1. ديدگاه مراجع و علماي معاصر، درباره انديشه و تحولات تاريخي ايران معاصر در محضر حضرت آيت الله حاج علي آقا صافي گلپايگاني (دامت بركاته)
2. گزارش و ارزيابي كتاب "آشنايي ايرانيان با فلسفه هاي جديد غرب" در نشستي با دكتر كريم مجتهدي، استاد فلسفه دانشگاه تهران
3. نظرگاههاي مشترك ميرزاي نائيني و امام خميني در قلمرو انديشه ونظام سياسي اسلام/جواد سليماني
4. تأملي در تطبيق آيات شورا بر نظام مشروطه و دموكراسي (پيروي اكثر يا اتباع احسن) /مهدي رنجبريان
5. «تئوري انقلاب» بر اساس «روان شناسي اجتماعي» در نشريه «نجف»/ ذبيح الله نعيميان
6. «حكومت رحيمه حكيمه»در انديشه سياسي ـ اجتماعي سيدجمالالدين حسيني/جمعهخان محمدي
7. ترجمه عربي كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله»; ضرورت ها و اهداف/عبدالحسن آل نجف(بهبهاني پور)
8. سفرنامه ها نخستين بازتاب ها در مواجهه با غرب جديد/تقي صوفي نياركي
9. ذهنيات حاكم بر كتاب «تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق» (قسمت دوم)/ ذبيحالله نعيميان
10. گزارشو ارزيابي كتاب «انديشهديني و سكولاريسم درحوزه معرفتسياسي و غربشناسي»/ عليرضا جهانشاهلو
فهرست مطالب
ديدگاه
* ديدگاه مراجع و علماي معاصر، درباره انديشه و تحولات تاريخي ايران معاصر ...7
در محضر حضرت آيتاللَّه حاج عليآقا صافي گلپايگاني (دامت بركاته)
* گزارش و ارزيابي كتاب "آشنايي ايرانيان با فلسفههاي جديد غرب" ...25
در نشستي با دكتر كريم مجتهدي، استاد فلسفه دانشگاه تهران
مقاله
* نظرگاههاي مشترك ميرزاي نائيني و امام خميني در قلمرو انديشه و نظام سياسي اسلام جواد سليماني ...45
* تأملي در تطبيق آيات شورا بر نظام مشروطه و دموكراسي (پيروي اكثر يا اتباع احسن) مهدي رنجبريان ...61
* «تئوري انقلاب» بر اساس «روانشناسي اجتماعي» در نشريه «نجف» ذبيحاللَّه نعيميان ...75
* «حكومت رحيمه حكيمه» در انديشه سياسي - اجتماعي سيد جمالالدين حسيني جمعهخان محمدي ...117
* ترجمه عربي كتاب «تنبيه الامة و تنزيه الملة»؛ ضرورتها و اهداف عبدالحسنآلنجف(بهبهانيپور) ...145
* سفرنامهها نخستين بازتابها در مواجهه با غرب جديد تقي صوفي نياركي ...157
نقد و بررسي
* ذهنيات حاكم بر كتاب «تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق» (قسمت دوم) ...183
* گزارش و ارزيابي كتاب «انديشه ديني و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسي و غربشناسي» عليرضاجهانشاهلو ...237
گزارش و سند
* يك سند منتشر نشده از مشروطه ...253
* گزارشي كوتاه از كتابخانه آيتاللَّه العظمي گلپايگاني عبدالرسول يعقوبي ...257
ديدگاه مراجع و علماي معاصر
درباره انديشه و تحولات تاريخي ايران معاصر
در محضر حضرت آيتاللَّه حاج عليآقا صافي گلپايگاني (دامت بركاته)
تهيه و تنظيم: تقي صوفي نياركي
اشاره
در شماره پيشين آموزه، در نشستي با حضرت آيتاللَّه العظمي حاج شيخ لطفاللَّه صافي گلپايگاني - دامت بركاته - ديدگاه ايشان درباره انديشه و تحولات تاريخي ايران معاصر منعكس شد، در جهت اهداف «آموزه» گروه تاريخ و انديشه معاصر، به خدمت حضرت آيتاللَّه حاج شيخ علي صافي گلپايگاني -دامت بركاته رسيده و از سخنان معظمله در اينباره بهرهمند گرديد.
