاليم ديني اعتقاد قوي نداشته و به اصول ديانت، بي‏اعتقاد و دليل بر سكولارمآبي وي باشد. از اين روي، گويا حائري از ترس آن‏كه پايان‏نامه او آلوده به تعصب‏هاي ديني جلوه كند به انكار صريح يكي از اصلي‏ترين پايه‏هاي مسلماني پرداخته است؛ همان‏گونه كه معمولاً به‏هنگام ذكر نام پيامبر اسلام‏صلي الله وعليه وآله يا ائمه اطهار ايشان را بدون القاب و نوشتن درود و سلام مي‏آورد، مگر آن‏كه از منبعي نقل مستقيم داشته باشد. آيا بي‏تعصب بودن، مستلزم چنين نگارشي است؟ آيا سخن‏راندن از علم غيب با دموكراتيك بودن انديشه‏ها منافات دارد؟
    اين قرائن، شايد چنين احتمالي را تقويت كند كه شيوه پديدارشناسانه وي در گزارش از انديشه‏هاي شيعه و تعبير تحقيرآميزِ «كيش شيعه» كه وي - به تقليد از كساني مانند كسروي يا آدميت - غالباً از آن بهره مي‏برد، به سبب علمي جلوه دادن پايان‏نامه باشد. ضمن آن‏كه اشاره به دليل روايي‏امام خميني (ره) در بحث‏هاي مربوط به ولايت فقيه مي‏تواند، لزوم هماهنگي با شرايط نويي را برساند كه پايان‏نامه‏اش را در آن ظرف زماني بايد ترجمه و چاپ كند؛ البته ناگفته نماند كه نمي‏خواهيم اين احتمال را در مورد وي يقيني بدانيم؛ بلكه فقط مي‏خواهيم به روش حدس و گمان‏هاي وي در مورد علما با خود او - هرچند پس از فوتش - برخورد علمي؟! داشته باشيم. آيا مشابه تحليل‏هايي كه در مورد علما داشته است، در مورد خود مي‏پسندد؟
 
 6. سبك منبع‏شناسي حائري و نقد آن‏
 الف. نويسنده در ديباچه، 9 مورد؛ در فصل اول، 196؛ در فصل دوم، 231؛ در فصل سوم، 189؛ در فصل چهارم، 46؛ در فصل پنجم، 102؛ در فصل ششم، 107 و در نتيجه، 5 مورد ارجاع دارد كه مجموع آنها 885 مورد مي‏شود.
    مجموع منابع فارسي و عربي ايشان در نوشتن پايان‏نامه حاضر، 309 و منابع لاتين و تركي جديد، 251 مورد است كه مجموعاًبه 560 منبع ارجاع مي‏دهد.
    حُسن كار ايشان در اين است كه براي بسياري از مباحث، منبع‏شناسي نموده، آنها را در خلال ارجاع‏ها آورده و با اين كار، پژوهش‏گران را در منبع‏شناسي ياري كرده است؛ هرچند در مواردي نخواسته، مطلبي را كه خود آورده است به آن منابع مستند نمايد. بايد توجه داشت كه حُسن معرفي منابع، دليل بر عالي بودن كار ايشان از جهت تحليلي نيست؛ چرا كه انبوه ارجاع‏ها نمي‏تواند خط فكري و ايده‏هاي اصلي ايشان را چنان پوشش دهد كه تحليلي بي‏نقص يا لااقل كم‏نقص ارايه دهد؛ بلكه از جهت علمي براي ايده‏هاي اصلي خود، گاه منابع بسيار اندكي نيز معرفي مي‏كند؛ گرچه آن منابع نيز از جهت علمي قابل استناد نيستند، مي‏توان نسبت به بسياري از موارد، برداشت‏هاي ديگري كرد كه حائري به آن امور تمسك مي‏جويد.
    ب. بسياري از منابع وي اصيل و دست اول نيستند و به جاي استناد به منابع دوره مشروطه به مواردي ارجاع مي‏دهد كه - صرف نظر از مورد وثوق نبودن - عمدتاً تحليلي‏اند. منابع ديگري هم كه به موضوع مربوط بوده، اما تحليل ديگري را تأييد مي‏كرده‏اند، ناديده گرفته شده‏اند. همان‏گونه كه درباره پدربزرگ خود از فرزندان ايشان كه دايي او و در دسترس بوده‏اند، هيچ گونه نقلي ندارد و در عوض به تحليل‏هاي دست‏چندم مراجعه مي‏كند.
    همين بي‏دقّتي ايشان، پايه ضعف برخي مستندهاي وي را تشكيل مي‏دهد. هم‏چنان‏كه در برخي موارد، منابع غربي را در اموري مهم، تنها آورده و عمدتاً جايگزين منابع درجه يك كرده است.
    ج) نويسنده اين مشكل را دارند كه مآخذ وي چندان بر اساس سيره عقلا كه اشخاص عادل و ثقه اعتماد مي‏كنند و به غير عدول و اهل مذاهب فاسد بي‏اعتمادند، استوار نيست و گويا اين روش از اين روي، براي نويسنده مورد پسند است كه تحقيق خود را به دور از تعصّب مذهبي بنماياند، در حالي كه اعتماد به افراد ثقه و عادل، ذاتاً به معناي تعصّب نيست. از اين روي، سيره علماي شيعه در بسياري از مواقع، اعتماد بر باورمندان ديگر مذاهب در صورت وثوق آنهاست و بي‏اعتمادي به سخنان مذاهب فاسد يا افراد فاسق به معناي تعصّب نيست؛ بلكه به معناي عدم وثوق به حكايت تاريخي يا تحليل آنهاست. براي نمونه، دين‏ستيزي كسروي كه به حكم‏{P  . دفتر پژوهش‏هاي مؤسسه كيهان، نيمه پنهان، سيماي كارگران فرهنگ و سياست، ج 4، ص 74-39. P}
 اعدام وي از جانب علمايي هم‏چون علامه اميني و شيخ حسين لنكراني - كه‏{P  . رضا گلسرخي، خاطرات درباره فدائيان...، نشريه ياد، سال دوم، ش‏6، ص‏44؛ محمدرضا حكيمي، يادنامه علامه اميني، الفبا، دوره اول، جلد اول، ص‏155. نقل از همان، ص 65-64.  P}
{P  . همان، ص‏261. P}
 ساعت‏ها به مناظره با او نشسته بود - انجاميد كه از طرف علامه اميني، آيت‏اللَّه مدني، آيت‏اللَّه سيدابوالقاسم خويي، پدر{P  . نشريه عماد، سال يك، شماره دوم، ماجراي اعدام انقلابي احمد كسروي، ص‏100. نقل از همان، ص 65.  P}
 شهيد آيت‏اللَّه شاه‏آبادي و شيخ محمدحسن طالقاني حمايت مالي‏{P  . سيد حسين خوش‏نيت؛ نواب صفوي، انديشه، مبارزات و شهادات او، ص‏44؛ نقل از همان، ص 66.  P}
 مي‏شد، بر كسي پوشيده نيست. حال آيا مي‏توان در اموري كه كسروي براي مبارزه با آن‏ها جان خود را از دست داده است به او استناد جست؟
    لزوم رعايت اصول و قواعد عقلي و عقلايي براي حصول وثوق به نقل‏ها، در علوم نقلي مسئله‏اي است كه به عنوان ركن اصيل و خدشه‏ناپذير اين علوم مي‏باشد و پايه علم رجال را تشكيل مي‏دهد؛ چنان‏كه براي حصول اطمينان در نقل‏ها، نمي‏توان به هر نقلي اعتماد و بسنده كرد و از اين‏روي، خداي متعال شديداً بر آن تأكيد نموده و مسلمانان را از پذيرش و اعتماد بر سخنان افراد فاسق منع كرده است. در سوره حجرات مي‏فرمايد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن جَاءكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا أَن تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَي مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ؛ اي كساني كه‏{P  . سوره حجرات، آيه 6. P}
 ايمان آورده‏ايد، اگر فاسقي براي شما خبري آورد، (به آن اعتماد نكرده و با تحقيق) آن را روشن كنيد تا مبادا به قومي بد گمان شويد و سپس براي آن‏چه انجام دهيد، پشيمان شويد.»
    متأسفانه، عبدالهادي حائري نسبت به اين امر به ويژه در مورد علماي بزرگ بي‏توجّهي كرده و تحليل‏هاي سست‏بنيان و اتهام‏هاي ناروايي ارايه داده است. اين مسئله كه مي‏تواند حاصل اقتباس تحليل‏ها و انديشه‏هاي اساسي او از روشن‏فكرنماياني مانند آدميت، كسروي و يحيي‏دولت آبادي باشد، در قالبي نو ريخته شده است. تمسّك به چنين كساني، يادآور تلاش آخوندزاده در نامه‏نگاري‏هاي او با سران زرتشتيان هند و ايران است كه مي‏خواست با جمع ميراث آنان، جنايت و ستم‏پيشه بودنِ مسلمانان فاتح ايران را ثابت كند.
    علاوه بر اين امور كلّي، لازم است تا استنادهاي حائري به منابع را جداگانه ارزيابي كنيم تا علّت كم‏مايه بودن تحليل‏هاي وي را دريابيم.
 
 7. نقد استنادهاي حائري به منابع غير معتبر يا مشكوك
 الف. استناد به منابع خارجي‏
  استناد به نوشته‏هاي حامد الگار: وي سنّي مذهب بود. مي‏گويند در اين اواخر، مذهب تشيع را برگزيده است. حائري به نوشته‏هاي كسي استناد مي‏كند كه در تحليل‏هاي خود - حداقل در تحليل‏ها و نوشتارهاي سابقش - عليه علماي شيعه دوران مشروطه و پيش از آن مي‏آشوبد و بسياري از آن‏ها را به غرض‏ورزي‏ها، منفعت‏جويي‏هاي‏شخصي، غارت‏گري‏ها، ستم‏گري‏ها، همدستي با چپاول‏گران استبدادپيشه متهم مي‏دارد و در تلاش است تا چهره زشتي از آن‏ها نشان دهد. حامد الگار، عناد عجيبي نسبت به علماي عصر مشروطه و پيش از آن روا مي‏دارد كه اين مسئله بر حائري نيز پنهان نيست، ولي باز به تحليل وي استناد مي‏كند. اين امر، معنايي جز غير علمي بودن تحليل‏هاي وي ندارد و اين پرسش مطرح مي‏شود كه چرا حائري به اصل منابع الگار ارجاع نداده و به نوشته‏هاي او بسنده كرده است؟ در اين‏جا تنها به برخي از موارد استناد او اشاره مي‏كنيم:
    - تأسيس سربازگيري و خدمت اجباري به‏وسيله عباس ميرزا و اين‏كه علما آن را بي‏ديني تلّقي مي‏كردند؛ (يادداشت‏11، ص‏14)
    - احتمال حسادت علما در تكفير شيخ احمد احسائي به علت سرسپردگي دائم فتحعلي‏شاه به او؛ (يادداشت‏52، ص‏88)
    - محافظه‏كار خواندن علماي غيرمشروطه‏خواه در بحثي درباره علل مخالفت ايشان با شاهان قاجار؛ (يادداشت 115، ص‏103)
    - ديدار اسدآبادي با مرحوم ميرزاي شيرازي. (يادداشت‏11، ص‏155)
    نقد: بايد از حائري پرسيد كه چرا منبع اصلي الگار را ذكر نمي‏كند. آيا اين امر در جهت غير اصيل نشان‏دادن حركت علما و شخصيت‏هاي طراز اول روحانيت نيست؟ جالب است كه حائري در ادامه درباره ديدار اسدآبادي با علامه نائيني بر آن است كه در اين مورد نمي‏توان به طور قاطع نظر داد، اما در دسترس بودن عروةالوثقاي اسدآبادي در عراق و نزديكي علامه نائيني با ميرزا را دليل بر آشنايي مرحوم ميرزا با انديشه‏هاي سيدجمال الدين اسدآبادي مي‏داند. آيا ميرزاي شيرازي، نائيني و ديگر علما براي مبارزه با ظلم و تحريم امتيازدهي به بيگانگان به جهت‏گيري از سيدجمال نياز داشتند؟
    - شورش آقاخان محلاتي، شكست و فرار به هندوستان و در حمايت انگليس قرار گرفتن. (يادداشت 55، ص 9)
 
  استناد به آثار خانم نيكي كدي: وي كسي است كه حائري او را اصلاً قبول ندارد و به عنوان محقق نمي‏شناسد و در برخي‏نوشته‏هاي خود، شديداً به او حمله مي‏كند. از جمله تحقيق‏هاي او را درباره سيدجمال‏الدين اسدآبادي بي‏مايه و سست مي‏داند (ص 101-99) و حتي بعضي نوشته‏هاي او را حاصل نوشته‏هاي شاگردانش مي‏داند، ولي روشن نيست كه‏{P  . عبدالهادي حائري، آنچه گذشت ...؛ نقشي از نيم قرن تكاپو. P}
 چگونه با دستيابي راحت‏تر و بيشتر به منابع مشروطيت به سخنان او ارجاع مي‏دهد. آيا نمي‏توانست به اصل منابع نيكي كدي ارجاع دهد؟ اگر انگيزه ديگري در كار نباشد، آيا نويسنده نخواسته است به‏جاي علمي‏تر كردن كار، تحقيق خود را با استنادهاي بيشتري ارايه كند؟ يا آن‏كه نيكي‏كدي در عصر مشروطه مي‏زيسته و به عنوان سند زنده به شمار مي‏رود؟ بنابراين، بايد در كيفيت اين مستندها دقت نمود:
    - ارتباط شيخ‏هادي نجم‏آبادي با جامع آدميت. (يادداشت‏62، ص 91).
    نقد: حائري در تحليل خود، شيخ‏هادي را متفاوت از ديگر علما مي‏داند و به‏دنبال آن است كه بسياري ديگر را مانند آيت‏اللَّه سيدمحمد طباطبايي، ميرزارضا كرماني و ... نيز با او مرتبط نشان دهد. وي از اين راه مي‏خواهد اصالت حركت علماي مشروطه‏خواه را خدشه‏دار نمايد؛ هم‏چنان‏كه شخصيت علماي مبارز ديگري مانند آقانجفي و حاج‏آقا نوراللَّه را نيز مشوش جلوه مي‏دهد. اين استناد نيز، مؤيد تحليل اوست، اما به راحتي نمي‏توان چنين اموري را بدون استناد كافي ثابت نمود.
    - محافظه‏كار دانستن علماي غير مشروطه‏خواهي كه با شاهان قاجار مخالفت مي‏كردند؛ (يادداشت 115، ص 103)
    - سگ خوانده شدن مظفرالدين شاه توسط مجتهد فاضل شربياني به‏علت جوّ ستيزه‏جويانه علما با او؛ (يادداشت‏116، ص 103)
    - اشاره به تلگراف‏هاي چهار تن از علماي معروف نجف به مظفرالدين شاه و عين‏الدوله كه بيانگر ناخشنودي آنها از دستگاه حاكمه است؛ (يادداشت 117، ص 103)
    - تلگراف علماي نجف (اوايل 1902/1320) مبني بر درخواست تأسيس مجلس. (يادداشت 118، ص 103)
    نقد: اوج انديشه‏هاي غرب‏گرايانه‏اي كه در ايران آن روز از مشروطه‏خواهي دم مي‏زدند، معمولاً در دوران بسيار نزديك به پيروزي مشروطه مطرح است، از اين روي مي‏توان در پاسخ به غيراصيل نماياندن حركت علما در مشروطه‏خواهي به وسيله عبدالهادي حائري، اين نقل وي را گوشزد نمود كه درخواست علما در سال 1320 ه' ق از كجا ناشي شد؟ شايد حداكثر بگويد كه خود آن‏ها مستقيماً يا از راه ديگر نوانديشان به مباني فكري غرب دست يافته‏اند، اما چنين پاسخي دربردارنده اين نكته است كه علماي مشروطه‏خواه نجف فراتر از برداشت عبدالهادي حائري بوده‏اند و كوشش وي براي اصالت‏زدايي از انديشه آن‏ها بي‏فايده است. ناگفته پيداست كه اين بيان ما حالت جدلي دارد و باب كاوش در درستي اين سند باز مي‏باشد و تحليل خاصي‏را مي طلبد.
    - جريان پان اسلاميسم. (يادداشت‏98، ص 99)
 
  استناد به كتاب‏هاي ادوارد براون: وي نويسنده مشهوري است كه در وابستگي او به جريان‏هاي شرق‏شناسانه استعماري هيچ‏گونه ترديدي وجود ندارد و به گفته‏هاي او بدون توجه به افق فكريش، نمي‏توان توجه كرد و نبايد فقط به سبب تقويت تحليل‏هاي‏خود به آنها استناد جست، در حالي كه حائري - هر چند نقل‏هاي اندكي از او دارد - به آن بي‏توجه بوده است:
    - ديدارهاي ناصرالدين شاه از شيخ‏هادي نجم‏آبادي به‏سبب احترام به او؛ (يادداشت‏66، ص 92)
    - تكفير شيخ‏هادي نجم‏آبادي از سوي سيدصادق طباطبائي؛ (يادداشت 76، ص 95)
    - اشاره به مهاجرت ساليانه  200هزار كارگر ايراني تا سال 1910به روسيه. حائري در اين باره در جهت تقويت تأثير انقلاب روسيه در انقلاب مشروطه ايران به او استناد مي‏كند؛ (يادداشت‏40، ص 20)
    - ارسال  500 نسخه آبونه حبل‏المتينِ كلكته توسط تقي‏اف باكويي به نجف و كربلا و تقسيم رايگان آنها ميان علما و طلاب. (يادداشت‏30، ص 222)
  استناد به اسناد محرمانه در آرشيو وزارت خارجه انگليس: اسناد وزارت‏خارجه انگليس، هرچند مي‏تواند گوشه‏اي از ناگفته‏هاي رفتار پير استعمار را بر ملا كند، اما راهزني‏هايي نيز مي‏تواند داشته باشد و گزارش‏هاي آن به‏خودي خود، نمي‏تواند به‏دور از اغراض پنهان باشد. همان‏گونه كه بايد به تمام اسناد دسترسي داشت و آنها را مطالعه كرد تا جمع‏بندي درستي از آنها به دست آورد؛ چرا كه اسناد متعارض نيز ممكن است وجود داشته باشد كه در تحليل نهايي ما تأثير مي‏گذارند. بنابراين، برداشت حائري شايد درست نباشد. در اين‏جا به برخي ارجاع‏هاي مهم‏تر وي به اين اسناد اشاره مي‏كنيم:
    - موافقت سيد محمد طباطبائي و شيخ‏محمد واعظ با مسئله برابري در قانون‏نويسي (اصل 8متمم)، به‏رغم مخالفت شيخ‏فضل‏اللَّه و سيد عبداللَّه بهبهاني و طمع‏ورزي برخي اقليت‏ها مانند زرتشتيان (اسپرينگ وزير مختار انگليس در تهران). (يادداشت‏104، ص 318)
    نقد: حائري درصدد است كه در اين قسمت از بحث، ابهام سخن كسروي را مبني بر مخالفت «علماي شريعت‏خواه» زدوده و بگويد كه برخي از علماي مشروطه‏خواه نيز مخالفت كردند، اما روشن است كه كسي هم‏چون سيد محمد طباطبائي، هيچ‏گاه به برابري برخلاف تفاوت‏هاي مورد اتفاق مسلمانان حكم نمي‏كند.
    - توصيه ايرانيان مقيم استانبول براي حركت آيت‏اللَّه آخوند خراساني به ايران، جهت مبارزه با استبداد و نفوذ روس. (يادداشت 147، ص‏112)
    نقد: حائري بايد توجه كند كه اگر چنين مطلبي هم درست باشد، نمي‏تواند باور وي را مبني بر غير اصيل بودن حركت علما تأييد كند.
    - هديه شاه احمد (عصاي مرصع) به آيت‏اللَّه حائري در سفر به قم، قبل از خروج از كشور و دادن يك انگشتر الماس به شيخ مهدي خالصي؛ (يادداشت‏142،ص‏184)
    نقد: بي‏آن‏كه بخواهيم بي‏دليل از كسي طرفداري كنيم، اين پرسش‏ها از جانب حائري پاسخي مناسب نيافته‏اند: آيا مي‏توان خط اصيل مرجعيت را با اين گونه تشبث‏ها به دشمنان، زير سؤال برد؟ آيا نويسنده تشيع و مشروطيت درباره جدّ خود چنين اعتقادي دارد؟ اگر چنين است، بايد اين امر را پيش از آن‏كه به اسناد وزارت خارجه انگليس مستند كند از قول خود نقل نمايد. طبيعي است كه نبايد نوه مرحوم آيت‏اللَّه حائري كه در زمان ايشان زيسته است، از اين ماجرا بي‏خبر باشد. از سوي ديگر، گزارش وزارت خارجه انگليس در مورد آيت‏اللَّه حائري و مبارزي‏مانند شيخ‏مهدي خالصي نمي‏تواند به‏دور از انتظار باشد. وضعيت ديگر گزارش‏هاي زير نيز طبيعي است كه از تحليل‏هاي خطا يا احتمالي براي پيش‏بُرد كارهاي وزارت بركنار نيست.
    - تلاش احمد شاه براي بهره‏جويي از علما عليه سردار سپه، احضار خالصي‏زاده به‏وسيله ولي‏عهد براي اطلاع دادن وعده ياري به علما - در صورت بازگشت آنها - از جانب شاه، به نامه ولي‏عهد به مرحوم نائيني و مرحوم اصفهاني و سرانجام شكل‏گيري تظاهرات خالصي‏زاده به نفع احمدشاه پس از اين امور (يادداشت‏157، ص 187) و پيام‏رساني احمدشاه براي علما از طريق دولت انگليس؛ (يادداشت‏158، ص 187)
    - استناد به لورن وزير مختار انگليس در تهران براي طرحِ مطلب حساسي مانندِ احساس مزاحمت مجتهدان ايران از اقامت علماي مهاجر در قم و نگراني آنها درباره «مراتع» خود در عراق؛ (يادداشت‏136، ص‏182)
    تعهد مرحوم نائيني به سردارسپه براي آرام كردن مدرّس. چنان‏كه مدرّس در 7 فروردين 1303 به قم رفت و فردايش دير وقت به تهران؛ برگشت (يادداشت 165، ص‏191)
    - تقديم تمثال اميرمؤمنان‏عليه‏السلام به سردار سپه - كه شايعه كردند از سوي علامه نائيني براي او ارسال شده است - در 6 ژوئن 1924 در باغ شاه و تحريم شركت در مراسم توسط علماي تهران. چنان‏كه خالصي زاده و برخي ديگر از علما گفتند كه از جانب انگليس است. (يادداشت‏هاي‏172-171، ص‏192)
    نقد: اين نقل بيش از آن‏كه مدّعاي حائري مبني بر همكاري علامه نائيني با سردار سپه را ثابت كند، حاكي از هوشياري علماي تهران نسبت به اين جريان است و همان‏طور كه خواهد آمد، شأن علامه نائيني بالاتر از نسبت دادن چنين اموري است.
    - تأسيس كتاب‏خانه عمومي در كربلا به وسيله علما كه در بيدار كردن مردم نقش مؤثري داشت؛ (يادداشت‏31، ص‏222)
    - تهديد ارامنه بر ضدّ تصويب نابرابري در مجلس. (يادداشت‏106، ص‏319)
 