ايشان در اين جلسه، پس از ذكر خاطرههايي در مورد مرحوم آقانجفي اصفهاني، شيخ فضل اللَّه نوري، آخوند خراساني و... تحليلي درباره برخي مسائل مشروطه ارائه كردند. در ادامه، فعاليت زعماي شيعه را در زمان سلطنت پهلويها يادآور شده، و انقلاب اسلامي ايران را «مرهون حسن ظن» مردم به علما دانستند.
ضمن تشكر از معظمله كه با وجود كسالت جسماني، ما را به حضور پذيرفتند. سلامتي وي را از درگاه ايزد متعال خواستاريم.
آموزه: با تشكر از حضرت عالي در نخستين سوال خواهش ميكنيم از خاطرههاي خود و مرحوم والد، درباره علما و به ويژه مرحوم حاج شيخ فضلاللَّهقدس سره و آقا نجفيقدس سره بيان فرماييد.
بسم اللَّه الرحمن الرحيم. خاطرههاي من زيادند، امّا متأسفانه به علت پيري و كسالت از يادم رفتهاند، حال هر قدر كه حافظهام ياري كند در خدمت هستم. من كه حاج شيخ را درك نكردم، ولي از مرحوم والد چيزهايي به ياد دارم؛ به خصوص درباره مرحوم آقا نجفيقدس سره خاطرههاي بسياري دارم، هم در زمينههاي علمي و هم عرفاني كه همهاش مهم است. مطلبي را آقازاده مرحوم شيخ عبدالكريم حائري (حاج آقا مهدي كه تقريباً بيش از يك سال است از دنيا رفته؛ او مردي فاضل بود، هم در فقه و اصول و هم در حكمت و فلسفه غرب و شرق وارد بود) از مرحوم حاج آقا سيد كاظم عصار نقل ميكرد؛ آقا سيدكاظم از شاگردان مرحوم آقا ضياء و آدم ملّايي بود - و من خودم ايشان را ديده بودم - ايشان ميفرمود كه؛ مرحوم آقانجفي را در زمان ناصرالدين شاه چندين بار به تهران احضار ميكنند و آن مرحوم نيز به آنجا ميرود. اينكه چگونه با ناصرالدين شاه سلوك و بياعتنايي كرده بود، اگر بخواهيم همه را بگوييم به جايي نميرسيم. ميگفت كه آقا نجفي در تهران، در مسجد هم نماز ميخواند و هم درس ميگفت. يك روز گفتند، فردا هر كس هر كتاب حديثي دارد بياورد؟ فردا همه آوردند و من هم مثلاً «من لا يحضره الفقيه» را بردم. هر روايتي كه از ايشان سؤال ميكردند همه را از حفظ جواب ميگفتند و در پايان گفت: من اين حافظه را از اينجا دارم كه وقتي براي تحصيل به عتبات رفتم - نميدانم گفت حرم حضرت اميرعليهالسلام يا حضرت سيدالشهداعليهالسلام و اين فراموشي از من است - ديدم كه هيچگونه پيشرفتي نميكنم. به حرم رفتم و عرض كردم كه ما براي استفاده آمدهايم؛ اگر چيزي به ما بدهيد، مرحمت فرمودهايد. در نتيجه اين تقاضا به من لطف نمودند.
امّا درباره مرحوم حاج شيخ فضلاللَّه. آن مرحوم، هم علماً و هم عملاً از بزرگان است. در كتاب «وسائل الشيعه» چاپ امير بهادر، خطي هم از مرحوم حاج شيخ در كنارش ميباشد.