  استناد به ديگر منابع خارجي: - استناد به پيگولوسكايا در امر مهمي مانند فتواي رهبران مذهبي صفويه به لزوم مقابله با مردم ستم‏ديده به‏دليل داشتن سود مشترك آنان با حكّام؛ (يادداشت‏24، ص 81)
    - استناد به لمبتون درباره گسترش نفوذ سياسي علما در عصر صفويه؛ (يادداشت‏18، ص‏80)
    - تأثير پان اسلاميسم در آيت‏اللَّه آخوندخراساني و آيت‏اللَّه مازندراني و ذكر پخش اطلاعيه به‏وسيله آنها بعد از ملاقات با ضياء بيك، نماينده پان‏اسلامي عثماني؛ (يادداشت‏99، ص‏99)
    - استناد به رابينو در شورش بر ضدّ مالكان در شمال و كتك‏كاري آنان، عدم پرداخت مال‏الاجاره، غارت و آتش‏زدن خانه‏هاي ارفع‏السلطنه در گرگان رود؛ (يادداشت‏3، ص‏212)
    - استناد به رابينو در غارت املاك سپهدار تنكابني به‏وسيله دهقانان به‏دنبال وضع قوانين از سوي مجلس اول به نفع آنان؛ (يادداشت‏187، ص‏120)
    - استناد به هرمن اسه در عدم دادگري انوشيروان؛ (يادداشت‏82، ص‏263)
    - استناد به هنري كربن در مسئله انكار نيابت عام فقها به وسيله شيخيه و اعتقاد به يك شيعه كامل در هر عصر. (يادداشت‏53، ص‏89)
 
 ب) نقد نقل‏هاي نويسنده از خودش‏
 عبدالهادي حائري، جهت مستند ساختن مطالب خود، بارها به نوشته‏ها و به‏ويژه مقاله‏هاي انگليسي خود ارجاع مي‏دهد كه معمولاً به عنوان معرفي منبع مي‏شوند و مواردي نيز جز خود او، واسطه‏اي براي نقلشان - از برادر و فرزند مرحوم نائيني يا...-، نمي‏شناسيم. در اين ميان، تخريب سه شخصيت آيت‏اللَّه‏آقانجفي، آيت‏اللَّه حاج‏آقا نوراللَّه، و مرحوم علامه نائيني در دوره سوم زندگيش (بنا بر تقسيم‏بندي نويسنده) چشم‏گيرترند. بنابراين، تنها به اين موارد بسنده كرده و از ذكر ارجاع‏هاي ديگر او به نوشته‏هاي خودش مي‏گذريم:
 
  تخريب شخصيت آقانجفي و حاج‏آقا نوراللَّه: حائري با استناد به مقاله انگليسي خود، برخي از علماي اصفهان مانند آقانجفي و حاج‏آقا نوراللَّه اصفهاني را فئودال مي‏خواند و مي‏گويد كه آن‏ها فرصت‏طلبانه به انقلاب پيوستند و از سردار اسعد حمايت كردند. (يادداشت‏178، ص‏119)
    نقد: تصوير درست از شخصيت آقانجفي و حاج‏آقا نوراللَّه را مي‏توان با توجه به مدارك و اسناد موجود در دو كتاب «حكم نافذ آقانجفي» و «انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاج‏آقا نوراللَّه اصفهاني» به‏دست آورد. براي روشن شدن بحث در دو قسمت سخن خواهيم گفت:
    اول) اعتبار آقانجفي: مبارزه خستگي‏ناپذير ايشان، چه پيش از مشروطه، چه در كوران حوادث مشروطه و چه پس از آن، خط بطلاني بر تحليل‏هاي نويسنده مي‏باشد.
{P  . موسي نجفي، حكم نافذ آقانجفي، ص 161-130. P}
    از سوي‏ديگر، اولاً اگر فرض كنيم هيچ دليلي بر تأييد اين دو بزرگ‏وار و به‏ويژه نسبت به نقش آقانجفي كه بيشتر مورد تعرض نويسنده است، نداشته باشيم، آيا اين پرسش پيش نمي‏آيد كه چرا مرحوم نائيني - كه بنا به گزارش از زندگي ايشان توسط حائري آشنايي نزديكي از خانواده ايشان داشته است - هيچ‏گونه نقد يا اظهار ناخرسندي - نه در كتاب تنبيه‏الامّة و نه در ديگر اسناد مربوط به ايشان - نسبت به آنها، در دست نيست؟ و چرا شاهدي بر اين مطلب كه با آنها سر ستيز داشته باشد، وجود ندارد؟ اين امري است كه حائري با سكوت خود از كنار آن گذشته است.
    ثانياً در واقعه تنباكو، مگر آقانجفي نبود كه پيش از ميرزاي شيرازي حكم تحريم صادر نمود؟
{P  . همان، ص‏50-47. P}
    ثالثاً آيا مي‏توان استعمارستيزي آقانجفي را در عرصه اقتصادي و پشتيباني از تأسيس شركت‏هايي چون «شركت بزرگ اسلاميه» در اصفهان را فراموش نمود و اهتمام ايشان را در بنيان‏گذاري «سياست تحريم اقتصادي غرب» ناديده انگاشت؟ آيا اين سياست، انحصارگرايي و به طمع مال‏اندوزي بود؟ اگر چنين است آيا همكاري با بيگانه، نمي‏توانست سود بيشتري را براي او به ارمغان بياورد؟ حال آن‏كه، ايشان خواستار استفاده نكردن از كالاي خارجي در جهت رونق اقتصادي ايران بود.
{P  . همان، ص‏90-82. P}
    رابعاً آيا حائري كه نه منابع چنداني بر ضدّ آقانجفي دارد و نه آن‏كه منابع مورد اتكاي وي بي‏غرض و مورد اعتمادند، نبايد حداقل احتمال مي‏داد كه كساني، جوّ را عليه ايشان غبارآلود كرده‏اند؟ آيا مبارزه پدر و خود ايشان با بابي‏گري نمي‏توانست چنين جوّي بر ضدّ ايشان درست نمايد يا{P  . همان، ص‏178-165. P}
 اگر ايشان از روي اغراض شخصي، كساني را به اتهام بابي‏گري قلع و قمع نمود، آيا كساني مانند مرحوم نائيني كه ايشان را از نزديك مي‏شناختند، نبايد متعرض جفاكاري فرضي وي باشند؟ يا آن‏كه اساساً هر نوع بدعت‏زدايي مردود است و حكم ارتداد در دين نداريم؟
    خامساً چه شاهد معتبري موجود است كه ايشان به همراه آقانوراللَّه، فرصت‏طلبانه وارد گود مشروطه‏خواهي شد؟ در جريان عدالت‏خواهي و مهاجرت اعتراضي علماي تهران به قم، چه منفعتي علماي مهاجر به دست آمده بودند كه اگر ايشان از اصفهان به قم نمي‏آمد، نمي‏توانست از آن بهره‏مند شود؟ از سوي ديگر در دوران استبداد صغير، چرا حكم به وجوب برپايي مجلس شورا داد؟ آيا اين امر نيز در شرايطي كه‏{P  . همان، ص‏211-191. P}
 فرجام آن مشخص نبود، فرصت‏طلبي بود؟
 دوّم) شخصيت برجسته حاج‏آقا نوراللَّه اصفهاني:
 روشن است كه درباره ايشان مسئله به همين سادگي نيست. نخست آن‏كه، نويسنده درباره فرصت‏طلبي و فئودال بودن ايشان، دليل معتبري ندارد و سخن كساني كه تقوا و صداقتي ندارند، بي‏ارزش بوده و تمسك به آنها نه تنها تحليلي مخدوش و سست به همراه دارد، از منظر دين و انسانيت، جرمي نابخشودني در درگاه خداست.
    ثانياً كسي كه از طرف مراجع نجف - كه حائري خود آنها را بي‏غرض مي‏خواند - پس از فتح تهران به عنوان مجتهد طراز اول به مجلس معرفي شده است، مي‏توان‏{P  . موسي نجفي، انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاج‏آقا نوراللَّه اصفهاني، ص 204-202. P}
 به‏راحتي مستحق چنين عناويني دانست؟
    آيا قيام بزرگ ايشان در دوران رضاخاني، و سرانجام شهادتش با فرصت‏طلب بودن، فئودال و دنياطلبي‏سازگار است؟
    رابعاً چه فرصتي  مي‏توانست براي ايشان در نوشتن رساله «مكالمات مقيم و مسافر» در دفاع از مشروطه در دوران استبداد صغير وجود داشته باشد؟ آيا{P  . همان، ص‏391-353. P}
 استبدادستيزي و ستم‏سوزي وي در دوران ظل‏السلطان و در افتادن با چنين دژخيمي، براي ايشان با مبارزه در كوران استبداد صغير دوران رضاخاني تفاوت ماهوي داشت؟ آيا مشاركت فعّال و نقش اساسي ايشان در تأسيس شركت اسلاميه و پايه‏ريزي سياست نوين براي مبارزه با استعمار خارجي، مي‏تواند در جهت‏{P  . همان، ص‏35-31. P}
 سودجويي شخصي او باشد؟ اگر چنين است، آيا ياري امتيازخواهان بيگانه نمي‏توانست براي او سود بيشتري به ارمغان بياورد؟ آيا چنين شخصيتي مي‏تواند با سهام‏خواهان جديد سرسازگاري نشان دهد؟ اگر چنين بود چه فرصتي بهتر از شركت وي در مجلس به عنوان مجتهد طراز اول براي فرصت‏طلبي وجود داشت؟ آيا نمي‏توانست با ديگر فرصت‏جويان هم‏پياله شود تا ناگزير نباشد به سبب نابه‏ساماني شرايط و حفظ جان خود براي‏چند سال به عتبات سفر كند و از فرصت نمايندگي مراجع در مجلس بهره‏مند نگردد.
{P  . همان، ص‏204-202. P}
    خامساً چگونه مي‏توان باور نمود، شخصيت‏هايي كه در تحليل و گزارش حائري؛ فئودال، فرصت‏طلب، اهل احتكار و ... معرفي شده‏اند، آن‏قدر در ميان مردم ارج و منزلت داشته باشند كه حتي به‏هنگام وفاتشان نيز، سيل جوشان مردم در غم آن‏ها به سوگ نشيند، به‏گونه‏اي كه حبل‏المتين نيز نتوانسته است از آن درگذرد و عزاداري اين دو شخصيت را وصف‏ناشدني گزارش مي‏كند.
{P  . حبل‏المتين، 2شوال‏1332ق، ص‏20، نقل از حكم نافذ آقانجفي، ص‏233؛ حبل‏المتين، 1306ش، نقل از همان، ص 306.  P}
 