همسر مرحوم شيخ، زني نجيب و آدم فاضل و دختر مرحوم محدث نوري بود. مقصود اينكه پدرم، مدتي در تهران مقيم بود و علما و متدينان به اطراف او گرد آمده و اظهار لطف مينمودند. زمان مشروطه بود و علما از مشروطه طرفداري ميكردند. مرحوم حاج شيخ فضلاللَّه هم از شخصيتهاي مشروطه بود. و بعد به «مشروطه مشروعه» معتقد شد؛ هنگامي كه مشروطه را از دست متديانان و اهل علم گرفته بودند. ايشان ميگفت، وقتي مجاهدان، تهران را فتح كردند، من با حاج شيخ خيلي مراوده داشتم، امّا ديگر نميشد به راحتي پيش او رفت. آقايي آمد و گفت كه من كاغذي دارم و حاج شيخ بايد آن را امضا كند. نامه هم از طرف مرحوم نجم آبادي بود. من گفتم كه ملاقات ممنوع است و نميشود او را ديد. او همچنان اصرار كرد و من كسي را ميشناختم كه به وسيله او ميتوانستم به نزد شيخ فضلاللَّه بروم. به او گفتم: از آقا وقت بگير. بعد مرحوم حاج شيخ فرموده بودند كه بعد از نماز مغرب و عشا اينجا بيايند. ميگفت: من به منزل ايشان رفتم. ابتدا به كتابخانه بزرگ و بعد به اتاقي وارد شدم كه تاكنون آنجا نرفته بودم؛ در آنجا هم كتاب زياد بود. ديدم مرحوم حاج شيخ نشسته و چيزي هم به زيرش انداخته است و دستش را به پايش ميمالد. و ناراحت است. چون به ايشان حمله كرده و تيري به پايش زده بودند. از من پرسيد كه چه خبر است؟ من ميخواستم به مرحوم حاج شيخ بگويم كه مثلاً ممكن است به ايشان توهين كنند يا اذيت نمايند و اصلاً احتمال نميدادم كه اتفاقهايي روي دهد و او را دار بزنند. فكر ميكردم، مثل زمان محمد علي شاه كه مرحوم بهبهاني را به كرمانشاه تبعيد كرد، ايشان را هم تبعيد كنند. براي اينكه بتوانم مطلب را بگويم، گفتم: شنيدهام به كالسكه يكي از دولتيها حمله كردهاند و او خودش را پنهان ساخته و وقتي به منزلش رفته، بيرقي بر سر درِ منزلش زده و محفوظ مانده است. مرحوم حاج شيخ متوجه شد كه چه ميخواهم بگويم؛ بنابراين گفت: ميگويي، من هم اين كار را بكنم؟ من گفتم: اگر قرار است به شما ضرري برسد و توهيني بكنند، شايد اين كار اشكال نداشته باشد. ايشان فرمود: من با شما مباحثه ميكنم كه آيا اين كار را بكنم يا نه؟ بعد فرمود: من در نظر خارجيها از علماي طراز اول مسلمانان و شيعه محسوب ميشوم و اگر اكنون بيايم و به سفارت خارجيها پناهنده شوم، اين پناه بردن تشيع و اسلام به آنان است، پس در اينجا شخص من مطرح نيست؛ امّا اگر بيايند و توهين كنند، خوب، بيايند مرا بگيرند، ديگر بالاتر از كشتن كه نيست. بيايند مرا بكشند، من يك نفر هستم. من ابداً حاضر به اين كارها نيستم. مرحوم والد ميفرمود، اين ملاقات آخر بود كه سه چهار شب بعد او را گرفتند و به شهادت رساندند. - رحمة اللَّه عليه -
آموزه: مرحوم بروجرديقدس سره با اينكه در نجف اشرف در خدمت مرحوم آخوند خراسانيرحمة الله بودند، ولي در قضايا دخالت نميكردند. در اين مورد اگر مطلبي به نظرتان ميرسد بفرماييد.
نكتهاي كه بايد توجه كنيم، اين است كه وقتي از نظر اجتماعي يا ديني شخصيت بزرگي شديم، بايد اطرافيان عاقل و مطمئني داشته باشيم. چون ضرر زيادي از طرف اطرافيان به رجال سياسي و علمي وارد شده است.
آن وقتها هم اينگونه بود. مثلاً از مرحوم والد شنيدم كه ميگفت، مرحوم آخوند ميآمد و در مجلس مينشست. بعداً شخصي وارد ميشد و آقا ميپرسيد، چه خبر داريد؟ آنهايي كه به گونه ديگري ميانديشيدند، ميگفتند: مثلاً من تازه از تهران آمدهام و در خيابانها مردم به بركت مشروطه نماز جماعت ميخوانند و بعد شروع به تعريف از مشروطه ميكرد. ايشان هم تقريباً از حقايق اطلاع نداشت و اصلاً دستهايي در پشت صحنه بود كه نميگذاشتند اطلاع پيدا كند. اشخاصي هم كه اين خبرها را نقل ميكردند، آدم واقعاً نميشناسد كه با چه اهدافي دنبال مرحوم آخوند بودهاند.
مرحوم آقاي بروجردي ميفرمودند: من در خلال اين قضايا كه اتفاق افتاد، خودم را كنار كشيدم به طوري كه روزي طلبهاي آمد و به من گفت كه مرا به مرحوم آخوند سفارش كنيد. وقتي سفارش مرا به پيش مرحوم آخوند، برده بود. مرحوم آخوند فرموده بود: مگر ايشان اينجا تشريف دارند. البته نوعاً شاگردان مرحوم آخوند از هر جهت به او معتقد بودند و نميشد گفت كه اين فتنه چگونه درست شد.
مرحوم بروجردي، خيلي اهميت ميداد كه فريب كسي را نخورد. براي نمونه، وقتي ابنسعود به ايران آمد، خيلي دوست داشت كه با آقاي بروجردي ملاقات كند، ولي ايشان قبول نميكرد و علتش هم اين بود كه ميفرمود، او به ديدن من ميآيد، ولي به ديدن حضرت معصومهعليهاالسلام نميرود، بنابراين من نميتوانم بپذيرم به من احترام و به حضرت معصومه بي احترامي بكند. هنگامي كه او قبول نميكند، ابن سعود نامه محترمانهاي به همراه هدايايي كه چند تا قرآن، پرده حرم، عبا، قبا، ساعت، و... ميفرستد. ايشان ميفرمايد كه من از سلاطين و ملوك هديه قبول نميكنم، چون هديه شما مشتمل بر دو چيز مهم يعني، قرآن و پرده كعبه بود لذا قرآن و پرده را برميدارم و بقيه را خودتان مصرف نماييد. در مقابل، من هم حديثي هديه ميكنم كه عامّه هم آن را ذكر كرده است. حديث از حضرت امام صادقعليهالسلام است در موضوع حج كه 400 حكم از احكام حج در آن وجود دارد. بعضي از علماي عامه گفتند كه براي اين روايت مسلمانانها عايدي حضرت امام صادقعليهالسلام هستند.
جواب نامه ابن سعود در - رسالة الاسلام - كه در مصر منتشر ميشد، چاپ شد. و در آنجا نوشته شد كه هر كس بخواهد سماحت روحانيان را ببيند در اين نامه ميتواند ببيند.
يكي ديگر از مواري كه آن مرحوم پاسخ مناسب به آن داد در ساختن مسجد اعظم بود. زماني كه همين مسجد اعظم را به امر معظمله ميساختند، محمد رضا پهلوي يك مليون تومان - كه خيلي در آن زمان با ارزش بود به عنوان كمك به بناي مسجد فرستاد و ايشان به خاطر همان احتياطها و زيركي كه داشتند قبول نكرده، آن را پس فرستادند.
درباره مرحوم شيخ فضلاللَّه نقل است كه هنگام بردن ايشان به طرف محاكمه دروغيني كه توسط شيخ ابراهيم زنجاني درست شده بود، به ايشان گفته بودند كه آقاي آخوند گفته اين كار را بكنيد. مرحوم شيخ فضلاللَّه گفته بود، بگذاريد من با آنها حضوراً صحبت بكنم. گفتند: ميخواهي صحبت كني و آنها را هم فريب دهي. مقصود اين كه معلوم نيست خبرها چگونه و به چه صورت نزد آنها مطرح ميشد، لذا ميبينم كه مرحوم شيخ ميگويد، اگر راست ميگوييد بگذاريد تا من شخصاً با آنها صحبت و مذاكره كنم.
آموزه: از دوره رضاخان و مشكلاتي كه بر متدينان پيش آمده بود، حضرت عالي خاطرهاي داريد؟
وقتي جمهوري رضاخاني اعلام شد، من چهار ساله بودم و تا حدودي جمهوري را به ياد دارم. افرادي را به اطراف فرستادند كه مردم را به رأي دادن تشويق كنند. از جمله شخصي را به گلپايگان فرستاده بودند. فرماندار گلپايگان در آن وقت، داماد مرحوم آقا سيد محمد، - امام جمعه تهران - بود. ايشان در دانشگاه تدريس ميكرد و از آنجا كه پدر ما با امام جمعه روابطي داشت، وقتي به گلپايگان، ميآمد به پدر ما خيلي اظهار ارادت ميكرد. وي فرستادهاي را كه از تهران آمده بود، پيش ما فرستاد و گفت كه اين چنين شخصي از تهران آمده است و ميخواهد جمهوري را اعلام كند و من براي اينكه خدمتي كرده باشم، اين كار را ميخواهم شما انجام بدهيد.