  انزواي آيت‏اللَّه نائيني و دوستي ايشان با دولت‏هاي ايران و عراق:
    الف) كناره‏جويي آيت‏اللَّه نائيني از جريان‏هاي رايج، مدتي پس از فتح تهران به‏وسيله مشروطه‏خواهان در اثر حملات پشتيبانان رژيم محمدعلي شاه به ويژه جناح سيد محمد كاظم را به نقل خود از برادر نائيني مي‏آورد (يادداشت‏69، ص‏167).
    نويسنده قائل است كه علامه «نائيني پس از آن‏كه از سياست كناره جست، زندگي علمي خود را به صورت مستقلي دنبال كرد» (ص‏167)، هم‏چنان‏كه معتقد است در دوره رضاخان و ملك‏فيصل، «رفتار و برخورد وي با دولت‏هاي ايران و عراق، بدون چندان توجهي به گام‏هاي ضد روحاني و يا ضد آزادي و ملي سياستگران وقت، كاملاً دوستانه بود. در حال حاضر، ما هيچ‏گونه سندي در دست نداريم كه گزارشگر از فعاليت نائيني بر ضد يكي از پادشاهان ايران يا عراق باشد...؛ بلكه ما آگاه هستيم كه نام‏برده به رغم بي‏علاقگي دستگاه رضاشاه به علما و روحاني‏گري، پيوند دوستي خود را هم‏چنان با رضاشاه ادامه داد». (ص‏195)
    نقد: نويسنده بدون آوردن مدرك، در سراسر كتاب خود بي‏مهري خاصي نسبت به آيت‏اللَّه سيدمحمدكاظم يزدي روا مي‏دارد و جدّ خود، آيت‏اللَّه حائري را نيز گويا به علت شاگردي مرحوم يزدي و هم‏مشرب بودن با ايشان از اين بي‏مهري بي‏نصيب نمي‏گذارد و به اسناد استبدادستيزي مرحوم يزدي توجه نمي‏كند. در نقد اين گزارش حائري، چند نكته را متذكر مي‏شويم:
    اوّل: جناب شيخ‏مهدي غروي نائيني، فرزند علامه نائيني برخلاف تحليل نويسنده كه معتقد است، علامه نائيني از سياست كناره گرفت و برخلاف علّتي كه ذكر مي‏كند در اين رابطه مي‏گويد:
    «كناره‏گيري از مشروطيت با كناره‏گيري از سياست فرق مي‏كند. بله، مرحوم نائيني پس از انحراف مشروطيت و به شهادت رسيدن شيخ‏فضل‏اللَّه نوري از هواداري و پشتيباني مشروطيت دست برداشت، ولي اين‏كه از سياست دست بردارد، خير، اين چنين نبوده؛ گواه بر اين، موضع‏گيري‏هاي ايشان در برابر كارهاي ناشايست و خلاف اسلام رضاخان است. از جمله در قضيه كشف حجاب، برداشتن عمامه از سر روحانيان و كوتاه كردن لباس آنان، جلوگيري از برپايي‏مجلس روضه و وعظ و اجتماع در مساجد و بستن در مساجد، رواج منكرات، سركوبي خونين مردمان مسلمان كه در مسجد گوهرشاد عليه كشف حجاب گرد آمده بودند، تبعيد حاج‏آقاحسين قمي، دستگيري آيت‏اللَّه‏زاده خراساني و آوردن ايشان بدون لباس و عمامه به تهران و ... علامه نائيني و آقا سيد ابوالحسن اصفهاني، تلگراف‏هاي فراواني به رضاخان مخابره كردند و عليه اين نابساماني‏ها و كارهاي خلاف به وي هشدار دادند، اما رضاخان به هيچ يك از اين تلگراف‏ها پاسخ نداد و راه خود را مي‏رفت و گوش به فرمان ارباب خودش بود.»
    شيخ‏مهدي نائيني سپس به جريان جلسه علامه نائيني، مرحوم اصفهاني و آيت‏اللَّه حاج‏آقا حسين بروجردي در عتبات و پيام شفاهي ايشان به‏وسيله آيت‏اللَّه بروجردي به رضاشاه اشاره مي‏كند كه وي هيچ وقعي به آنها ننهاد.
{P  . مصاحبه با شيخ مهدي نائيني، مجله حوزه، ويژه‏نامه علامه نائيني، ش 77ù76، ص‏19-18. P}
    دوم: آقاشيخ عبدالرسول خالصي در سوگ علامه نائيني، اندوه عميق خود را از جداسازي دين و سياست نشان مي‏دهد: «در عصري هستيم كه متفكران و دانشمندان، باب اجتهاد را بايد باز نگهدارند. عصري كه به مجتهدان و مقلّدان خردمند و دانشمند، سخت نياز است كه با افكار و آراي صحيح خود، ... دست كساني را كه به كژراهه مي‏روند و بر دين و اهل دين يورش مي‏برند، كوتاه و قطع كنند، زيرا آنان مي‏خواهند مردان دين را از سياست كنار بگذارند و خانه‏نشين كنند و آنان را به مسجد و محراب و تدريس در حوزه‏هاي ديني، منحصر سازند... .»
{P  . همان، ص‏66. P}
    سوم: آيا تبعيد علماي عراق، از جمله مرحوم نائيني موافقت با حكومت عراق بود؟ آيا سياست مداخله ايشان در سياست - متناسب با هر دوره‏اي - پس از مهاجرت تغيير كرده است؟!
    چهارم: آيا شكست رضاخان در مسئله جمهوري، حاصل حمايت آيت‏اللَّه حائري، علماي تبعيدي و از جمله كسي مانند مرحوم نائيني نبود؟ آيا عدول رضاخان در اثر فشار ايشان و همراهي با ديگر مخالفت‏ها نبود؟ آيا تشكيل جلسه‏هاي‏{P  . اسماعيل اسماعيلي، «نائيني در برابر استبداد»، مجله حوزه، ش‏76 و 77، ص‏256-253. P}
 سري در منزل حاج‏شيخ عبدالكريم و تصميم بر منصرف كردن رضاخان بر اين امر دلالت ندارد؟ (يادداشت 159، ص‏188) اگر رضاخان مي‏توانست ايشان را درباره مسئله جمهوري راضي كند، آيا از آن دست برمي‏داشت؟ آيا تبليغ مخالفان رضاخان، نسبت به شكست رضاخان در جريان جمهوري نمي‏تواند، مؤيدي بر اين تحليل باشد؟ آيا مي‏توان اشعار طعنه‏آميز ملك‏الشعراء بهار و سروده‏هاي ميرزاده‏عشقي در روزنامه فكاهي قرن بيستم را درباره شكست جمهوري‏خواهي رضاخان ناديده گرفت؟
{P  . حسين مكي، تاريخ بيست‏ساله، ج‏3، ص‏42-37. P}
    پنجم: آيا مي‏توان ترديدهاي فراوان آن دوره را نسبت به داستان "تمثال" ناديده گرفت؟ مگر اشعار "نسيم سبا" فراموش شده است كه سرود:
 هست اين تمثال از بهر فريب‏
مكر آنها كشف گردد عنقريب‏
 ثالثا ً باشد نجف دست عدو
هست اين تمثال هم، تمهيد او
 هر چه آيد هديه از آن سرزمين‏
مردمان هستند از آن بابت ظنين‏
{P  . حسين مكي، تاريخ بيست‏ساله، ج‏3، ص‏27. P}
    ششم: آيا تحريم روحانيان تهران به شركت مردم در جشن تمثال فراموش مي‏شود؟ آيا مرحوم نائيني با آن‏همه‏{P  . تشيع و مشروطيت، همان، ص‏192. P}
 سوابق مبارزاتي و زيركي سياسي، اساساً ممكن است در سمت و سوي ديگري از علماي تهران و در جهت حمايت از رضاخان سير كند؟
    هفتم: آيا شكست رضاخان در مسئله جمهوري، او را به تظاهرهاي ديني و تبليغاتي مانند داستان تمثال سوق نداد؟ آيا چنين امري كه مورد اشكال جدي و داراي ابهام‏هاي فراوان است، مي‏تواند شاهدي بر پشتيباني مرحوم نائيني از رضاخان باشد؟ آيا تكذيب‏هاي فرزند ايشان ارزش تاريخي ندارد؟ - البته ايشان جريان تمثال را مستقيماً تكذيب نكرده، اما روحيه دژخيم‏ستيزي كه از ايشان نقل مي‏كند، تحليل نهايي حائري را مورد سؤال قرار مي‏دهد - و آيا گزارش مخالفت‏هاي مكرر مرحوم نائيني از زبان فرزند ايشان گويا نيست؟
    هشتم: نامه‏اي كه در داستان تمثال مطرح شد، به احتمال زياد از روزنامه‏هاي «ستاره ايران» و «شفق سرخ» كه طرف‏دار رضاخان بودند، نقل شده است. اگر چنين‏{P  . اسماعيل اسماعيلي؛ همان، ص‏258.  P}
 باشد، آيا مي‏توان به آن‏ها تمسك جست؟ يا آن‏كه منكر قدرت تبليغي‏رضاخان هستيم و طرف‏داري چنين روزنامه‏هاي وابسته‏اي را كسي منكر است؟ آيا معقول نيست كه رضاخان نيز با خطگيري از اربابان انگليسي خود و با پشتيباني آنان، علما را پشتيبان خود جلوه دهد؟ اگر چنين است، چه كسي بهتر از مرحوم نائيني براي اين مورد مناسب‏تر است؟
    نهم: در نقد گزارش تمثال و نامه مربوط بايد گفت: اولاً حائري به‏رغم آن‏كه از زبان دولت‏آبادي اشاره مي‏كند كه سردار رفعت براي بهره‏برداري تبليغاتي به سود سردارسپه، علما را تا عراق همراهي نمود، اين سخن را از او نقل نمي‏كند كه قضاياي مراسم استقبال از تمثال مقدس از پيش طراحي شده بود و نيز درباره اين مسئله سكوت اختيار مي‏كند كه دولت‏آبادي هيچ اشاره‏اي به نامه مرحوم نائيني نمي‏كند.
{P  . يحيي دولت‏آبادي، حيات يحيي، ج‏4، ص‏292. P}
    ثانياً به‏رغم اشاره به فرستاده شدن تمثال مقدس از زبان عبداللَّه مستوفي، اين نكته را از او يادآور نمي‏شود كه وي فرستنده تمثال را كليددار آستانه نجف مي‏داند به گونه‏اي كه وي خواسته، بود نامش در نامه ارسالي قيد شود تا انعام شيرين‏تري از سردارسپه نصيب او شود.{P  . عبداللَّه مستوفي، شرح زندگاني من، ج‏3، ص‏614. P}
 ثالثاً چرا اين نامه بدون تاريخ و امضاست؟ آيا مرحوم نائيني، چنين نامه‏{P  . حسين مكي، تاريخ بيست‏ساله، ج‏2، ص‏410-397. P}
 مهمي را بي‏تاريخ و امضا مي‏آورد؟
    رابعاً چرا سخني از تأييدِ نامه از سوي مرحوم اصفهاني و ديگر علماي مهاجري كه با مرحوم نائيني به عراق بازگشتند، نيست؟
    نتيجه: با اين توضيح‏ها مي‏توان دريافت كه اگر گاهي از سوي برخي افراد مورد اعتماد نقل مي‏شود كه ايشان در اواخر از سياست كناره گرفت؛ به معناي آن است كه نوعي سياست و مصلحت سياسي در سكوت مقطعي بوده است، ولي نه آن‏كه در برابر دژخيم پهلوي يا ديگر ستم‏پيشه‏گان، آيين دوستي پيش گرفته و مماشات نمايد؛ چنان‏كه شيخ‏مهدي نائيني، موارد متعددي از مبارزه ايشان را بر ضدّ دين‏ستيزي نقل نموده‏اند.
    ب) به نقل از برادر مرحوم حائري، پرهيز آيت‏اللَّه نائيني از ديدن آقا شيخ حسين يزدي به علت ترس از پيش‏آمدن دوباره بحث مشروطه بود. (يادداشت‏185، ص‏196)
    نقد: مرحوم شيخ‏محمدحسين كاشف‏الغطاء - شاگرد علامه نائيني - دوران جنگ جهاني اول را كه در آن تا سال 1340 ه' ق، راه‏ها قطع و ساير خرابي‏ها پديدار بود، دوراني معرفي مي‏كند كه «در طول اين مدّت، مرحوم آيت‏اللَّه نائيني (رضوان‏اللَّه عليه) از مردم به دور بود و تنها به تدريس و عبادت اشتغال داشت»؛ آن‏گاه نسبت به دوران زعامت و رسيدن ايشان به مقام مرجعيت مي‏فرمايند: «فضلا و مدرسان حوزه، دور ايشان گرد آمدند و از فضل و دانش وي استفاده مي‏كردند. در اين روزگار بود كه دوستي بين ما بازگشت و از ايشان همان علاقه و صميميت گذشته ظاهر شد.» بنابراين، جايي‏{P  . مجله حوزه، ويژه‏نامه علامه نائيني، ش‏77-76، ص‏29.  P}
 براي‏مبالغه‏هاي حائري نمي‏ماند و تفاوت دوره‏هاي گوناگون نيز ظاهر مي‏شود.
    ج) نقل منفرد نويسنده از پسر مرحوم نائيني، مبني بر اين‏كه ايشان به‏سبب حفظ آبرو و موقعيت خود، به جمع‏آوري تنبيه‏الامّة دستور داد و به وسيله برادر زنش، ميرزا محمود يزدي - كه چاپ‏كننده كتاب بود - جمع‏آوري و به دجله ريخته شد. (يادداشت‏70، ص‏167 و يادداشت‏22، ص 220-219)
    نقد: منابع متعددي اقدام به جمع‏آوري تنبيه‏الامّة را مطرح كرده‏اند. بي‏آن‏كه‏{P  . رك: علي ابوالحسني منذر، آخرين آواز قو، ص‏125. P}
 بخواهيم مسأله جمع‏آوري تنبيه‏الامّة را مورد سؤال قرار دهيم، به نقد بيان حائري مي‏پردازيم. علاوه بر نقل ايشان كه به‏خودي خود، به سبب عنادهايي كه در برابر علما از خود نشان داده است در درستي نقل و تحليل‏ها اشكال وارد است، اعتبار چنداني نمي‏تواند داشته باشد و از جهت علمي نمي‏تواند مستندي معتبر شمرده شود. سخنان شيخ‏مهدي نائيني فرزند مرحوم نائيني، پاسخي خاص به چنين شبهه‏هايي است كه در تحقيق تاريخي نمي‏تواند ناديده گرفته شود. ايشان در مورد عدم جمع‏آوري تنبيه‏الامّة و خرج نكردن مبالغ كلان در راه آن مي‏گويد:
    «اين هم از داستان‏هاي شگفت تاريخ معاصر است. دستاني در كار بوده كه چهره ايشان را مخدوش كنند و گرنه اين همه دروغ و شايعه چرا؟ البته اين داستان را پس از رحلت ايشان در ايران شنيدم كه ميرزاي نائيني براي هر كتاب تنبيه‏الامّة، يك ليره مي‏داده و آنها را جمع‏آوري مي‏كرده است! اصلاً چنين چيزي درست نيست، زيرا دست‏كم، بايد من كه هزينه‏هاي ايشان را ثبت مي‏كردم از اين موضوع با خبر مي‏شدم.
    وانگهي، مرحوم نائيني چنين بودجه‏اي نداشت. ايشان، گاه به‏خاطر همان شهريه‏اي كه مي‏داد، ماهي‏600 يا800 دينار مديون مي‏شد. از همه مهم‏تر، مگر در تنبيه‏الامّة، غير از آيات قرآن، سخنان پيامبرصلي الله وعليه وآله، حضرت علي و ائمه‏عليه‏السلام چيزي آمده است كه ايشان از آن منصرف شود و به جمع‏آوري آن بپردازد... . اگر نائيني اين كتاب را جمع‏آوري كرده بود و دوست نمي‏داشت كه از آن نامي برده شود، بايد اين شخصيت‏ها كه به ايشان نزديك و تا آخرين روزهاي حيات همراه ايشان بودند، از قضيه جمع‏آوري كتاب آگاه مي‏بودند و نامي از آن نمي‏بردند يا به علت جمع‏آوري اشاره مي‏كردند و به تحليل آن مي‏پرداختند.»
{P  . مجله حوزه، ويژه‏نامه علامه نائيني، ش‏77-76، ص 20 - 21.  P}
    ثالثاً در تأييد سخنان ايشان مي‏توان به بيان‏هاي مرحوم شيخ‏محمدحسين كاشف‏الغطاء تمسك جست. ايشان كه شاگرد علامه نائيني بوده است مي‏گويند كه در جريان انقلاب مشروطه ايران، علماي نجف دو دسته شدند: برخي مانند خود ايشان، مصلحت را در عدم مداخله و عده‏اي مانند علامه نائيني، مصلحت را در مداخله مي‏ديدند. ايشان در مورد انتشار تنبيه‏الامّة، بي‏آن‏كه از مسئله مهم جمع‏آوري سخني ميان آورد، چنين گزارش مي‏دهد: «انتشار اين كتاب، بين روحانيّت سر و صدايي به راه انداخت و بين من و ايشان در اين موضوع، اختلاف نظر پديد آمد.»
{P  . همان، ص‏29-28. P}
    د) نويسنده، به‏رغم آن‏كه مي‏پذيرد مدركي براي نزديكي سردار سپه با مرحوم نائيني در دست نيست، مي‏گويد: «هنگامي‏كه نائيني در ايران در تبعيد به‏سر مي‏بُرد، مورد احترام سردارسپه قرار گرفت، گرچه مدركي گويا و مستقيم در دست نيست...» (ص‏195) با اين حال فقط از برادر آيت‏اللَّه نائيني نكته‏اي مبني بر تلگراف شادباش ايشان به رضا شاه به مناسبت رسيدن به پادشاهي، نقل مي‏كند (يادداشت‏194، ص‏180).
    ه) نويسنده هم‏چنين فقط سخن پسر مرحوم نائيني را (در نامه‏اي خصوصي به نويسنده) مطرح مي‏كند كه حاج ميرزا علي نائيني (فرزند بزرگ مرحوم نائيني) «از رضاشاه ديدن كرده، نامه و هداياي نائيني را كه عبارت بود از يك حلقه انگشتري و مقداري تربت كربلا به وي تقديم كرد. به مناسبت اعياد مذهبي نيز نائيني معمولاً تلگراف تبريك براي رضاشاه مي‏فرستاد». (يادداشت‏182، ص‏196-195)
    نقد: در نقد آشكارتر اين گزارش‏ها اولاً مي‏توان به سخنان ميرزامهدي، ديگر فرزند آيت‏اللَّه نائيني تمسك جست كه در مجله حوزه آمده است. وي اين مطالب را چنين تكذيب مي‏كند: «اينها، صددرصد دروغ است. اصلاً چنين چيزي نبوده است. متأسفانه در اين اواخر، آقاي عبدالهادي حائري اين مطالب واهي و دروغ را به مرحوم نائيني نسبت داده، آن هم از زبان فرزند ايشان، مرحوم آقاميرزاعلي نائيني كه از اساس دروغ است؛ از اين‏روي، برخي منسوبين به وزرات ارشاد شكايت كردند و وزارت ارشاد هم از چاپ و نشر دوباره كتاب وي جلو گرفت».
    ميرزامهدي نائيني در ادامه، ديدار برادر بزرگ‏تر خود با رضاخان را به اصرار مرحوم سيد محمد بهبهاني، بي‏اطلاع از پدر و با تصميم خود مي‏داند كه بعداً برايشان نقل مي‏كند. ثانياً، ميرزامهدي‏{P  . همان، ص‏20-19. P}
 نائيني به تلگراف‏هاي فراواني اشاره مي‏كند كه از جانب مرحوم نائيني و مرحوم سيدابوالحسن اصفهاني براي رضاخان در مخالفت با اقدام‏هاي دين‏ستيزانه او فرستاده شده است، اما وي به آن‏ها بي‏اعتنايي مي‏كند.
{P  . همان. P}
    ثالثاً، مرحوم نائيني كه سال‏ها با ستم و دين‏گريزي مبارزه كرده است و حتي بنا به تحليل عبدالهادي حائري با سخنان ديني به جدال با كسي چون شيخ‏فضل‏اللَّه مي‏رود، آيا رواست با كسي كه اساس ديانت را هدف هجمه خويش قرار داده به مدارا نشيند؛ هر چند اين احتمال هست كه در دوران نخست سردار سپه، دين‏خواهي ظاهري او حمايت‏هايي را جلب نموده باشد.
    و) نويسنده داشتن رابطه خوب را در حدّ «رابطه دوستي» ميان مرحوم آيت‏اللَّه نائيني با ملك‏فيصل و ملك‏غازي فقط از زبان فرزند ايشان نقل گزارش مي‏كند، به‏گونه‏اي كه حتي در دوران بيماري خود «به‏عنوان ميهمان ويژه ملك‏غازي به بغداد رفته، در يكي از كاخ‏هاي سلطنتي بزيست» و فقط در مورد پيوند ايشان با دولت عراق مي‏گويد: در طبقاتِ مرحوم آقابزرگ تهران اشاراتي رفته است، بي‏آن‏كه سخني از سطح روابط در آن منبع بگويد. (يادداشت‏183، ص‏196)
    نقد: اولاً با توجه به سخنان پيشين ميرزا مهدي، اشكال‏هاي كلّي اين گفته‏ها روشن شد. ثانياً تصور رها كردن راهكارهاي مناسب در هر دوره‏اي معقول نيست و ارتباطهاي حساب‏شده با دولت حاكم، نمي‏تواند از كسي كه در منصب مرجعيت است، دور از انتظار باشد و مصلحت‏سنجي در هر دوره‏اي، اقتضاي خاص خودش را دارد؛ اما شكلي كه ايشان از روابط ترسيم مي‏كند، چنان با عزّت نفس مرحوم نائيني در تضاد است كه تصور اقامت دلبخواهانه وي در قصر، تصوري دور از انتظار است.
    ثالثاً در تأييد سخن بالا بايد افزود كه شيخ مهدي نائيني، علي‏رغم آن‏كه مي‏گويد «پزشكان بغداد (خصوصي و دولتي) از سوي ملك فيصل براي معالجه ايشان فرستاده مي‏شدند»، هيچ اشاره‏اي به‏{P  . همان، ش‏77-76، ص‏22. P}
 عيادت ملك فيصل از ايشان نمي‏كند. در ضمن، روشن است كه فرستادن پزشك از سوي دربار براي مقام مرجعيت، چيزي طبيعي است و نمي‏تواند به معناي«پيوند دوستي» تفسير شود. رابعاً جناب شيخ‏مهدي نائيني، درباره بيماري دوم ايشان و بستري شدن در بغداد - بر خلاف بيان حائري كه مي‏گويد: «اين‏بار نائيني به عنوان ميهمان ويژه ملك‏غازي به بغداد رفته در يكي از كاخ‏هاي سلطنتي بزيست» - نيز مي‏گويند: «آقا سيدباقر بلاط از اهالي كاظميه و رئيس دفتر دربار ملك‏غازي كه از مريدان مرحوم والد (دقت شود) بود، منزلي در العوازيه بغداد براي ساكن شدن ايشان تعيين كرد.» ايشان در ادامه از استقبال شاياني از علامه نائيني‏خبر مي دهد كه حدود «دويست اتومبيل»، حامل شخصيت‏هاي گوناگون و از جمله نمايندگان دو مجلس، رؤساي دو مجلس، تعدادي از وزرا به استقبال ايشان آمده بودند. حكايت ايشان به‏جاي آن‏كه بيان‏گر «پيوند دوستي» باشد، نشان موقعيت سياسي ايشان است و خود دليلي بر دخالت تأثيرگذارشان در افق سياست است؛ چنان‏كه رجال سياسي، خود را به چنين استقبالي مجبور كرده‏اند.
 