پدرم ميگويد: لازم نيست؛ بلكه آنجا چند نفر از علما هستند، (چهار نفر كه همه از بزرگان بودند) اگر آنها نوشتند و امضا كردند، آن وقت من هم مينويسم. آنها رفتند و صبح يكي از آنها با نامهاي آمد كه دو نفر از علما نوشته و جمهوري را تأييد كرده بودند. البته آن دو نفر، آدمهاي بدي نبودند، ولي از سادهانگاري نامه نوشته بودند. ايشان ميگويد كه من چهار نفر گفته بودم، امّا اينها دو نفر هستند. آن دو نفر، هر دو از بستگان و بزرگان بودند. يكي از آنها مرحوم حاج ميرزا محمد باقر بودند. - كه مرحوم آقاي خمينيقدس سره در همين اتاقي كه نشستهايم، درباره او ميفرمود: در سفري با ايشان بودم، بسيار خوش صحبت بودند به طوري كه خيلي از راه را در ركاب ايشان پياده ميرفتيم و ايشان صحبت ميكردند، و ما متوجه طولاني بودن مسير نميشديم.
سرانجام پدر ما نامه را امضا نكرد؛ ايشان را اذيت كردند و گفتند كه به شيراز تبعيد ميكنيم. بعد حكمش را آوردند و نشان دادند و مرحوم پدرم فرمود: براي من هم خيلي بهتر است.
مرحوم پدر ما از همان اولي كه رضاخان بر سر كار آمد، ميفرمود: رضاخان نوكر انگليسها است و دروغ ميگويد كه وابستگي به كشورهاي خارجي ندارد.
كتاب شعري هم دارند كه تمام كارها و جنايتهاي رضاخان و پسرش را به شعر در آورده است.
در اوائل شور انقلاب اسلامي ايران به درخواست حضرت آيتاللَّه العظمي آقاي گلپايگانيقدس سره براي درك محضر امام خمينيقدس سره به پاريس سفري نمودم. اين سفر بحمداللَّه سفري بود كه با رد و بدل نامه اين دو شخصيت عالي مقام و مذاكراتي كه صورت گرفت و در پيش برد انقلاب و نزديكي به نتيجه، ره آورد مهمي داشت. در محضر امام خمينيقدس سره صحبت از اشعار مرحوم پدرم شد. معظمله هم اظهار تمايل وافر به چاپ اشعار نمودند و فرمودند بفرستيد اينجا تا به چاپ آن اقدام شود. البته ما نتوانستم آن را بفرستيم. بعد هم كه بحمداللَّه انقلاب به ثمر رسيد و ديگر زنگي در دل از جهت خاندان پهلوي نيست و همه شاد و مسرور هستند و بايد هم مسرور و شاد باشند. به قول آن شاعر:
دمي آب خوردن پس از بدسگال
به از عمر هفتاد و هشتاد سال
مرحوم امام دوباره به چاپ و انتشار اشعار توصيه نمودند كه اين كتاب بعدها به نام «كلمةالحق» چاپ شد.
هنگام چاپ كتاب پيش پدرم رفتم و گفتم، آن چيزهايي كه گفتهايد، ميخواهم چاپ كنم. ايشان فرمودند: هر چه ميخواهيد بنويسيد. من گفتم: هر چيزي را كه ما نميخواهيم چاپ كنيم؛ بلكه من ميخوانم شما هم ببينيد، همينها را گفتهايد يا نه.
در مقدمه كتاب، شعار «خدا، شاه، ميهن» را بررسي كرده و معناي وطن را كه در اين شعار منظور است، ردّ كرده، مينويسد:
دلا داني كه از ديرينه دوران
سه ياسا بوده اندر ملك ايران
خدا و شاه و ميهن بوده ياسا
همه خلق اين سه ياسا را شناسا
مقدس بوده و بگزيده و پاك
خدا و شاه و ميهن اندر اين خاك
در اين اشعار بنگر اي برادر
كه چون حق كرده با باطل برابر
رديف كردگار حي ذوالمن
نموده از وقاحت شاه و ميهن
وطن در پهن دشت آفرينش
ندارد قدر نزد اهل بينش
مگر در آن توان آزاد و راحت
نمود از كردگار خود اطاعت
ملاك او اين بود پس هر مكاني
وطن باشد تو را گر نكته داني
اگر گويي كه پس حب الوطن چيست
تو را گويم كه مقصود اين وطن نيست
بود آن موطن اصلي نه اينجا
كه اين موطن بود بيشك زدنيا
نبي فرمود هم اي مرد دانا
سر هر معصيت شد حب دنيا
چگونه بنده با حق شد برابر
تو خواهش شاه خوان و خواه چاكر
به مقدار پشيز او را بهانيست
اطاعت از شهان هرگز روانيست
نباشد رسم شاهي اندر اسلام
بود محكوم استبداد حكام...