 ج. ارجاع به برخي منابع عربي و فارسي‏
 1. استناد به نوشته‏هاي كسروي: روشن است شخصيتي ضدّ دين، ضدّ روحانيت و نهايتاً مرتد مانند كسروي، كسي نيست كه‏{P  . رك: نيمه پنهان، ج‏4، ص‏74-39. P}
 درباره روحانيان و نهضتي كه حاصل جان‏فشاني‏هاي آنان است، بتواند مورد اعتماد محقق بي غرض قرار گيرد. استناد به نوشتارهاي كسروي، بخشي از استنادهاي سست حائري است. هرچند برخي استنادهاي او به نوشته‏هاي كسروي، همانند ديگر استنادهايش در حوزه مسايل تاريخِ عمومي و عادي است، نشان‏دهنده گوشه‏اي از اتكاي فراوان او به كتب دست دومي مي‏باشد كه جهت‏دار و خط دهنده به تحليل‏گران تاريخ است؛ تحليل‏هايي كه بسياري از آن‏ها، حاصل فرايند سكولاريزه كردن ايران پس از مشروطه است. چنان‏كه وي علما را داراي آگاهي بسنده‏اي از مشروطه نمي‏داند و با اين تصوير در صدد روشنفكر نماياندن آيت‏اللَّه سيدمحمد طباطبايي و برتر نهادن نقش روشنفكري ايشان در ميان علما است و از سوي ديگر تلاش مي‏كند امثال شيخ‏فضل‏اللَّه نوري را مخالف با نوخواهاني مانند طالب‏اف قرار دهد و به دنبال القاي همكاري علما با دستگاه استبداد مي‏باشد:
    - وصف حاج‏آقا محسن عراقي با عناويني مانند استبدادخواه و فئودال نامدار؛ (يادداشت 124، ص‏179)
    - آگاهي نابسنده علما از مشروطه؛ (يادداشت‏202، ص‏125)
    - نويسنده از قول كسروي، جاه‏طلبي پيشنمازان تبريز در جريان مشروطه را، نقل و پايه برخي تحليل‏هاي خود قرار مي‏دهد؛ (يادداشت‏231، ص‏135)
    - دوران استبداد صغير را دوران محبوبيت سيد كاظم يزدي و شيخ فضل‏اللَّه را عليه آيت‏اللَّه طباطبائي و آيت‏اللَّه بهبهاني مي‏خواند و مي‏گويد كه آخوند و مشروطه‏خواهانِ پيرو او از جمله مرحوم نائيني مورد تمسخر و حمله پيروانِ استبدادخواهِ مرحوم يزدي قرار گرفته بودند؛ (يادداشت‏14، ص‏237)
    - ذكر تحليل كسروي  مبني بر اين‏كه دو سيّد از اول به همراه آيت‏اللَّه طباطبايي به دنبال مشروطه، قانون و مجلس بودند، ولي مي‏خواستند به تدريج پيش بروند؛ (يادداشت‏123، ص‏104) هرچند اشاره مي‏كند كه كسروي، ضد اين تحليل را هم دارد؛ (يادداشت‏124، ص‏104)
    - نامه درخواست مجلس، عدالت‏خانه و انجمن به‏وسيله آيت‏اللَّه طباطبايي در نامه‏اي به مظفرالدين‏شاه؛ (يادداشت‏119، ص‏103)
    - نامه آيت‏اللَّه طباطبائي به عين‏الدوله مبني بر درخواست تأسيس مجلس؛ (يادداشت‏120، ص‏104)
    - درخواست آيت‏اللَّه طباطبائي از شاه و صدراعظم براي تأسيس مجلس؛ (يادداشت‏114، ص‏102)
    - شروع مبارزات جدي مرحوم طباطبائي پس از شروعِ همكاري ايشان با مرحوم بهبهاني؛ (يادداشت‏113، ص‏102)
    - زيان‏بار خواندن دخالت شيخ‏فضل‏اللَّه در ديد علما؛ (يادداشت‏25، ص‏157)
    - مخالفت علماي شريعت‏خواه با اصل برابري (اصل 8 متمم)؛ (يادداشت 103، ص‏317)
    - تكفير طالب‏اف و تحريم كتاب‏هايش از سوي شيخ‏فضل‏اللَّه نوري؛ (يادداشت‏160، ص‏51)
    - ابراز مخالفت نمايندگان تبريز با قانون‏گذاري شريعت‏مدار؛ (يادداشت‏28، ص‏157)
    - پيوستن برخي علماي عراق به دولت ايران براي مبارزه با علماي مبارز با روسيه (امضاي نامه‏هاي دولت توسط ميرزا محسن حسيني)؛ (يادداشت‏44، ص‏161)
    - توسل برخي روحانيان (با تحريك صمدخان) به انگليس و روس مبني بر درخواست بازگشت محمدعلي‏شاه. (يادداشت‏49، ص‏162)
 
 2. استناد به نوشته‏هاي تقي‏زاده:تقي‏زاده، دين‏گريز و سكولاري است كه با فرصت‏طلبي از دست‏رنج روحانيان در پيروزي انقلاب مشروطه به خوبي بهره برد و پس از آن هم در خدمت دودمان پهلوي قرار گرفت و براي چند دوره رئيس مجلس سنا گرديد. داوري با خواننده است كه چنين فردي، چه تحليل بي غرضانه‏اي مي‏تواند در مورد انقلاب روحاني مشروطه داشته باشد؟ حائري در نوشتار خود در بيش‏تر مطالب به نوشته‏هاي او استناد مي‏كند و آن‏ها نيز گوياي‏اين است كه تحقيق او تا چه اندازه مي‏تواند مورد اعتماد تحليل‏گران و محققان باشد:
    - از تقي‏زاده نقل مي‏كند كه مردم در آغاز نهضت در رهبران مذهبي مشروطه تأثير گذاشتند و از اين روي، علما ناگزير شدند تا برخي خواسته‏هاي مردم را در ميان مقاصد خود بگنجانند؛ (يادداشت‏213، ص‏128)
    - نويسنده از قول تقي‏زاده - كه حداقل به علت اختلاف مَشرب و تضاد سياسي‏اعتقادي او با مرحوم آيت‏اللَّه بهبهاني شهرت داشت، اتهامش به قتل ايشان عادي جلوه نمود - نقل مي‏كند كه ايشان قدرت‏طلب و ثروت‏جو بوده است؛ (يادداشت‏230، ص‏134)
    - حائري از نوشتار وي ذكر مي‏كند كه مرحوم نائيني، خلفاي چهارگانه را به يك چشم داوري كرده و حكومت همه آنها را ولايتيّه خوانده است. آن‏گاه براي توجيه بيان مرحوم نائيني، نياز به همكاري با حكومت عثماني و مشروطه جوان آن را مطرح مي‏كند؛ (يادداشت‏25، ص‏243)
    - پيشنهاد ميرزا صادق‏آقا (عالم تبريزي) براي استعمال اصل واژه كنستيتوسيون به‏جاي تعبير «مشروطه»، تا به‏دست علما تحريف نشود. (يادداشت‏56، ص‏253)
 
 3. استناد به نوشته‏هاي دولت‏آبادي: نوشته‏هاي يحيي دولت‏آبادي ديگر منبع عبدالهادي حائري است؛ مستندي كه رايحه آخوندستيزي آن، مشام بي‏ذوق‏ها را نيز آكنده مي‏كند.
     سياست و آيت‏اللَّه حائري: عبدالهادي حائري از ديدگاه خود، موضع ميانه‏اي نسبت به برخورد جدّش آيت‏اللَّه حائري برگزيده است. از ديدگاه او، آيت‏اللَّه حائري به‏رغم هم‏دردي با همكاران خود، خيزش همه‏گيري را به نفع آنان رهبري نكرد. وي از قول يحيي‏دولت‏آبادي ذكر مي‏كند كه ايشان تنها يك ديدار رسمي با علماي مهاجر داشته است. به هر حال مي‏توان دريافت كه گفته دولت‏آبادي و خالصي‏زاده، سخن فرد مورد اعتمادي چون مرحوم علامه تهراني را - كه مي‏گويد علما در قم ميهمان آيت‏اللَّه حائري بودند - در حاشيه قرار مي‏دهد؛ (يادداشت‏134، ص‏181)
    نقد: حاج سيدعلي نقي نقوي، شاگرد مرحوم نائيني درباره استقبال آيت‏اللَّه حائري و طبقه‏هاي گوناگون مردم از علماي‏مهاجر مي گويد: «آيت‏اللَّه حاج شيخ عبدالكريم حائري يزدي (مؤسس حوزه علميه قم)، روحانيّت، تجار، كسبه و اعيان از ايشان استقبال كردند و مورد تكريم و تعظيم قرار دادند. فقيد سعيد (مرحوم نائيني) ... در حوزه قم، مشغول تدريس فقه و اصول گرديد و در صحن مطهّر در مكان آقاي آيت‏اللَّه حائري يزدي به نماز جماعت پرداخت. مرحوم حاج شيخ، نسبت به مرحوم ميرزا احترام و محبت فوق‏العاده قائل بود، زيرا دوستي ايشان از سامرا سر منشأ مي‏گرفت و در مجلس درس مرحوم ميرزاي شيرازي با ايشان شركت داشتند و صميميت از آن جا آغاز شده بود. مرحوم حاج‏شيخ، دروس خود را تعطيل كرده بود و تا زماني كه ميرزاي نائيني در قم تشريف داشت، درس و بحث منحصر به ايشان بود ومي‏گفت: همه فضلا و طلاّب بايد از وجود ايشان استفاده كنند.»
{P  . مجله حوزه، ويژه‏نامه علامه نائيني، ش‏76 و 77، ص‏76. P}
    انتظار سطح بالاي علماي مهاجر از مرحوم حائري كه گمان مي‏كردند با سردار سپه بي‏ارتباط نيست؛ (يادداشت‏131، ص‏180)
    اشاره به انتظار علماي مهاجر از احمد شاه درباره اعلام اعتصاب عمومي در برابر ايجاد ناراحتي به‏وسيله دولت بريتانيا براي علما؛ (يادداشت‏130، ص‏180)
    دولت‏آبادي برخلاف مكي و مستوفي بر آن است كه شمشير منسوب به حضرت عباس (ع) از عتبات براي سردار سپه ارسال شد؛ (يادداشت‏170، ص‏192)
     نفوذ پان‏اسلاميسم در علما: از قول يحيي دولت‏آبادي، ميرزا ابوالحسن (شيخ الرئيسِ قاجار) را از جمله كساني مي‏داند كه به پان اسلاميسم اسدآبادي پيوست (يادداشت‏97، ص 99) و در مورد وي نقل مي‏كند: او صريحاً اعلام كرد كه وظيفه همه مسلمانان اين است كه «خليفه عثماني» را مركز دنياي اسلام بدانند.
    نقد: حائري با اين بيان‏ها به همراه ابهام‏هايي كه در سخنان خود نهاده است، نمي‏تواند تحليلي شفاف از نفوذ پان‏اسلاميسم در ميان رجال ايراني ارائه دهد؛ همان‏گونه كه چند سطر بعد نفوذ پان‏اسلاميسم در علما و مراجع تقليد بزرگ شيعه، مانند آيت‏اللَّه خراساني و آيت‏اللَّه مازندراني را ادعا مي‏كند و حاصل ديدار ايشان با ضياء بيك را اعلام لزوم اتحاد ايران و عثماني مي‏داند. آيا سخن از اتحاد مي‏تواند بياني شفاف از كيفيت نفوذ پان‏اسلاميسم در رجال ايراني باشد؟
     نفوذ اسدآبادي: آغاز مكاتبه اسدآبادي با مرحوم ميرزاي شيرازي پس از جريان تنباكو؛ (يادداشت‏86، ص 96).
    نقد: تلاش حائري بر اين است كه نفوذ اسدآبادي را در علما بزرگ جلوه دهد. از جمله به مكاتبه‏هاي او با علما در واقعه رژي اشاره مي كند و به جهت زمينه‏سازي براي پذيرش تأثيرش در علما چنين گزارش مي‏كند كه «استدلال‏هاي خود را بر پايه مذهب بنا نهاده» بود، (ص‏96) اما همين نقل او از دولت‏آبادي مي‏تواند، پايه بسياري از تحليل‏هاي او را در هم ريزد؛ چرا كه ديگر نمي‏تواند ثابت‏كننده تأثير او بر ميرزاي شيرازي در جريان تحريم تنباكو باشد و از سوي ديگر، خطاب او به علما در مقاله‏ها و نامه‏هايش به‏خودي خود بيان‏گر تأثير او در ميان علما نيست. علاوه بر اين، همان‏گونه كه نقل مي‏كند، «در ايران متهم به بابي‏گري و به اتهام باورهاي ناهنجار در تركيه، افغانستان و هندوستان دچار مشكلاتي گرديد.» (ص‏96) بنابراين، نمي‏توان از سخنان او بيش از شعار و تلقين تأثير سيد جمال - از راه تكرار تأثيرگذاري - چيز ديگر درآورد.
 
 4. استناد به نوشته‏هاي ملك‏زاده: سناتور ملك‏زاده، وابسته دربار پهلوي، ديگر شخصيتي است كه مورد اتّكا و ارجاع فراوان حائري است. بايد از او پرسيد كه سرّ ارجاع فراوان به اين گونه كتاب‏ها چيست؟ بايد پاسخ دهد گذشته از مطالبي عادي كه به او ارجاع مي‏دهد، علّت اتّكايش به نقل‏هاي ملك‏زاده درباره شخصيت‏هايي مانند آيت‏اللَّه آقانجفي، آيت‏اللَّه سيدكاظم يزدي و شيخ‏فضل‏اللَّه و كيفيت مخالفت‏هاي شيخ با انحراف‏هاي مشروطه چيست؟ موارد زير برخي از ارجاع‏هاي حائري به ملك‏زاده است:
    - نويسنده از قول ملك‏زاده نقل مي‏كند كه باور عمومي بر اين بود كه آقانجفي به احتكار غله دست زده و حاجي محمد جعفر شهردار اصفهان به او انتقاد كرده است و آقانجفي در اقدامي تلافي‏جويانه او را به اتهام بابي‏گري، تنبيه نموده است. (يادداشت‏6، ص‏154) پاسخ اين گونه شبهه‏افكني‏ها روشن شد؛
    - حمله شديد جناحِ مرحوم سيد كاظم يزدي در جايگاه پشتيبانان محمد علي‏شاه به مشروطه‏خواهان نجف. حائري‏به تلگراف‏هاي متعددي از علماي مؤيد رژيم استبدادي در هواخواهي از آن رژيم اشاره مي‏كند كه ملك‏زاده در كتاب خود آورده است؛ (يادداشت‏68، ص‏167)
    - اشاره به پيوند مرحوم طباطبائي با فراماسونري؛ (يادداشت‏109، ص‏102)
 - شيخ اسداللَّه مامقاني از طرف آخوند خراساني براي تماس با آزادي‏خواهان ايراني ساكن در استانبول به آن‏جا رفت؛ (يادداشت‏149، ص‏112)
    - برخي، فلك كردن ميرزا محمدرضا كرماني به وسيله ظفرالسلطنه را از جمله عوامل مشروطه دانسته‏اند؛ (يادداشت‏160، ص‏51)
    - اتهام شيخ هادي نجم‏آبادي به بابي‏گري؛ (يادداشت‏78، ص‏95)
    - تحريم قانون‏گذاري به‏وسيله مرحوم شيخ‏فضل‏اللَّه نوري؛ (يادداشت 3، ص‏278 و يادداشت‏هاي‏31-30ù28، ص 291)
    - مخالفت شيخ با دخالت عامه در حسبيه؛ (يادداشت‏23، ص‏286)
    - مخالفت‏هاي شيخ با آزادي؛ (يادداشت 51، ص‏300-299)
    - مخالفت شيخ با مسئله برابري و وجود اختلاف احكام در اسلام؛ (يادداشت‏66، ص‏304 و يادداشت 69، ص‏305)
    - عدم وفاي به عهد محمدعلي‏شاه به اقامه نظام مشروطه (در نامه به سپهدار اعظم)؛ (يادداشت‏171، ص‏118).
 
 5. استناد به نوشته‏هاي ناظم‏الاسلام: «تاريخ بيداري ايرانيان» كتابي است كه روحيه روحانيت‏ستيزي و تخريب روحانيان در آن موج مي‏زند. از همين روي كسي مانند «سعيدي سيرجاني» كه سال‏ها به دربار پهلوي خدمت كرده بود، به چاپ اين كتاب اهتمام نمود. نويسنده كتاب «تشيع و{P  . براي مطالعه خلاصه‏اي از زندگي‏نامه و ميزان خيانت‏هاي او به عالم روشنفكري ر.ك: نيمه پنهان: سيماي كارگزاران فرهنگ و سياست، ج 4، ص 130-93.  P}
 مشروطيت» موارد فراواني از مطالب مربوط به مرحوم آيت‏اللَّه سيدمحمد طباطبايي را به نوشته ناظم‏الاسلام ارجاع مي‏دهد؛ مطالبي كه - گذشته از تاريخ‏نويسي‏هاي عادي - عمدتاً مي‏تواند از برتري‏انديشه مرحوم طباطبايي در مقايسه با ديگر علما حكايت كند به گونه‏اي كه ايشان را تنها روحاني بزرگي مي‏داند كه با انديشه‏هاي نو، آشنا و فلسفه سياسي او عميق است. از سوي ديگر، مواردي نيز از او نقل مي‏كند كه مرحوم طباطبائي را با سيدجمال اسدآبادي، شيخ‏هادي نجم‏آبادي (كسي كه حائري او را نيز از روشنفكران برجسته و متفاوت از علماي سنتي مي‏داند) و نيز با انجمن مخفي ايران شديداً مرتبط مي‏داند، ولي اين‏ها نيز نمي‏تواند، عدم اصالت انديشه‏هاي آيت‏اللَّه طباطبائي و اسلامي نبودن و اقتباسي بودن انديشه او را اثبات كند:
    - خروج تقي‏زاده به سفارش آيت‏اللَّه خراساني و آيت‏اللَّه مازندراني، هنگام متهم شدنش به قتل آيت‏اللَّه سيد عبداللَّه بهبهاني؛ (يادداشت‏31، ص‏159)
    - اسدآبادي مخفي‏كاري را به مرحوم طباطبايي سفارش كرده بود. (يادداشت‏125، ص‏105) حائري بيش از آن‏كه براي‏اين مطلب سند آورد، به يادآوري  و تلقين آن و بزرگ‏نمايي نقش اسدآبادي و تأثير فوق‏العاده بر مرحوم آيت‏اللَّه طباطبايي‏را يادآور مي‏شود.
    - پيوند مرحوم طباطبايي با انجمن مخفي ايران و آشنايي با اصول نوگرايي؛ (يادداشت‏111، ص‏102)
    - مرحوم سيد محمد طباطبائي در اخلاق شاگرد شيخ هادي نجم‏آبادي بود؛ (يادداشت‏108، ص‏102)
    - درخواست تأسيس مجلس عدالت‏خانه به‏وسيله مرحوم طباطبايي؛ (يادداشت‏114، ص‏102 و يادداشت‏119، ص‏104)
    - مرحوم طباطبائي تصريح مي‏كند كه مشروطه «در ميان مردمي مي‏تواند برقرار باشد كه معني مليت را بفهمند و با سواد و معلومات باشند و نه مناسب اوضاع ايران در آن‏زمان؛ (يادداشت‏122، ص‏105)
    - مرحوم طباطبائي به هدف خود اشاره مي‏كند كه به دنبال تأسيس مجلسي ضد ظلم است، نه در پي مشروطه يا جمهوري؛ (يادداشت‏121، ص‏105)
    - سفر مرحوم طباطبائي به روسيه، كشورهاي عربي، تركيه و ديدار با سياست‏مردان؛ (يادداشت‏110، ص‏102).
    - تلگراف سيد محمد طباطبائي به امپراطوري ژاپن درباره مسلمانان؛ (يادداشت‏32، ص‏19)
    - تأسف مرحوم طباطبائي از نبودن سفير ايران در ژاپن. (يادداشت‏33، ص‏19)
 
 6. استناد به «لمحات اجتماعية في تاريخ العراق الحديث»، اثر علي الوردي: حائري، در بسياري از مواردِ مربوط به جريان‏هاي استعمار انگليس در عراق به اين نويسنده عرب ارجاع مي‏دهد، مواردي كه مؤيد برخي تحليل‏هاي او مي‏باشند؛ در صورتي‏كه با توجه به مطالب پيشين و نكته‏هاي زير، اتكا به آن‏ها چندان استوار نيست:
     وصف ضعيف از آيت‏اللَّه حائري: از قول خالصي‏زاده، نقش آيت‏اللَّه حائري را كارشكني پنهاني درباره اقدام‏هاي علماي مهاجر به قم ذكر مي كند. (يادداشت‏135، ص‏181)
    نقد: شايان توجه است كه نظر عبدالهادي حائري بر همدردي آيت‏اللَّه حائري با علماي مهاجر مي‏باشد، نه آن‏كه باور داشته باشد، ايشان اقدام‏هاي مورد انتظارشان را انجام مي‏داد. هم‏چنين به‏رغم اقتضاي طبيعت بشري در مخالفت با مزاحمان رياست، اين سخن را نمي‏پسندد كه ايشان مبارزه پنهاني با آنها داشته‏اند؛ اما اگر هم‏مشربي آيت‏اللَّه حائري را با آيت‏اللَّه سيدكاظم يزدي ناديده انگاريم، نمي‏توان تصور كرد كه بيان‏هاي امثال خالصي‏زاده در ديدگاه نويسنده بي‏تأثير بوده است، چرا كه به‏هر حال سخن فرد ثقه‏اي مانند علامه تهراني را در حُسن برخورد با علماي مهاجر كنار گذاشته است؛ هم‏چنان‏كه سخنان نزديكان و شاگردان آيت‏اللَّه حائري نيز اين امر را تأييد نمي‏كند.
    جاي پرسش است كه چگونه حائري در مقام تحقيق، فرزند و برادر علامه نائيني را يافته و از ايشان نقل قول مي‏كند، اما از برادر بزرگ خود يا دو فرزند آيت‏اللَّه حائري يزدي (يعني آيت‏اللَّه شيخ‏مرتضي حائري و دكتر مهدي حائري‏يزدي) كه دايي‏هاي او هستند و طبيعتاً با آن‏ها بي‏ارتباط نبوده است، در مورد سياست‏ورزي يا سياست‏گريزي پدربزرگ خود سخني نقل نمي‏كند. مگر دكتر مهدي حائري يزدي به‏هنگام نوشتن «تشيع و مشروطيت» كه پايان‏نامه دكتراي وي در كاناداست - بنا به گزارش خود او در كتاب خاطراتش - در آن‏جا نبود و با او آمد و شد نداشت؟ مگر نمي‏توانست با آن‏ها نامه‏نگاري كند؟ آيا جز اين است كه - بنا به نقل او در كتاب خاطراتش - ايشان، او را قبول نداشته‏اند و حتي ناخرسندي‏هاي ديرينه خود را در آن‏جا به تفصيل يادآور مي‏شود؟ مگر نقل نمي‏كند كه دكتر مهدي حائري در كانادا بر ضدّ ايشان سخناني گفته بود؟
    - اشاره به فرستادن ميرزا مهدي خراساني و شيخ جواد جواهري از سوي علماي مهاجر به نزد ملك فيصل براي آماده كردن وسايل بازگشت آنها، و ارسال نامه‏هايي از ملك فيصل براي علما و پيام شفاهي براي سردار سپه. (يادداشت‏137، ص‏182)
    نقد: روشن است كه مبادله پيك - بر خلاف تحليل نويسنده - نمي‏تواند كمكي براي وجود ارتباط گرم يا حمايت علماي‏مهاجر و از جمله مرحوم نائيني از دولت‏هاي دژخيم باشد.
    - تعهد علما (مرحوم نائيني، مرحوم اصفهاني، سيد عبدالحسين طباطبائي، سيد حسن طباطبائي) به عدم مداخله در سياست و حتي كمك به سلطنت هاشمي عراق. (يادداشت‏139، ص‏183)
    نقد: بطلان اين گونه تعهدهاي ذليلانه براي كساني كه سال‏هاي با عزّت در برابر ستم و استعمار ايستاده‏اند از روز روشن‏تر است و نقل‏ها و نقدهاي پيشينِ ما گوشه‏اي از پرده‏هاي شبهه و تهمت را از برابر روشنايي‏ها برگرفت؛ بنابراين حتي اگر بپذيريم كه ايشان بنا بر مصلحت به كوتاه آمدن مجبور شده باشند، هرگز رويكردي ذليلانه - آن‏گونه كه حائري نقل مي‏كند - در پيش نمي‏گيرند. دست‏كم نمي‏توان به‏راحتي اين تحليل را پذيرفت و احتمالاً از تحليل ذهني و برداشت شخصي علي الوردي ناشي شده است، همان‏گونه كه حائري نيز مستند او را نقل نمي‏كند.
    - تلاش شيخ جواد جواهري، مهدي خراساني و سيد باقر سركشيك براي جدا كردن علما از خالصي و تأكيد شيخ جواد جواهري در نامه خود به مرحوم نائيني بر لزوم بهره‏جويي از فرصت‏ها كه در غير اين صورت، موقعيت خود را از دست مي‏دهيد. (يادداشت‏140، ص‏183)
    نقد: درباره كسي مي‏توان از لزوم اغتنام فرصت براي حفظ موقعيتش سخن گفت كه زمينه آن را داشته باشد و در ذات او بهره‏جويي از فرصت‏ها باشد، ولي كسي مانند مرحوم نائيني در پي جاه و مقام نبود، از اين‏رو اتكا بر چنين نقلي چندان به‏جا نيست. افزون بر آن به‏راحتي نمي‏توان تلاش آن چند نفر را ثابت دانست و با صرف تحليل‏هاي ذهني نمي‏توان با شخصيت افراد بازي كرد.
    - حائري گفته لورن - وزير مختار انگليس در تهران - را كه وجود املاك علماي مهاجر در عراق، علت عدم تمايل آنها براي باقي نماندن در قم و ايران بود، از همين كتاب نقل مي‏كند؛ (يادداشت‏136، ص‏182).
    نقد: روشن است كه نمي‏توان با استناد به گفته وزير مختار انگليس اين مسئله را پذيرفت؛ آن‏هم در مورد آناني كه مردم و كساني‏كه با آنان حشر و نشر داشته‏اند، اسوه زهد و تقوا مي‏دانسته‏اند و نويسنده نيز خود، اين امر را قبول دارد، با اين وجود به چنين نقل قولي استناد مي‏كند.
 7. استناد به «هجوم روس»، اثر ناظم‏الدين‏زاده: نوشته ناظم‏زاده شاگرد آخوند خراساني، ديگر مستند نويسنده است؛ اما آشكار است كه با تعلّق ايشان به جناح خاص و بي‏مهري به هواداران مرحوم سيدكاظم يزدي و كسي مانند آيت‏اللَّه حائري به‏طور طبيعي و منطقي نمي‏توان مطالبي را كه درباره آيت‏اللَّه سيدكاظم يزدي و آيت‏اللَّه حائري طرح نموده است، قبول كرد:
 - اعلام حركت آيت‏اللَّه سيدكاظم يزدي به كاظمين، و منصرف كردن ايشان به‏وسيله ابوالقاسم شيرواني، ديپلمات روس در نجف. (يادداشت‏42، ص‏161)
    نقد: آيا كسي مانند مرحوم يزدي، ممكن است با گفته‏هاي ديپلمات روس دست از مبارزه بردارد؛ كسي كه بيانيه‏ها و تلگراف‏هايش درباره زياده‏خواهي‏هاي استعمار از يادها فراموش نمي‏شود؟ حتي اگر ايشان در پي ديدار با چنين كسي، از تصميم خود باز گردد، با توجه به شخصيت والاي ايشان، نمي‏توان لحن منفي حائري را بي‏اشكال دانست.
    - حائري در تاييد سياست‏گريزي پدر بزرگ خود آيت‏اللَّه حائري، عدم ذكر نام ايشان به وسيله ناظم‏الدين‏زاده را - در ليست 29 مجتهد از علماي مهاجر به ايران در سال 1330 ه'ق - به‏صورت تأييد ذكر مي‏كند؛ (يادداشت‏126، ص‏179).
    نقد: عدم ذكر نام ايشان در فهرست آن كتاب، دليل بر عدم حضور و دست‏كم قرينه‏اي قوي بر سياست‏گريزي ايشان نيست.
 
 8. منابع ديگر
  تخريب شيخ محمد باقر اصفهاني: استناد واحد به خياباني (ريحانه) در طرح قتل مردم به اتهام بابي‏گري به‏وسيله شيخ محمد باقر اصفهاني!! (يادداشت‏2، ص‏153)
    نقد: آيا مي‏توان پذيرفت مرحوم نائيني كه حائري او را استبدادستيز مي‏داند و به ايشان نزديك بود، اين امور را ببيند و از آن‏ها هيچ انتقادي نكند. از طرف ديگر علامه نائيني و ديگر علما چگونه حاضر مي‏شوند با كسي كه لباس روحانيت به تن دارد و در حوزه بزرگ اصفهان ميدان‏دار است و بي‏جهت مردم را به قتل مي‏رساند، براي ستيز با استبدادگر ديگري در يك سنگر به مبارزه بپردازند و خط خود را از او جدا نكنند. آيا امكان ندارد علماي‏بزرگي كه سال‏ها زاهدانه زيسته و در صف مبارزه سينه‏چاك بوده‏اند از مبارزه با چنين استبدادگري غافل بمانند؟ آيا تعريف و تمجيدهاي بزرگان دين درباره آقانجفي، پدر و برادر ايشان حاج‏آقا نوراللَّه كم است؟ آيا چنين حجمه‏هايي به اين‏{P  . رك: موسي نجفي، حكم نافذ آقانجفي و انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاج‏آقا نوراللَّه اصفهاني. P}
 بزرگواران حساب شده نيست؟
    - متهم كردن مرحوم شيخ‏محمدباقر اصفهاني به توافق با ظل‏السلطان در شورش خودانگيخته او (1878/1295) عليه افزايش بهاي ارزاق و ايجاد ناراحتي‏هاي بر ضدّ خود.
    نقد: مستند نويسنده، كتاب «رؤياي صادقه» است كه بنا به گفته ملك‏زاده به پدرش ملك‏المتكلمين متعلق مي‏باشد و روشن است كه سخن ملك‏المتكلمين - كه از سوي علماي اصفهان و در رأس آنها مرحوم آقانجفي از آن‏جا بيرون رانده شده بود و فرزند وي كه ترويج‏كننده اوست،{P  . ناظم‏الاسلام كه مورد اعتماد خودِ حائري است اين مطلب را در كتاب خود ذكر مي‏كند: ناظم‏الاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، ج 1، ص 499.  P}
 نمي‏تواند پايه تحليل يك محقق قرار گيرد. بر فرض كه اين كتاب به سيدجمال واعظ متعلق باشد، در اين صورت نيز نمي‏تواند مورد استناد نويسنده قرار گيرد، چرا كه سيدجمال با ملك‏المتكلمين هم‏خط است و علاوه بر آن، هر دو به پيوند با فراماسوني متهم بوده‏اند. (يادداشت‏3، ص‏153)
     بزرگنمايي روشنفكرمآبه از مرحوم طباطبايي: هدف بلندمدت مرحوم طباطبائي از مسافرت به تهران در 1312 ه' ق، برقراري تدريجي نظام مشروطه و تأسيس مجلس شوراي ملي بود (كاظميه، يادادشت‏ها). (يادداشت‏126، ص‏106-105) اين نكته نزد حائري قرينه‏اي است بر اين‏كه «طباطبائي تنها مجتهد برجسته شيعه زمان خودش بود كه سخنانش، مفاهيم مليت به معناي نو را در برداشت»
    نقد: يادآوري مي‏كنيم عبدالهادي حائري با اين تعريف در نهايت به‏دنبال آن است كه ايشان را - كه شديداً با انجمن‏هاي مخفي، سيدجمال اسدآبادي و سرانجام روشن‏فكري رشديافته در دامن فكري غرب در ارتباط مي‏داند - بر ديگر علما برتري داده و از اين راه، انديشه‏ها و مبارزه‏هاي آن‏ها را غير اصيل بداند، حال‏آن‏كه چنين امري به تنهايي‏نمي تواند، جداكننده مرحوم سيدمحمد طباطبائي از ديگر علما و تضعيف شخصيت اصيل آن‏ها باشد. افزون بر آن، نمي‏توان اين حقيقت را كنار گذشت كه انديشه‏هاي نوگرايانه چندان هم از نظر علما پنهان نبوده است كه آن‏ها را همانند نويسنده حاضر ناآگاه بدانيم مگر مخالفت‏هاي بسيار با انديشه‏هاي غربي از آگاهي حوزه نجف و ديگر علماي بلاد سرچشمه نمي‏گرفت؟ اگر كلاهي بر سر مشروطه اسلام‏خواه رفت، به علت دسيسه‏هاي پنهان در ميدان عمل و اين‏كه بسياري از كارها در دست نوگرايان غرب‏زده يا وابسته بود و حمايت از جنبه‏هاي خاص مشروطه نمي‏تواند به‏خاطر ناآشنايي با بنيان‏هاي دموكراسي و مشروطه باشد؛ بلكه حاصل گذراندن نوخواهي‏ها از فيلتر شريعت و مصلحت‏سنجي‏ها بوده است. به‏هرحال، گذشته از استدلال‏هاي مجزايي كه براي اين امر بايد در جاي ديگر آورد، چنين استنادهاي كم‏مايه‏اي احتمال مقابل را ثابت نمي‏كند كه حائري به‏دنبال آن است.
 امور ديگر:
     تشويق غير مستقيم تقي‏زاده براي حركت آيت‏اللَّه خراساني به ايران، جهت مبارزه با استبداد و نفوذ روس. (يادداشت‏148، ص‏112)
    نقد: در جريان‏هاي سياسي طبيعي است كه هر گروه بخواهد ديگران را نيز در مسير حركت خويش ببيند يا آن‏كه مستقيم و غير مستقيم آن‏ها را به آن سوي بخواند، اما با اين سخنان نمي‏توان اصالت حركت مراجع و روحانيان پرتلاش و خستگي‏ناپذير در عصر مشروطه و بعد از آن را زير سؤال برد يا غير اصيل معرفي كرد.
     شيوع تكفير تقي‏زاده توسط آيت‏اللَّه خراساني و آيت‏اللَّه مازندراني؛ ولي آيت‏اللَّه مازندراني در نامه‏اي مي‏گويد كه تكفير نكرده بود (اعتماد به اسماعيل رائين، حقوق بگيران انگليس در ايران؛ حبل المتين). (يادداشت‏31، ص‏159)
    نقد: بي‏آن‏كه احتمال شيوع چنين مسئله‏اي را نفي كنيم، از حائري مي‏پرسيم كه چگونه ممكن است از سويي تقي‏زاده به طور غير مستقيم در آيت‏اللَّه خراساني تأثير بگذارد و از سوي ديگر، آخوند خراساني، وي را تكفير كند. آيا اين دو با يكديگر سازگارند؟
     حيرت صاحب‏نظران از كناره‏گيري آيت‏اللَّه حائري از سياست (محمود رازي، آثارالحجة). (يادداشت‏127، ص‏180) ضعف اين مسئله از سخنان ديگر ما ظاهر شد.
     گزارش خالصي‏زاده حاكي از عدم تمايل علماي مهاجر براي ماندن در قم است (به سبب بدبيني به ايران به ويژه مرحوم اصفهاني) و امكان حفظ رياست خود در عراق (به ويژه آن‏كه داعيه رياست به‏وسيله سيد محمد فيروزآبادي در آن‏جا مسئله مهمي براي ايشان بود) و نيز حاكي از آن است كه آيت‏اللَّه حائري نيز با آنها در مبارزه پنهاني بود. (يادداشت‏136، ص‏182) ارزيابي چنين تحليل‏هايي از سخنان پيشين روشن شد.
     نامه تشكر آيت‏اللَّه نائيني براي سردار سپه به همراه تمثال مقدس و انجام مراسم استقبال از تمثال مقدس در باغ شاه (استناد به مكي، تاريخ بيست ساله) (يادداشت 167-166، ص‏192) و (مستوفي، زندگاني من)، (يادداشت‏169، ص‏192)، نقد اين مسئله در قبل گذشت.
     اعلاميه منسوب به آيت‏اللَّه نائيني و آيت‏اللَّه اصفهاني كه يك‏سال بعد در تكفير مخالفان سردار سپه منتشر شد (استناد به حبل‏المتين). (يادداشت‏174، ص‏193)
    نقد: اولاً، رفتار رضاخان در دوران پيش از سلطنت و اوايل آن برخلاف دين‏ستيزي‏هاي دوره‏هاي بعدي اوست بنابراين، حمايت احتمالي علما از او (نه به صورت مطلق) دور از ذهن نيست، به خصوص به معناي دوستي و حمايت دائم كه حائري ترسيم مي‏كند.
    ثانياً، نويسنده خودش در نسبت اين اعلاميه به آنها به طور جدي ترديد دارد، ولي به هر حال، ايشان را از پشتيبانان سردار سپه مي‏داند.
    همان‏گونه كه اين اعلاميه از جهت مضمون و نقل نادرست آيه مشكل دارد، برخي محققان، آن را ساخته و پرداخته دستگاه تبليغي رضاخان دانسته و گفته‏اند كه در فاصله بازگشت علما به نجف، پديده مهمي - كه تعبير «قيام‏كنندگان بر حوزه محمدي» بر آنها صادق باشد - رخ نداده است كه عالماني چون نائيني و اصفهاني را بر صدور اعلاميه برانگيزاند. آيا براي‏{P  . اسماعيل اسماعيلي، نائيني در برابر استبداد، مجله حوزه، ويژه‏نامه مرحوم نائيني، ش‏76 و 77، ص‏264. P}
 تأسيس نظام پهلوي، دروغ‏پردازي امري غير عادي است؟
    ثالثاً، اگر مرحوم نائيني با رضاخان پيوند دوستي يا همكاري داشت، آيا مناسب‏تر نبود در جريان تخريب بقيع به وسيله وهّابي‏ها خود به رضاخان تلگراف كند؟ چه نيازي بود كه به اتفاق مرحوم اصفهاني و ديگر علما، به امام جمعه تهران و مرحوم سيد محمد طباطبايي براي بازداشتن حكومت ايران تلگرافي بفرستند؟
{P  . حسين مكي، تاريخ بيست‏ساله، ج‏4، ص‏88. P}
    رابعاً، اگر مرحوم نائيني پشتيبان رضاخان بود، نمي‏بايست (بنا به نقل آيت‏اللَّه سلطاني طباطبائي)، آيت‏اللَّه بروجردي را هنگام ورود به ايران به جرم توطئه مشترك ايشان، مرحوم نائيني و مرحوم اصفهاني دستگير مي‏كردند.
{P  . مجله حوزه، ش‏43 و 44، ص 33 و 115. P}
     جلب حمايت علما و نائيني (در ديدار خود به‏مناسبت غائله شيخ‏خزعل در رجب 1344 عليه احمدشاه از سوي‏سردار سپه، اطلاع دادن به آنها نسبت به رسيدنش به شاهنشاهي  ايران و تعهد به برقراري شوراي پنج نفره مجتهدان بنا بر اصل 2متمم قانون اساسي. (يادداشت‏175، ص‏193)
    نقد: بر فرض درست بودن اين ديدار، صرف ملاقات يك مقام عالي‏رتبه با مراجع، نمي‏تواند دليلي بر تأييد يا دوستي ايشان با او باشد.
    - سكونت سيد عبداللَّه بهبهاني و رها كردن مخالفت فراوان در جريان راي‏گيري براي تساوي حقوق اديان با تهديد به قتل سلطان محمود ميرزا. (يادداشت 105، ص 318)
    نقد: آيا به همين راحتي مي‏توان پذيرفت عالم شجاعي مانند مرحوم بهبهاني كه عمر خود را مبارزه با استبداد و بي‏ديني نهاده است، با تهديد به مرگ از دفاع ارزشي خود دست بردارد؟!
     اصلاحات اوليه، باعث ندادن ماليات شد؛ (يادداشت‏2، ص‏212)
     اكتفا بر بيان آدميت در اين كه آخوندزاده تنها سخنگويي بود كه از سكولاريسم به طور شفاف سخن مي‏گفت، هم‏چنان‏كه تعدد زوجه‏ها را از مصاديق نابرابري مي‏داند؛ (يادداشت‏هاي 102-101، ص‏316)
     بسنده كردن به مآخذي مانند اسناد و مدارك، ص‏93-65، رشيدرضا، تاريخ‏الاستاذ الامام السيد محمدعبده در اشاره به نامه‏هاي اسدآبادي به ميرزاي شيرازي؛ (يادداشت‏10، ص‏155)
     اقتباس بيشتر مطالب كواكبي از آلفيري: (يادداشت 37، ص‏224) و (يادداشت 38، ص‏224)
 
 د. اكتفا بر ارجاع به منابع خارجي در امور تخصصي ديني‏
 حائري در موارد متعددي، بدون آن‏كه منبع تخصصي و اصيلي را مستند خود قرار دهد، تنها به منابع خارجي و غير اصيل ارجاع مي‏دهد؛ هرچند يادآوري آن منابع براي خوانندگانِ اصل پايان‏نامه ايشان تا اندازه‏اي مي‏تواند مفيد باشد، اكتفا به آن‏ها از اتقان كار او مي‏كاهد.
     بسنده كردن به نوشته‏هاي مونت گومري وات در اين كه ائمه دوازده‏گانه در دوران خود از طرف همه جامعه شيعه شناسايي نمي‏شدند؛ (يادداشت 7، ص‏78-77) .
     بسنده كردن به نوشته‏هاي نيازي بركس درباره محدود دانستن قلمرو امر به معروف و نهي از منكر در امور ديني؛ چنان‏كه دين به گونه‏اي سكولار و عرفي مورد نظر ايشان است؛ (يادداشت‏103، ص‏37)
     شمول قلمرو حسبه بر مسئله امر به معروف و نهي از منكر؛ (يادداشت‏107، ص‏39).
     نويسنده در مورد مفهوم حكم، فتوا و تفاوت بين آنها تنها به نوشته‏هاي فردي غير مشهور (شهاب‏الدين القرافي) كه گويا از اهل تسنن است، بسنده كرده و از منابع شيعي و دانشوران شهير، منبعي معرفي نمي‏كند. علاوه بر آن توضيحي ناپخته از آنها ارائه مي‏دهد؛ (يادداشت‏67، ص‏67)
     بسنده كردن به نوشته‏هاي فون‏گرونبام در بررسي جايگاه امامت و جنبه حكومت دنيوي آن كه مبتني بر حكومت خداست؛ (يادداشت‏1، ص‏76)
     بسنده كردن به نوشته‏هاي هنري كربن در مخالفت علماي رسمي با ملاصدرا و تكفير وي به دليل صوفي‏گري و نگرش فلسفي به دين؛ (يادداشت‏هاي‏42، 43، 44 و 50، ص 88)
     ادوارد براون، ويلسن، محمد اقبال و گيب، شيخيه را تحت تأثير ملاصدرا دانسته‏اند، (يادداشت‏هاي 45، 46، 47 و 48، ص‏88) البته نويسنده، مخالفت آشتياني و كربن را با سخن فوق نقل مي‏كند و متذكر مي‏شود كه از نظر منطقي و تاريخي سخن درستي به نظر مي‏رسد (يادداشت‏هاي 88 و 50، ص‏49).
     درباره آل‏بويه و شيعي‏گري در دوره‏هاي سلجوقيان و مغولان (يادداشت‏17، ص‏138)،
     درباره جنگ بدر و حنين (يادداشت‏173، ص‏193)،
     در مورد تهجد (يادداشت‏184، ص‏193)،
     پيرامون سلفي‏گري و وهابيت (يادداشت‏22، ص‏271)،
     درباره اهل حل و عقد (يادداشت‏100، ص‏269)، فقط منابع غربي و خارج از جهان اسلام را معرفي مي‏كند..
     درباره خوارج و حكميت به آثار واليري ارجاع مي‏دهد (يادداشت‏4، ص‏279).
     در مورد مفهوم كافر ذمّي (يادداشت‏68، ص‏305)،
     و درباره نظام مالياتي در كشورهاي اسلامي و نظام جزيه‏گرفتن (يادداشت‏96، ص‏315)، فقط منابع غربي و خارج از جهان اسلام را معرفي مي‏كند.
 
 جمع‏بندي‏
 نوشتار حائري، چنين انديشه‏اي به ذهن خواننده مي‏آورد كه وي، مانند بسياري از روشنفكرنمايان دوران پهلوي‏به مبارزه‏اي جدي با روحانيت دست يازيده است. بالاترين خدمتي كه او به انديشه سكولاريسم مي‏توانست انجام دهد، قدسيت‏زدايي از چهره‏هاي مبارزي است كه عمر خود را در مبارزه با ستم صرف نموده‏اند. جا دارد كه ريشه چنين شخصيت آخوندگريز يا آخوندستيز در بحثي جداگانه تحليل شود؛ امري كه حاصل سختي‏ها و نابساماني‏هاي دوران كودكي او مي‏باشد و در خاطراتش‏{P  . عبدالهادي حائري، آنچه گذشت...: نقشي از نيم قرن تكاپو.  P}
 به‏روشني نمايان است.
    زندگي‏نامه عبدالهادي حائري همراه با اين نوشتارش، احتمال نوعي فرافكني شخصيتي در كارهايش را به ذهن مي‏آورد؛ چرا كه وي در نخستين دوران زندگي‏اش، خود را نوعي شخصيت مبارز نشان مي‏دهد، ولي مي‏بينيم كه براي‏گرفتن بورسيه اعزام به خارج به اسداللَّه علم متوسل مي‏شود تا با وساطت او نزد محمدرضا شاه، اين نوه آيت‏اللَّه حائري براي تكميل تحصيلات عاليه روانه خارج گردد. وي در زندگي‏نامه خود از درخواست سازمان سيا براي ورود برخي از اعضاي خود به يكي از سازمان‏هاي علمي كه حائري نيز در آن حضور داشت، ابراز ناخشنودي‏مي كند؛ حال اگر فرض كنيم - فقط فرض كنيم، نه آن‏كه ايشان را متهم كنيم - برخلاف تصريح و ابراز ناخشنودي چنين راهبردهاي استعماري، وي نيز از جمله چنين كساني باشد؛ آيا مي‏توان انتظار بيشتري براي تخريب علما داشت؟ آيا از كسي مانند او، خدمتي بالاتر از تخريب علماي بزرگ شيعه انتظار مي‏رود؟ آيا انديش‏مندي مانند او مي‏تواند خدمتي بالاتر به سكولاريسم بنمايد؟ آيا فردي كه به كساني مانند حاج‏آقا نوراللَّه كه از دشمنان سرسخت رضاخان و رژيم‏هاي استبدادگر بوده‏اند، حمله مي‏كند، چه خدمتي بالاتر از اين مي‏تواند به رضاشاه و دستگاه استبداد بكند؟
    در آخر متذكر مي‏شويم كه تجلّي روحيّات و شخصيت روشن‏فكري و آخوندزده ايشان در اين كتاب - كه خط دهنده ايشان در نگارش وي بوده است - ما را بر آن داشت تا عنوان مقاله خود را «ذهنيات حاكم بر كتاب تشيع و مشروطيت و نقش ايرانيان مقيم عراق» قرار دهيم؛ چنان‏كه مي‏توان احتمال داد وي دوگانگي شخصيتي خود را در شخصيت علامه نائيني جمع كرده و دوره سوم زندگي ايشان را دوره همكاري و دوستي با دولت‏هاي دژخيم ايران و عراق دانسته است. به‏هرحال، چه چنين ريشه رواني - شخصيتي را بپذيريم يا نپذيريم، نمي‏توانيم منكر خدمت او به دين‏ستيزي و سكولاريسم گرديم، هرچند در برخي سخنانش بتوان مطالب خلاف آن را نيز يافت.
 
 
 كتاب‏نامه‏
 
 1. ابوالحسني (منذر)، علي؛ آخرين آواز قو؛ تهران: چ‏1، نشر عبرت، 1380.
 2. حائري، عبدالهادي؛ آنچه گذشت... نقشي از نيم قرن تكاپو؛ تهران: معين،1372.
 3. حبل‏المتين، (نقل از حكم نافذ آقانجفي؛ انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاج‏آقا نوراللَّه اصفهاني).
 4. دولت‏آبادي، يحيي؛ تاريخ معاصر ما، حيات يحيي؛ جاويدان، ج‏4،بي‏تا، بي‏جا.
 5. گلسرخي، رضا؛ خاطرات درباره فدائيان...؛ نشريه ياد، سال دوم، ش‏6، بهار1366.(نقل از نيمه پنهان، ج‏4).
 6. خوش‏نيت، سيد حسين؛ نواب صفوي، انديشه، مبارزات و شهادت او؛ بي‏نا، بي‏تا(نقل از نيمه پنهان، ج‏4).
 7. مصاحبه با حسين شاه‏حسيني راجع به آيت‏اللَّه حسين لنكراني، فصلنامه تاريخ معاصر ايران؛ سال پنجم، ش‏17، بهار 1380.
 8. دفتر پژوهش‏هاي مؤسسه كيهان؛ نيمه پنهان، سيماي كارگزاران فرهنگ و سياست؛ ج‏4، سازمان انتشارات كيهان، چ‏1، 1379.
 9. كرماني، ناظم‏الاسلام؛ تاريخ بيداري ايرانيان؛ ج‏1، نشر پيكان، چ‏1376 5.
 10. ويژه‏نامه علامه نائيني؛ مجله حوزه؛ ش‏77-76.
 11. حكيمي، محمدرضا؛ يادنامه علامه اميني، الفبا، دوره اول، جلد اول، تهران، 1352.
 12. مستوفي، عبداللَّه؛ شرح زندگاني من يا تاريخ اجتماعي و اداري دوره قاجاريه؛ ج‏3، تهران: زوار.
 13. مكي، حسين؛ تاريخ بيست‏ساله؛ تهران: اميركبير، ج‏2 و3، بي‏تا.
 14. نامدار، مظفر؛ اسوه فقاهت و سياست، مجموعه تأملات سياسي در تاريخ تفكر اسلام؛ ج‏5، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، به كوشش دكتر موسي نجفي.
 15. نامدار، مظفر؛ رهيافتي بر مباني مكتب‏ها و جنبش‏هاي سياسي شيعه در صد ساله اخير؛ چ اول؛ تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1376.
 16. نجفي، موسي؛ انديشه تحريم در تاريخ سياسي ايران؛ مشهد: بنياد پژوهش‏هاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1372.
 17. نجفي، موسي؛ جعفريان، رسول؛ سده تحريم تنباكو؛ تهران: اميركبير، 1373.
 18. نجفي، موسي؛ انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاج‏آقا نوراللَّه اصفهاني؛ چ‏2، تهران: مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1378.
 19. نجفي، موسي؛ حكم نافذ آقانجفي؛ چ‏1، قم: دفتر انتشارات اسلامي، 1371.
 20. نشريه عماد؛ ماجراي اعدام انقلابي احمد كسروي؛ سال يك، شماره دوم، زمستان 1367. (نقل از نيمه پنهان، ج 4).
 
    گزارش و ارزيابي كتاب‏
 
    «انديشه ديني و سكولاريسم‏
 
    در حوزه معرفت سياسي و غرب‏شناسي»
    (دهه‏هاي نخستين يكصدسال اخير ايران)
 
    علي‏رضا جهانشاه‏لو
 اشاره‏
 
 
 با گذشت نزديك به يك سده از نهضت مشروطيت ايران - علي‏رغم نگاشته‏شدن نوشته‏هاي بسياري با صبغه تاريخي درباره آن و البته در يكي دو دهه اخير با رويكرد انديشه‏اي - هنوز چنان كه بايد به صورت تطبيقي به دو گرايش اصلي موجِد و نظام‏ساز مشروطه، يعني انديشه ديني و سكولاريسم پرداخته نشده است. اينكه خاستگاه و سابقه تاريخي هر يك، كدام بود؟ چه اشتراك و تقابل‏هايي ميان آن دو در عرصه مشروطه وجود داشت؟ كدام جريان، بيشترين تأثير را در مردم داشته و علت آن چه بود؟ جريان مقابل از چه راهكارهايي در جهت نفوذ در افكار و عقايد افراد جامعه و جريان‏سازي استفاده مي‏كرد؟ آيا نمي‏توان حلقه وسطي بين دو گرايش مذكور در نظر گرفت؟ پاسخ دادن به اين سؤال‏ها و پرسش‏هاي ديگري از اين نوع، زمينه‏ساز كشف برخي مجهول‏هاي مشروطه‏شناسي - به ويژه انديشه آگاهي اين جنبش - خواهد بود. كتابي كه ذيلاً در دو مرحله به گزارش و ارزيابي آن پرداخته مي‏شود، گامي مهم در اين جهت به شمار مي‏رود و توسط دكتر موسي نجفي به نگارش درآمده است. اميد مي‏رود محققان اين رشته از تاريخ به موضوع مذكور اهتمام شايسته‏اي كنند.
 
 
 الف) گزارش
 
 اين كتاب در قالب يك مقدمه، ده فصل و در نهايت نتيجه‏گيري كلي از مباحث، تنظيم شده است. نويسنده در مقدمه، درباره محورهاي اصلي كتاب به بحث پرداخته است:
    1. ضرورت غرب‏شناسي و شناخت نحوه ورود و حاملان اوليه انديشه‏هاي مغرب زمين؛
    2. توجه به غرب و رسوخ عقايد مغرب زمين به دنبال ضعف و سستي دستگاه حكومتي قاجاريه و از بين رفتن استقلال كشور (شأن نزول)؛
    3. نگرش به غرب از تقليد تا نقد (مطالب فصل دهم و برخي از مطالب فصل‏هاي ديگر بدين محور مي‏پردازند)؛
    4. اشتراك‏ها و اختلاف‏هاي تفكر ديني با سكولاريسم، تأثير مواجهه اين دو انديشه در حوزه معرفت سياسي، هم‏چنين ميزان تأثير هريك از اين دو تفكر در مردم، جريان‏ها و برداشت‏هاي مختلف در هر دو جبهه و سير تاريخي اين دو تا زمان مشروطه (اكثر فصول كتاب به اين محور پرداخته‏اند)؛
    5. تأثير انديشه‏هاي تاريخي به خصوص مشروطه در حيات فكري - سياسي عصر حاضر. (فصل اول كتاب، هم‏چنين برخي مطالب در قسمت‏هاي ديگر به اين بحث اختصاص يافته است).
    در پايان مقدمه، اين مطلب تذكر داده شده است كه «چارچوب زماني مورد بحث از يكي دو دهه قبل از مشروطه، آغاز و به چند دهه بعد از مشروطه ختم مي‏شود. عصر مشروطه در اين سير تاريخي - فكري به عنوان حلقه واسط و جهشي بزرگ عمل مي‏نمايد». اين توجه به عصر مشروطه «به خاطر تأثيري است كه در دهه‏هاي بعدي در حوزه معرفت سياسي و غرب‏شناسي داشته است».
 
 «اهميت شناخت عصر مشروطيت در دوران كنوني (پس از انقلاب)» عنوان فصل اول مي‏باشد.
    مؤلف با شمردن 3 زاويه، جهت شناخت ذات تحولات انقلاب اسلامي و ماهيت دولت شيعه در ايران، چنين نتيجه‏گيري مي‏كند: «با توجه به اين‏كه عصر مشروطيت در تمامي ابعاد و زواياي شناخت جريان‏ها و ماهيات فكري - اجتماعي - سياسي عصر كنوني، حاضر و دخيل مي‏باشد، بررسي جريان‏شناسي آن دوران، حساسيت زيادي دارد.»
    سه محور مورد نظر عبارتند از:
    الف) ريشه‏يابي نهضت‏هاي تاريخي شيعه؛
    ب) بررسي نقش دولت‏هاي شيعه در تاريخ و تكوين حكومت اسلامي؛
    ج) شناخت نهاد روحانيت و رهبري آن بر مردم و هم‏چنين تفكر اجتهادي شيعه به عنوان ريشه‏هاي تاريخي تكوين نظريه ولايت فقيه.
    در فصل دوم (پيشينه تاريخي تفكر مذهبي و سكولاريسم تا مشروطه) با ذكر خلاصه‏اي از روابط روحانيت و علما با دولت‏هاي صفوي، افشاري و قاجاري، روحانيان پناهگاه مردم در برابر ستم و ضعف حكام قاجار، معرفي شده‏اند.
    به دنبال قيام تنباكو، اين تفكر در ذهن مجتهدان شيعه شكل گرفت كه زندگي و معاش مسلمانان را از آلودگي به دست‏هاي ناپاك اجانب پاك كنند. نويسنده با ذكر برخي از اعلاميه‏ها و تأييديّه‏هاي عالمان ديني، پيرامون تشويق صنايع ملّي و تحريم كالاهاي خارجي، چند نكته را بيان كرده و در نهايت نتيجه مي‏گيرد: «انديشه ديني، نوعي تحرك و فضاي ضد اجنبي را به عصر مشروطه منتقل كرده بود، در حالي‏كه فضاي روشنفكران براي عصر مشروطيت، شوق تجدّد و رفع عقب‏ماندگي را به ارمغان آورده بود.»
    فصل سوم به بيان اشتراك‏ها و تقابل‏هاي جريان ديني با جبهه غرب‏گرايان در عصر مشروطيت پرداخته است؛ در فضاي به وجود آمده از انقلاب، اصول مورد اتفاق جريان‏هاي مختلف فرهنگي و سياسي عبارت بود از:
    الف) لزوم تحرك و تحول؛
    ب) لزوم آزادي و نفي استبداد؛
    ج) تأكيد بر نقش مردم؛
    د) سست‏بودن پايه‏هاي سلطنت فردي؛
    ه') عمل به قانون؛
    و) مثبت ديدن مسائل و اميد به آينده روشن.
    نويسنده در كنار اين اشتراك‏ها، به سه اختلاف عمده مابين تفكر ديني و انديشه سكولاريستي اشاره كرده است:
    1. مثال و الگوي انقلاب براي مذهبي‏ها و افراد سنّتي؛ حضرت علي، امام حسين، شاه عباس، يعقوب ليث و... به عنوان قهرمان و براي گرايش‏هاي غربگرا؛ دانتون، ژاندارك و ... به عنوان الگوهاي مقاومت جامعه مطرح بودند؛
    2. اين‏كه كدام قانون معيار عمل قرار گيرد؛
    3. گروهي صرفاً رفع واماندگي را اصل اساسي مي‏دانستند، اما در مقابل، مذهبي‏ها «تعالي ملّي» و اهداف معنوي را در نظر داشتند. به نظر نويسنده، اختلاف‏ها و اشتراك‏هاي مذكور در دهه‏ها و سال‏هاي بعدي بازتاب داشته است و امروز نيز مي‏توان رگه‏ها و زمينه‏هايي را در دو جريان مشابه به آن زمان مشاهده كرد.
    فصل چهارم با عنوان «تفسيرها و برداشت‏هاي متفاوت در انديشه‏هاي همساز»، به بيان اختلاف سليقه در ميان دو جرياني كه ذكر شد، پرداخته و در ادامه، تلاش روشنفكران جهت كاهش نفوذ كلام علماي بزرگ در قالب دو سياست ذكر شده است. اين دو سياست عبارتند از:
    1. ايجاد موج‏هاي كاذب با طرح مباحث روشنفكري كه سؤال و جواب هر دو در فضاي غير مذهبي مطرح مي‏شد. تالي فاسد اين حركت، علاوه بر مطرح‏شدن غرب و غرب‏گرايي، ايجاد اين ذهنيت بود كه دين از پاسخ‏گويي به سؤال‏ها ناتوان است و علت آن، عدم ورود علما به اين مباحث يا ورود حاشيه‏اي بود؛ همچنين و غفلت از مباحث اصلي و پرداختن به مسايل فرعي، از ديگر اثرات منفي اين مسأله عنوان شده است؛
    2. تبديل اختلاف‏هاي ساده بين علما به تنش‏هاي شديد. نويسنده در اين روش به هوشياري‏ها و هشدارهاي برخي علما از جمله شيخ فضل‏اللَّه اشاره كرده و «توجه به تقوا و پرهيز از اختلاف و حفظ فضاي اسلامي با توجه به اهداف ديني و آرماني مشترك» را از جانب علما ذكر مي‏كند.
    در فصل پنجم (اختلاف مشرب در نخستين گرايش‏هاي بينابين مذهبي، التقاطي غربي سده اخير) با اشاره به اين مطلب كه همه گرايش‏هاي روشنفكرانه را نمي‏توان سر در آخور اجنبي معرفي كرد، از گروه بينابين سخن به ميان مي‏آورد كه هم در رديف روحانيان جوان، تند و پرشور و هم در صف آزادي‏خواهان و نويسندگان ضد استبدادي قرار داشتند. اين طبقه بيشترين فعاليت را در جرايد، مطبوعات و رسائل سياسي داشتند و تأثير آنها بر مردم در يك دهه از مشروطه پررنگ و جدي بود. اين گروه بعد از جداشدن خطوط فكري در جريان‏هاي مشروطه، به گروه‏ها و طيف‏هاي مختلف جذب شدند. در ادامه، نويسنده به ريشه تاريخي اين جريان بينابيني مي‏پردازد و سيد جمال‏الدين اسدآبادي را در سطحي نسبتاً بالاتر و به عنوان ريشه تاريخي اين گروه اجتماعي بيان مي‏كند. سيدجمال نه جزو علماي سنتي و مجتهدان طراز اول شيعه بود و نه با انديشه‏ها و اهداف روشنفكري ايران قبل از مشروطه هماهنگي اصولي داشت؛ هرچند كه چهره‏هاي شاخصي از اين دو جناح، وي و مبارزاتش را ستوده‏اند. سيدجمال در راستاي رفع واماندگي، لزوم اتحاد اسلامي و نفي استعمار تلاش مي‏كرد و از اين زاويه مي‏توان عقايد و مبارزه‏هاي او را مثبت ارزيابي كرد، اما از طرف ديگر، توجه او به فلسفه تحصّلي و پوزيتيويستي و زير سؤال بردن فلسفه به معناي اخص، نوعي ارزيابي منفي را از افكار او به عمل آورده است. افكار سطحي سيدجمال واعظ اصفهاني در روزنامه «الجمال» با رگه‏هايي از همين علم‏گرايي اسدآبادي تقارن مي‏يابد. در خاتمه اين فصل، سكولارها به سه دسته تقسيم شده‏اند:
    الف) پيروان قانون، مانند ملكم‏خان؛
    ب) طرف‏داران تفكر پوزيتيويسم، مانند آخوندزاده و طالبوف؛
    ج) پيروان نظريه ليبراليزم، مانند مشير الدوله.
    فصل ششم به بيان اختلاف انديشه ديني با تفكر غرب در سده اخير ايران مي‏پردازد. در اين جهت، اجراي شريعت و نفي سيطره اجنبي، به عنوان دو محور اساسي تقابل اين دو جريان معرفي مي‏شوند. مؤلف، اسنادي از آخوند خراساني، مازندراني و حاج آقا نوراللَّه اصفهاني ذكر مي‏كند و در پايان، زمينه‏سازي احياي تاريخ باستان به عنوان سياست فرهنگي سكولاريسم در راستاي كاهش حاكميت و نفوذ مذهب، ذكر و ناكام ماندن اين طرح از سوي مردم ايران با رجوع به اسناد تاريخي بيان شده است.
 
 «مردم شناسي و ميزان تأثير انديشه مذهبي و غير مذهبي در مردم» عنوان فصل هفتم مي‏باشد.
    نويسنده با ذكر سه نكته، نتيجه‏گيري مي‏كند كه جريان و گرايش «مذهبي مشروطه‏خواه ضدّ غربي»، بيشترين نقش را در بسيج توده‏ها داشت نه جناح «غرب‏گرا» و نه جريان «مشروعه ضد مشروطه».
    اين سه نكته عبارتند از:
    1- نقش توده‏ها و آحاد ملت در انقلاب مشروطه و نه صرفاً تجّار و كسبه؛
    2- عدم قدرت روشنفكران جهت نفوذ در اعتقادات مردم به جهت نامأنوس بودن نوشته‏هاي آنان؛
    3- وجود شعائر اسلامي در مراحل مختلف انقلاب.
    در ادامه، نويسنده، بعد از ذكر برخي فتواهاي علماي مشروطه‏خواه در حمايت از مشروطه، به نامأنوس بودن كلام و زبان متون انديشه غرب‏گرايان مي‏پردازد و سرانجام به برخي از نوشته‏هاي متون انديشه‏گران مذهبي اشاره مي‏كند و رسايي و بومي‏بودن اصطلاح‏ها و تعبيرها را موجب تأثيرگذاري آنها بر مردم مي‏داند.
    در فصل هشتم، درباره افرادي بحث شده است كه با ملبّس بودن به لباس روحانيت، مروّج افكار روشنفكران و غربيان به زبان عامه بودند و افكار آنها توسط مشروطه‏بازان غرب‏گرا ترويج مي‏شد. از افراد برجسته اين طيف مي‏توان سيدجمال واعظ اصفهاني - كه سخنراني‏هايش در جريده «الجمال» با كاغذ و چاپ مناسب منتشر مي‏شد -، ميرزا نصراللَّه ملك المتكلّمين و يحيي دولت‏آبادي را برشمرد. ترويج سخنان اين عده به وسيله غرب‏گرايان، نشان دهنده نظريه «عدم قدرت سكولارها جهت نفوذ و رسوخ در اعتقادات ملت» مي‏باشد.
    نويسنده در فصل نهم، انديشه و سياست انجمن‏هاي سرّي سكولارها را ذكر كرده و به نقل از ملك‏زاده، گزارشي از آن انجمن‏ها ارايه مي‏كند. در ادامه به «انجمن سرّي باغ سليمان خان ميكده»، اشاره و از برخي افراد شاخص آن، مانند ملك المتكلمين، سيدجمال واعظ، مساوات، يحيي دولت‏آبادي و... نام مي‏برد. در اين انجمن، قطعنامه‏اي در هيجده ماده تنظيم شد. برخي از مواد آن عبارت است از: «در ميان روحانيّون متنفذ تهران، با آنهايي كه جسارت و شجاعت دارند، بدون اين‏كه از منظور ما آگاه شوند، همكاري مي‏كنيم ... براي آن‏كه از اول كار، دچار حمله منافقين و مستبدين و ملاهاي رياكار نشويم، رفقا بايد تمام مطالبي را كه به وسايلي مختلفه، منتشر مي‏كنند با احكام اسلامي مطابق كنند ... بيش از هرچيز از جاه‏طلبي اشخاص مي‏توان استفاده كرد.» در خاتمه، نكته‏هاي مهمي در ارتباط با سير دخالت سياسي سكولاريسم در نهضت مشروطيت و جريان‏شناسي آن زمان مطرح شده است:
    1. بعضي افراد مطرح شده در اين جمعيت‏ها به ويژه برخي رهبران آن، بعدها به طور كاذب در كتب تاريخي مورّخان لائيك، فعّالان اصلي مشروطيت معرفي شدند؛
    2. نوشته‏هاي ملك‏زاده و امثال او، اين نكته انحرافي را در تاريخ مشروطيت به وجود آورد كه دسته‏بندي‏ها را بايد با توجه به موضع‏گيري‏ها و حبّ و بغض‏هاي اين جمعيت‏ها تقسيم‏بندي و ارزش‏گذاري كرد؛
    3. با توجه به مواد قطعنامه كه نشان‏دهنده نياز غرب زدگان به روحانيّت و علما جهت پيش‏بُردِ مقاصد خود مي‏باشد، مي‏توان محور نبودن گروه‏هايي مانند انجمن باغ سليمان خان و كاذب بودن ادّعاي تأثيرسازي آن انجمن‏ها در مردم و ايجاد انقلاب را به روشني دريافت.
    فصل دهم با عنوان «مراتب غرب‏شناسي و تأثير آن در حيات ملي ايرانيان (تقليد، تحقيق، نقد)»، بيش از يك سوم حجم كتاب را به خود اختصاص داده است؛ در اين قسمت، ديدگاه و موضع سكولارها و افراد سطحي‏نگر از يك سو و علما، نويسندگان متفكر، ژرف‏نگر و سنت‏گرا از سوي ديگر به مجموعه تمدن، فرهنگ غرب و نحوه أخذ تجدد غرب مورد مقايسه قرار مي‏گيرد. نويسنده در ابتدا بخش‏هايي از جريده «الجمال» را ذكر مي‏كند كه يكي از متون سطحي‏نگر دوران مشروطه بوده و افكار و گرايش‏هاي غربي را به بيان عاميانه و در لباس دوستي ترويج مي‏كرد.
    مؤلف بعد از ذكر اين نكته كه همه تجددطلبي‏ها خيانت نبوده، گرايش‏هاي تجددطلبانه را به سه دسته تقسيم كرده است:
    1. وابسته به جريان‏هاي رسمي وابسته به غرب؛
    2. شيفته غرب و خواهان رفع عقب‏ماندگي؛
    3. تجددطلبي با گرايش مذهبي. در ادامه به نوشته‏هاي انتقادي از غرب و نحوه أخذ تجدد پرداخته و در اين جهت به قلم تند و در عين حال موشكافانه ميرزاحسن خان انصاري اشاره مي‏نمايد، سپس از دو مجله و جريده حوزه مقدس نجف به نام‏هاي «نجف» و «درة النجف» مطالبي نقل مي‏كند. در صفحه‏هاي پاياني كتاب، جهت روشن‏شدن اين نكته كه خط انتقاد از غرب منحصر به مشروطه نبود و در سال‏ها و دهه‏هاي بعدي - هرچند كم‏تر - نيز اين انتقاد ديده مي‏شود، به «توحّش و جنگ‏افروزي غربيان» در كتاب كشف الاسرار امام خميني(ره)، هم‏چنين به «تضاد ميان گفتار و كردار اروپائيان» در آثار مصلح اسلامي كاشف الغطاء و آيت‏اللَّه شيخ الشريعة اشاره شده است. در نتيجه‏گيري از متون و اسناد تاريخي - انتقادي از غرب چنين بيان مي‏شود: نقد ديدگاه‏هاي مذهبي بر تفكر، تمدن و ارزش‏هاي غربي در سطوح مختلف صورت پذيرفته است:
    1. انتقاد از استعمار غربيان در كشورهاي شرقي به خصوص مسلمانان؛
    2. تناقض ميان شعائر انسان دوستانه و آزادي‏خواهانه اروپائيان با استعمار و جنايت‏هاي آنان (البته گروه كم‏تري بدين زاويه توجه كرده‏اند)؛
    3. تعداد بسيار كم‏تري در سده اخير به نقد ذات و ماهيت دروني فلسفه و فرهنگ غربي مي‏پردازند و به تفاخر و تمايز اين فرهنگ با تمدن و فرهنگ اسلامي حكم مي‏كنند.
 
 نتيجه‏گيري از مجموعه مطالب كتاب به وسيله نويسنده:
 تفاوت بين انديشه مذهبي و سكولاريسم از مشروطه تا به امروز وجود دارد كه در يك طرف، مذهب در ذات زندگي، آرمان‏ها و اهداف، حضور جدّي، تعيين‏كننده و پررنگ داشته و دارد؛ ولي در طرف ديگر، يعني گرايش سكولار، مذهب صرفاً وسيله‏اي براي رسيدن به ليبراليسم و اصول غربي مي‏باشد.
 
 ب) ارزيابي كتاب:
 چنان‏چه از گزارش مذكور برمي‏آيد، كتاب مورد نظر، تلفيقي از تاريخ تحولات معاصر و انديشه سياسي است. علاوه بر بديع بودن اصل موضوع و برخي مباحث طرح شده، به مسايل مشروطه برخلاف قالب‏هاي مرسوم نظر انداخته است و از اين حيث، مطالعه‏ي آن قابل توصيه به عموم دانش‏پژوهان به ويژه دانشجويان گرايش تاريخ معاصر و انديشه سياسي مي‏باشد؛ امّا اين ويژگي‏ها سبب توجه نكردن به برخي كاستي‏ها و مطالب اشتباه نخواهد بود.
    صرف نظر از وجود ادبيات نسبتاً سنگين در مقدمه، فصل اول، برخي مطالب بعدي و نبود كتابنامه در آخر كتاب، به ذكر چند نارسايي و اشكال مي‏پردازيم:
 
 1. عدم تناسب برخي عناوين با مطالب ذيل آنها: به عنوان نمونه در فصل چهارم، ذيل عنوان «شيوه ترويج ارزش‏هاي غربي و مقابله ديني با آن»، به بحث از دو سياست روشنفكران غربگرا جهت كاستن نفوذ كلام علماي بزرگ پرداخته شده است. روشن است «كاستن تأثير سخنان و نوشته‏هاي عالمان ديني»، ترويج ارزش‏هاي غربي نيست؛ گرچه مي‏تواند زمينه ساز آن باشد.
    هم‏چنين در ابتداي فصل هشتم با عنوان «يك سؤال اساسي» به اين بحث پرداخته مي‏شود كه علت تشتّت در جناح‏هاي همسو چه بود؟ در جواب گفته مي‏شود: علاوه بر اختلاف بينش اجتهادي عالمان ديني وتوطئه چيني‏هاي مغرضان، يك عامل ديگر نيز وجود داشت «و آن اين‏كه در طيف گرايش مذهبي، گاه از زبان تني چند از منبري‏هاي نه چندان خوشنام و يا گروهي از روشنفكراني كه در ظاهر ملبّس به لباس روجاني، ولي در باطن مروّج افكار روشنفكري و غربيان بوده‏اند، افكاري ترويج مي‏شد كه در نهايت، بيان آراي روشنفكري و سكولاريسم به زبان عامّه فهم بود.» روشن نيست كه اين مطلب چگونه به سؤال ارتباط پيدا مي‏كند. شايد مقصود نويسنده آن باشد كه تأثيرپذيري برخي مذهبي‏ها از جناح سكولار، زمينه‏ي تشتّت گرايش‏ها را پيش آورده است. در اين صورت جواب درستي به سؤال داده شده است، امّا ادامه‏ي مطالب كه در مقام بيان تبليغ مرام روشنفكري به‏وسيله اين عدّه مي‏باشد، تناسبي با اصل بحث ندارد.
 
 2. عدم ارائه شواهد و ادلّه كافي به برخي مسائل ادّعا شده: الف) در فصل چهارم به دو سياست جناح مشروطه‏خواه غرب‏گرا، جهت كاستن نفوذ كلام علماي بزرگ اشارت رفته است. براي سياست اول كه عبارت بود از «ايجاد موج‏هاي كاذب به وسيله طرح مباحث روشنفكري»، هيچ شاهد و سندي ارايه نگرديده است؛ ب) در دو مورد (صفحه‏هاي 112 و128-127) به ناسازگاري ميان پذيرش فلسفه ليبراليزم - از يك سو - و نسبت دادن جهل و ارتجاع به مردم يا اصالت ندادن به آنها جهت پيشبرد مقاصد - از جهت ديگر - اشاره شده، امّا توضيح كافي، پيرامون تنافي اين دو ذكر نگرديده است.
 
 3. تضاد در مطالب: در فصل هشتم به تبليغ مرام روشنفكري متأثر از مغرب زمين، توسط افرادي مانند سيد جمال واعظ - كه در ظاهر ملبّس به لباس روحانيت بودند - پرداخته شده و نفوذ كلام آنها در ميان مردم و استفاده ابزاري سكولارها از اين عدّه جهت پيشبرد مقاصد خود (در صفحه‏هاي 114 و 119) بيان شده است؛ امّا در فصل نهم با عنوان «انديشه و سياست انجمنهاي سرّي سكولار»، در مقام ارائه گزارش از جلسه باغ سليمان خان كه افراد برجسته آن، همان اشخاص مطرح شده در فصل هشتم مي‏باشند، چنين آمده است: «به نظر مي‏رسد اين انجمن و انجمن‏هاي مشابه در بسيج كردن مردم و نفوذ ملي، نقش بسيار اندكي داشتند.» (ص‏125) پس از پايان گزارش، در خاتمه‏ي فصل مجدداً تاكيد شده: «انجمن سرّي مورد بحث و ساير انجمن‏هاي سكولار به‏رغم همه گزافه‏گويي‏ها و ادعاها در يك نكته متفق بوده‏اند و آن اين‏كه نمي‏توانند با مردم، ارتباط مستقيم و عميق برقرار كنند.»(ص‏133) دو ناسازگاري در مطالب اين دو فصل به چشم مي‏خورد: الف) در فصل هشتم، اشخاص مذكور به صورت ابزار در دست افراد سكولار ولي در فصل نهم از اعضاي فعّال سكولار معرفي شده‏اند؛ ب) در فصل هشتم، نفوذ كلام و تأثير جدّي آنها بر مردم اما در فصل بعد، عدم توانايي آنها در نفوذ ملّي و ارتباط مستقيم با افراد جامعه بيان شده است.
 
 4. علل تأثير نپذيرفتن مردم از متون غرب‏گرايان: نويسنده محترم در فصل هفتم به دنبال طرح اين مطلب كه جريان مشروطه‏خواهِ مذهبي، بيشترين نقش را در بين مردم داشته است، به نوشته‏هاي غرب‏گرايان پرداخته، از جمله علل عدم موفقيت آنان در تأثيرگذاري بر مردم را استفاده از لغت‏ها، اصطلاح‏هاي بيگانه و جمله‏هاي نامأنوس اين افراد مي‏داند.
    صرف نظر از آن‏كه همه نوشتارهاي جناح سكولار چنين نبوده و مي‏توان عبارت‏ها و نوشته‏هاي آسان و رواني هم در آنها يافت، در طيف مقابل نيز، كتب و رسائلي وجود دارد كه فهم مطالب آنها جز براي خواص امكان‏پذير نيست. به عنوان مثال، رساله «تنبيه الأمه و تنزيه المله»، لغات، جمله‏هاي عربي و اصطلاح‏هاي علمي حوزوي بسيار دارد كه براي اكثر مردم قابل استفاده نبوده و نمي‏باشد. آيا اين عبارت: «دلالت آيه‏ي مباركه «وَ شاوِرْهم فِي الأمرِ» كه عقل كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاي امت تكليف فرموده‏اند، بر اين مطلب [مشاركت افراد جامعه در نوعيات مملكت‏] در كمال بداهت و ظهور است؛ چه بالضرورة معلوم است مرجع ضمير، جميع نوع أمّت و قاطبه مهاجرين و أنصار است نه أشخاص خاصه؛ و تخصيص آن به خصوص عقلا و أدبا به حلّ و عقد از روي مناسبت حكميّه و قرينه مقاميّه خواهد بود نه از باب صراحت لفظيه؛ و دلالت كلمه مباركه «في الامر» كه مفرد مُحَلّي و مفيد عموم اطلاقي است، بر اين‏كه متعلق مشورت مقرره در شريعت مطهّره، كليّه أمور سياسيّه است هم در غايت وضوح؛ و خروج احكام الهيه عزّ اسمه از اين عموم از باب تخصّص است نه تخصيص»، جز{P  . محمدحسين نائيني، تنبيه‏الامة و تنزيه‏الملة، ص 81 و 82.  P}
 براي اشخاص آشنا به علم اصول قابل درك است؟
    رسائل مرحوم لاري نيز نمونه‏اي ديگر از مكتوب‏هاي مغلق و پيچيده‏ي مذهبي‏ها مي‏باشد. اين مجتهد مشروطه‏خواه در قسمتي از رساله «قانون مشروطه مشروعه» چنين مي‏آورد: «اما فوايد كلي و مصالح نوعي عملي بشري اين است كه اگر به اين منوال و حكم عدل و اعتدال مقدّر به حكمت ذي الجلال با كفّار معامله و اعمال، هر آينه تمام كَفَره بالطّوع و الرغبة در چند سال مشرف به شرف اسلام مي‏شدند و تاكنون يك كافر در عالم باقي بر كفر نبوده به واسطه حكمت حكم حضرت حكيم متعال، ولي به واسطه مخالفت حكمت حكيم و لطف كريم نتيجه بر عكس شفاء سقيم، داء عظيم و عظام را رميم نموده و تاكنون چندين كور به مرور دهور به واسطه شدن ظلم و زور از دارالقرار فرار و به ديار كفار يا تبعه خارجه يا زير علم كَفَره رفته و مي‏روند از مسلمانان.»
{P  . سيد عبدالحسين لاري، مجموعه رسائل، ص 214. P}
    البته منظور نگارنده، انكار مدّعاي نويسنده درباره ميزان تأثير پذيري مردم از مشروطه خواهان مذهبي و سكولارها نيست. يقيناً غرب گرايان در كشاندن مردم به صحنه در نهضت مشروطه - برخلاف مذهبي‏ها و در رأس آنها عالمان ديني - نقش چنداني نداشتند؛ ولي اين امر به علت بيگانه بودن لغات و پيچيدگي جمله‏ها نبود؛ بلكه اولاً از اعتماد و ايمان آنها به پيشوايان و سخن‏گويان ديني طرفدار مشروطه ناشي مي‏شد؛ ثانياً دين شناسان و واسطه‏هاي بين آنها و مردم زياد بودند؛ برخلاف طيف مقابل و ثالثاً بومي و ديني بودن مجموعه‏ي مطالب گفتاري و نوشتاري جناح مذهبي - كه أمري متفاوت از لغات و جمله‏ها مي‏باشد - سبب تأثيرگذاري مي‏گشت.
 
 5. اختلاف سياسي رهبران مذهبي در مشروطه، معلول تفاوت برداشت از شريعت يا اختلاف در نوع نگرش به موضوع‏ها: از منظر نويسنده، بينش اجتهادي و تفاسير فقهي، از مهم‏ترين عوامل اختلاف آراي عالمان ديني مشروطه بوده است. عوامل ديگر مانند بينش سياسي، سوابق مبارزاتي، منابع اطلاعات و... كه مجموعاً سبب‏ساز تفاوت ديدگاه در مصاديق و موضوع‏ها و تطبيق كليات بر فروع مي‏شوند، در مرحله‏ي بعد قرار مي‏گيرند.(ص‏58)
    با رجوع به تاريخ مشروطه از جنبه مواضع و رويكردهاي علما، مطالعه رسائل و مكتوب‏هاي انديش‏مندان ديني به يادگار مانده از آن دوران، آن‏چه به دست مي‏آيد، خلاف ديدگاه مؤلّف مي‏باشد. مهم‏ترين عوامل تمايز آرا، همان مسايلي است كه سبب اختلاف نظر در موضوع‏ها مي‏شود. از حيث بينش اجتهادي، فرق چنداني ميان شيخ فضل‏اللَّه نوري - به عنوان نماينده و مظهر جريان مشروعه خواهي - و ميرزاي نائيني - نماينده‏ي فكري علماي مشروطه‏خواه نجف - وجود ندارد. اگر شيخ، وضع قانون در عرضِ - و نه در طول - قوانين شرع را حرام مي‏داند، ميرزاي نائيني نيز چنين بينشي دارد. اگر مرحوم نوري، آزادي نوشتاري، گفتاري و... را به دليل هتكِ حرمت مسايل ديني و هرج و مرج ناشي از آن جايز نمي‏داند؛ تفسير فقهي نائيني نيز، به حرمت چنين آزادي لجام گسيخته‏اي نظر مي‏دهد. اختلاف اين دو عالم - نه از اين حيث؛ بلكه - در تطبيق احكام شرعي بر موضوعات است كه آيا قانون اساسي و قوانين مجلس زمان مشروطه در عرض قوانين شرعي است يا در طول آن؟ آزادي مندرج در قانون اساسي به عنوان مهم‏ترين بنياد نظام مشروطه، به معناي ضدّ بردگي و در چارچوب قوانين كلّي‏تر است يا محدوده‏ي آن، صرفاً عدم اختلال به نظم اجتماعي و حقوق افراد ديگر مي‏باشد؟ مراد قانون نويس از قانون مساوات چيست؟ آيا منظور، تساوي از حيث اجراي احكام شرعي است يا تساوي در تمام حقوق پذيرفته شده ملل اروپايي از جمله يكسان بودن زن و مرد در پوشش، بهره‏وري از ارث، حق طلاق، ازدواج مسلمان و كافر، ارث و طهارت است؟
    مؤلف رساله «كشف المراد من المشروطة والاستبداد» كه فردي مخالف با مشروطه بود، بر تحليل مذكور تصريح مي‏كند و مي‏نويسد: «مجلسي كه براي رفع ظلم و ترويج دين و ترقي مملكت - مشروط بر اين‏كه مخالفت با شريعت نباشد - انعقاد و همراهي و تقويت او راجح، بلكه لازم است؛ امّا سخني كه در ميانه، موجب اختلاف گشته آن است كه بعضي از مجلس‏طلب‏ها از علما و وكلا و رعايا، اعتقادشان اين است كه اين مجلس منعقد، همان مجلس مقصود و مطلوب است؛ امّا مهاجرين زاويه و هم‏كلام آنها از سايرين، اعتقادشان اين است كه اين مجلس موجود، غير از آن مجلس موعود است، زيرا در اين مجلس موجود، قيد عدم مخالفت با قانون شرع، مرقوم و ملحوظ نشده؛ پس در حقيقت، نزاع در صغري است نه در كبري.» هم‏چنين‏{P  . محمدحسين بن علي اكبر تبريزي، كشف المراد من المشروطة والاستبداد، غلام‏حسين زرگري‏نژاد، رسائل مشروطيت، ص 120-119. P}
 پاسخ‏هايي كه مرحوم محلاّتي به انتقادهاي شيخ مي‏دهد، ديدگاه مذكور را تقويت مي‏كند. تفصيل بيشتر بحث حاضر،{P  . محمد اسماعيل غروي محلاّتي، اللئالي المربوطة في وجوب المشروطة، غلام‏حسين زرگري‏نژاد، همان، ص‏549-513. P}
 مجالي ديگر طلب مي‏كند؛ چنان‏كه توضيح مسايل سبب‏ساز اختلاف‏ها در نحوه نگرش به موضوع‏ها - كه البته برخي از آنها را مؤلف محترم ذكر كرده است - در اين ارزيابي نمي‏گنجد.
 
 
 كتاب‏نامه‏
 
 1. زرگري‏نژاد، غلام‏حسين؛ رسائل مشروطيت؛ چاپ دوم، تهران: كوير، 1377.
 2. لاري، سيد عبدالحسين؛ مجموعه رسائل؛ چاپ اول، قم: هيئت علمي كنگره، 1418 ه.ق.
 3. ناييني، محمدحسين؛ تنبيه الامة و تنزيه الملة؛ به اهتمام سيد محمود طالقاني، چاپ نهم، تهران: شركت سهامي انتشار، 1378.
 4. نجفي، موسي؛ انديشه ديني و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسي و غرب‏شناسي؛ چاپ سوم، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1377.
    يك سند منتشر نشده از مشروطه
 
 اشاره‏
 
 
 از جمله مسائلي كه از طرف برخي نويسندگان مطرح مي‏گردد، عدم آگاهي لازم و كامل علماي مشروطه‏خواه نجف از امور و عمق جريان‏هاي جاري ايران در عصر مشروطه است.
 آنان بر اين باورند كه چون از نظر جغرافيايي بين ايران و نجف فاصله زيادي بوده، لذا اطلاعات كافي و به موقع در اختيار عالمان ديني و رهبران مذهبي مشروطه قرار نمي‏گرفت؛ كه همين امر باعث مي‏گرديد تا نتوانند مواضعي همه جانبه و متناسب با وضعيت موجود ايران اتخاذ كنند.
 برخي از اسناد و مدارك به جاي مانده از آن دوران، خط بطلاني بر اين مطلب مي‏كشد. نامه‏اي كه پيش روي داريد از جمله مكاتبه‏هايي است كه ميان حاج آقا نوراللَّه رهبر آگاه و پرتأثير مشروطه اصفهان و مرحوم ميرزاي نائيني يكي از علماي فعال و طراز دوم مشروطه‏خواه نجف صورت گرفته و به يادگار مانده است.
 همان گونه كه از محتواي نامه به دست مي‏آيد، مرحوم ميرزاي نائيني ضمن اشاره به برخي از جزئيات وقايع ديگر شهرها از جمله لارستان و تبريز، از حاج آقا نوراللَّه مي‏خواهد تا ايشان مردم را از مسائل مربوط به امور خود و قيام شهرهاي ديگر آگاه كند و زمينه را براي قيام همگاني فراهم آورد.
 متن نامه ميرزاي نائيني به حاج آقا نوراللَّه اصفهاني
 
    بسم‏اللَّه الرحمن الرحيم
 
 بعرض ميرساند: البته خبر هيجان خراسان بعرض رسيده، قضاياي لارستان و آقا سيد عبدالحسين و تهيأ بندرات هم البته معروض شده است. ديروز هم تلگراف تبريز از طريق اسلامبول رسيد كه خوي و مراغه و مرند و اروميه را ملت تصرف كرده؛ نمي‏دانيم در اصفهان به انتظار چه روزي نشسته‏اند. جريده چهره نماي مصر شرح حالي متعلق به اصفهان نوشته، لفاً ارسال شد. لطف فرمائيد مردم بخوانند از حال خودشان لااقل با خبر شوند. يكي از احكام سابقه كه حضرت حجةالاسلام آقاي صدر هم با آقايان حجج - دامت ظلالهم - معيت كرده‏اند، عكس آن را ديشب گرفتم. لفاً ايفاد شد؛ شايد مردم اصفهان از اين اجماع آقايان حجج بتكليف مسلماني خود متنبه شوند و با برادران آذربايجان و خراسان و طوالش و غيرها همدست شوند.
 
    والسلام عليكم و رحمة اللَّه و بركاته    
    محمدحسين النائيني غره ذي‏حجه 1326
 
 
 
 
    گزارشي كوتاه از كتابخانه‏
 
    مدرسه آيت‏اللَّه العظمي گلپايگاني‏
 
    عبدالرسول يعقوبي
 
 
    اشاره
 
 هدف از معرفي اجمالي اين‏گونه مراكز در حوزه علميه قم، آشنائي طلاب علاقه‏مند به مباحث تاريخ معاصر با كتابخانه‏ها و مراكزي كه منابع مورد نظر را در اختيار دارند، و نيز سهولت در مراجعه به اين مراكز جهت استفاده از منابع مي‏باشد. در اين شماره گزارشي كوتاه از كتابخانه مدرسه آيت‏اللَّه العظمي گلپايگاني و هم‏چنين فهرست برخي از كتاب‏هاي مورد نظر ارائه شده است.
 
 درآمد
 وقتي فاصله كوتاه حرم حضرت معصومه‏عليهاالسلام تا مدرسه فيضيه و دارالشفاء را در مركز شهر قم مي‏پيماييم و با عبور از خيابان ارم، پا در صحن مدرسه آيت‏اللَّه گلپايگاني مي‏گذاريم؛ با جمعيت انبوهي از دانش‏پژوهان مشتاق مواجه مي‏شويم كه هر روزه جهت آموزش، پژوهش و مباحثه متون درسي به اين مدرسه وارد مي‏شوند. با گذر از صحن پر ازدحام مدرسه و عبور از پله‏هايي كه ما را به كتابخانه آيت‏اللَّه گلپايگاني‏قدس سره هدايت مي‏كند، اين بار نيز با جمعيّتي انبوه از طلاب مواجه مي‏گرديم كه آرام و بي‏صدا در سالن مطالعه كتابخانه به تحقيق و مطالعه مشغولند. بي‏ترديد عوامل متعددي در بالابردن كميت افرادي كه از امكانات مكتوب يك كتابخانه استفاده مي‏كنند مؤثر است. وجود اين كتابخانه در مركز يك مكان آموزشي و نزديكي مكاني آن با مراكز پژوهشي و آموزشي ديگر، يكي از اين عوامل است. كتابخانه آيت‏اللَّه گلپايگاني به لحاظ قرار گرفتن در يك مكان آموزشي و هم‏جواري آن با مدرسه فيضيه، دارالشفا و مسجد اعظم كه بزرگ‏ترين مجمع‏هاي درس خارج حوزه را تشكيل مي‏دهند، قابليت آن را براي بهره دهي آموزشي و پژوهشي به علاقه‏مندان بالا برده است.
    هسته اصلي كتابخانه از كتاب‏هاي شخصي آيت‏اللَّه العظمي گلپايگاني‏قدس سره و كتاب‏هاي كتابخانه مدرسه امام مهدي‏عليه‏السلام تشكيل مي‏شود؛ بنابراين مي‏توان مؤسس اوليه كتابخانه را به بركت كتاب‏هاي شخصي مزبور و شخص شريف ايشان دانست. اهدا و خريد كتاب، رقم كتاب‏هاي چاپي و خطي، اين كتابخانه را تا سال 1380 به ترتيب به 77872 و 15000 جلد رسانده است.
    فضاي كتابخانه آيت‏اللَّه گلپايگاني به پنج بخش اصلي، شامل 1- عمومي؛ 2- مرجع؛ 3- نشريه‏ها؛ 4- اماني؛ 5- كتابهاي خطي تقسيم شده است. اين بخش‏ها غير از بخش مرجع و نشريه‏ها به صورت قفسه بسته اداره مي‏گردد.
 
 1. بخش عمومي‏
 اين بخش در كنار بخش اماني و كتابهاي خطي كه همگي به صورت قفسه بسته اداره مي‏شود از مهم‏ترين بخش‏هاي اين كتابخانه شمرده مي‏شوند. در بخش عمومي، اعضاي كتابخانه و كساني كه به صورت موردي، كارت موقت و اجازه استفاده از كتابخانه را دريافت مي‏كنند، پس از دريافت كتاب و مطالعه آن به كتاب‏دار بازمي‏گردانند.
    علاوه بر روش كتاب‏داري در اين كتابخانه (قفسه بسته)، روش ابداعي در شيوه طبقه بندي و نيز استفاده از نرم‏افزاري كه با تكيه بر اين روش، طراحي و به كار گرفته شده است، دستيابي به كتاب را براي دانش پژوهان آسان كرده است.
 
 2. بخش خدمات مرجع‏
 هدف از سازماندهي اين بخش، تسهيل دست‏رسي به كتاب‏هاي درسي و جنبي حوزوي، ادبيات و شروح اصول و فقه است كه طلاب به طور مكرّر استفاده مي‏كنند. اين بخش به صورت قفسه باز اداره مي‏شود.
 
 3. بخش اماني‏
 پس از صدور كارت براي دانش پژوهان و محققان، اين امكان را فراهم مي‏سازد كه كتاب در خارج از كتابخانه مورد مطالعه قرار گيرد. اعضاي بخش اماني در پايان اسفند 1376 به 17994 نفر رسيد.
 
 4. بخش مخطوطات
 مخزن بزرگي از معارف، علوم و فنون مي‏باشد و دليل محكمي است بر عظمت ذخاير فرهنگي تمدن اسلامي و تلاش علما، متفكران و هنرمنداني كه با امكانات كم، آثار ارزش‏مندي از خود به يادگار گذاشته‏اند. صفحه‏هاي كلام اللَّه مجيد با خط كوفي و بدون نقطه و ِاعراب بر روي پوست از قرن دوم - سوم هجري، تفاسير، كتب فقهي، طبي، علمي، رياضي قرن پنجم به بعد، دست خط شهيد (اول و دوم) و ديگر بزرگان اسلام، اجازه‏ها به خطوط فقها و...نمونه‏هايي از اين ذخاير گران‏بها را شامل مي‏شود كه به زبان‏هاي عربي، فارسي، تركي، اردو، اوستايي، پهلوي، كردي و گويش‏هاي محلي نگاشته شده است.
 
 5. بخش نشريه‏ها و مجله‏ها
 در حال حاضر (1380) مشتمل بر بيش از 400 عنوان مجله و نشريه و بيش از 467 عنوان روزنامه وجود دارد كه اكثرا به بعد از سال 1348 مربوط مي‏باشند. قديم‏ترين نشريه موجود در اين بخش، روزنامه صور اسرافيل - پنج‏شنبه 22 جمادي الاولي 1325 ه'. ق، 24 بهمن ماه سال 1276 ه'. ش - مي‏باشد. مجله يغما (از اول تا آخر) و روزنامه كاوه از ديگر نشريه‏هاي موجود در اين بخش است.
    آن‏چه در اين كتابخانه جالب توجه به نظر مي‏رسد، شيوه ابداعي است كه مدير محترم كتابخانه براي تسهيل دست‏رسي به منابع كتابخانه‏اي ارائه داده‏اند. اين روش كه محصول مطالعه‏هاي گسترده شيوه‏هاي طبقه‏بندي و فهرست‏نگاري كتاب در تاريخ اسلام و شيوه‏هاي معمول در غرب مي‏باشد؛ بر اساس محل، كتاب، قطع و تا حد امكان موضوع طراحي شده است. كد شناسايي كه نشان‏گر كتاب‏شناسي، فهارس، تلخيص كتاب، موضوع، مؤلف، مترجم و عنوان كتاب مي‏باشد، عددي كسري است كه صورت و مخرج آن حداكثر از سه رقم تجاوز نمي‏كند و قابليت به كارگيري در رايانه را داراست. توضيح بيشتر اين روش در كتاب «طبقه بندي علوم اسلامي» و نيز در «طرحي نو در روش كتاب‏داري» با نويسندگي مدير اين كتابخانه زير چاپ مي‏باشد.
 
 6. برخي ويژگي‏هاي ديگر
    تاريخ تأسيس: 1369؛
    رياست عالي: سيد جواد گلپايگاني؛
    فهرست نگاري و طبقه بندي: روش ابداعي كه مختصرا توضيح داده شد؛
    تعداد پرسنل كتابخانه: سيزده نفر؛
    ساعت‏هاي فعاليت: 12- 17 و 20 - 15 (پنجشنبه‏ها عصر تعطيل است)؛
    استفاده كنندگان: طلاب و فضلا (50%)، اساتيد و پژوهش‏گران (25 %)، دانشجويان و دانش‏آموزان (20 %) و افراد عادي (5%)؛
    ارتباط با ساير كتابخانه‏ها و مؤسسه‏هاي پژوهشي: ارتباط با سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامي، وزارت بهداشت و درمان، بنياد دائرة المعارف اسلامي، مجمع الفكر الاسلامي، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي و دفتر ميراث مكتوب. نوع ارتباط به صورت مبادله كتاب مي‏باشد.
    آثار: آثار قلمي شامل الف) فهرست نسخه‏هاي خطي؛ ب) طبقه‏بندي علوم در تمدن اسلامي؛ ج) طرحي نو در روش كتاب‏داري با نويسندگي ابو الفضل عرب زاده و آثار رايانه‏اي، شامل فهرست موجز نسخه‏هاي خطي كتابخانه به زبان فارسي و عربي در دو ديسكت است. اين كتابخانه دستگاه آفت‏زدايي نيز دارد.
    قديم‏ترين كتاب چاپي: النجاة و القانون في الطب، اثر ابن سينا كه در سال 1593 ميلادي در رم ايتاليا چاپ شده است؛
    بزرگ‏ترين كتاب: كتاب مواقع النجوم يا شجره علماي حديث و اجازه با ابعاد 50 در 68 سانتي‏متر؛
    كوچك‏ترين كتاب: كلام اللَّه مجيد با چاپ و خط يك در دو سانتي‏متر.
 
 
 
 كتاب‏نامه‏
 
 1. عرب‏زاده، ابوالفضل؛ فهرست نسخه‏هاي خطي كتابخانه عمومي حضرت آيت‏اللَّه العظمي گلپايگاني(ره)؛ چ 1، قم: دارالقرآن الكريم، 1378 ش .
 2. پايگاه اطلاع رساني حوزه علميه قم؛ بشير 80، ج 2، چ 1، 1380 ش .
 
 
 فهرست برخي از كتاب‏هاي تاريخ معاصر موجود در اين كتابخانه‏
 
ّ 1. اوراق تازه‏ياب مشروطيت و نقش تقي‏زاده‏
 ايرج افشار
 فروردين‏ماه 1349
  جاويدان‏
  63/62
 ّ 3. گوشه‏اي از رويدادهاي انقلاب مشروطيت ايران‏
 محمدباقر گوهرخان‏
 24 اسفند2535
  سپهر
 200/139
 ّ 5. تاريخ مشروطه ايران‏
 احمد كسروي‏
 
 اميركبير
 160/117
 ّ 7. نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت (دين و    دولت در ايران - نقش علما: در دوره قاجاريه)
 حامد الگار
 فروردين 1355
  توس‏
 63/45
 ّ 9. نامه‏هاي ظهير الدوله، اسناد تاريخي وقايع مشروطه    ايران‏
 جهانگير قائم‏مقامي‏
  تهران 1348
 
 159/24
 ّ 11. سير حكومت مشروطه در انگلستان - دست او
 پرويز پرويزفر
  1329
 
 63/125
 ّ 13. عين‏الدوله و رژيم مشروطه‏
 مهدي داوودي‏
  اسفند 1341
  سازمان كتاب‏هاي جيبي‏
  154/329
 ّ 15. مشروطه: بهترين شكل حكومت و آخرين نتيجه انديشه نژاد آدمي است.
 احمد كسروي‏
 
 
 200/122
 ّ 17. انقلاب مشروطيت ايران و خيانتهاي دربار پهلوي ترجمه: جواد آذري‏
 م. مرندي و م. دادش‏زاده‏
 
 كارگر
 76/111
 ّ 19. سير و تفحصي در مشروطيت و پس از آن‏
 نشريه شماره 51- حزب جمهوري اسلامي ايران‏
 علي اكبر ولايتي‏
  تيرماه 1361
  حزب جمهوري اسلامي‏
  115/158
 ّ 21. قانون اساسي مشروطيت سال 1322
 مجلس شوراي اسلامي‏
 دي‏ماه 1332
 
 181/184
 ّ 23. قيام آذربايجان در انقلاب مشروطيت ايران‏
 (با مقدمه سيد حسن تقي‏زاده و رضازاده شفق)
 كريم طاهرزاده بهزاد
 
 نسيب‏
 159/48
 ّ 25. مطبوعات سياسي ايران در عصر مشروطيت‏
 عبدالرحيم ذاكرحسين‏
 
 دانشگاه تهران‏
 115/109
 ّ 27. تاريخ مفصل مشروطيت ايران يا كتاب آرزو
 عباس اسكندري‏
  زمستان 61
 غزل‏
 200/800
 ّ 29. انقلاب مشروطيت ايران، انقلاب يك ديپلمات روس، حوادث ايران در سالهاي 1905 تا 1911
 ترجمه: ابوالقاسم اعتصامي‏
  1362
 
 20/135
 ّ 31. رجال عصر مشروطيت تجديد چاپ به كوشش ايرج افشار.
 حبيب نعيمايي‏
 1363
  اساطير