بعد از آن به شاه و رضاخان پرداخته و درباره كارهايي كه بر ضد روحانيان انجام شده است، ميگويد:
همي ميخواست آن مردود گمراه
كه در ايران نماند مرد آگاه
گمانش بد مدار دين و آئين
بعمامه است ني مرد خدابين
از اين رو گشت يكباره مصمّم
كه نگذارد بجا يكتَن معمم...
دهد دين نبي يكباره بر باد
برد آئين شرع احمد از ياد
نشد نائل به مقصد آخر كار
دريغ از راه دور و رنج بسيار
كلاهي كرد گر جمعي ز اعلام
كله بر سر نهادش دست ايام
همي ميخواست آن ناكس كه قرآن
شود نابود اندر ملك ايران
نماند از علوم دين نشاني
كُنَد آثار آن يكباره فاني
دلش ميخواست كز فحشا و منكر
كند بر صفحه ايران سراسر
دلش ميخواست تا از شرب باده
نمايد تربيت اطفال ساده
كند ملت سراسر غرق شهوت
زمردم دور سازد حس غيرت
به رغم انف او شد وضع دوران
گرفتش باطن شاه خراسان
حديث احمدي شد در حقش راست
به آن طوري كه بايد بيكم و كاست
ز وي قهر الهي كَنْد بنياد
چه خوش گفت آنكه داد شاعري داد
(چراغي را كه ايزد برفروزد
هر آنكس پف كند ريشش بسوزد)...
چون دولت جنايت كار انگليس كه رضاخان را روي كار آورد در آرزوي تسلط بر تمام نواحي اين مملكت بود و ميدانست كه تا اسلام را از ميان نبرد و مردم را به امور مذهبي بياعتنا نسازد نميتواند به مقصد خود راه يابد. از اين رو در صدد بر آمدند كه يك سري برنامههاي را به دست رضاخان انجام دهند. و اين نوكر باوفاي آنها هم سريعاً دستورها را يكي پس از ديگري اجرا ميكرد و مخصوصاً از وقتي كه او را به تركيه پيش نوكر جنايتكار و ضد دين خود مصطفي كمال پاشا - كه بعد حتي اسم خود را هم عوض كرد و چون با پيغمبر مخالف بود نام مصطفي را هم كنار گذاشت و به كمال اتاترك نامگذاري شد - فرستادند، در مراجعت از آنجا در اعمال ضد دين و اسلام تندتر و جسورتر گرديد.
در اين مسير اقداماتي نمود كه به برخي از آنها در اين اشعار اشاره رفته است. يكي از اين اقدامها كشف حجاب اجباري زنان بود.
اشتباه نكنيد اقدام به آزادي زن نكرد؛ بلكه با زور و جبر و تشكيل مجالس و اجبار مردان و زنان به شركت لخت و نيمه لخت در آن جا و گماردن ماموران غلاظ و شداد شهرباني در هر كوي و برزن چادر و روسري از سر زنان بر ميگرفتند و ميزدند و ميبستند و ميكشتند.
حتي جشن كشف حجاب را استاندار مشهد، نجس روان به اسم (پاك روان) در ايوان صحن نو حرم حضرت رضاعليهالسلام برگذار نمود و به زور مرد و زن را براي شركت در آن مجلس، بردند.
در قم هم در صحن موزه - كه حالا مسقف شده - توليت آن وقت جشن كشف حجاب رإ؛ؤؤ برگذار كرد كه عكس آن مجالس را ديدهام. به هر حال كاري كردند كه نه تنها مخالف اسلام بود؛ بلكه در نظر دنياي به قول اينها متمدن هم محكوم و مردود شمرده ميشد.
مرحوم پدر درباره كشف حجاب مينويسد:
پي كشف حجاب آن ناكس پست
بسي كشت و بسي آزرد و بس خست
زن و دختر به دست پاسبانان
به هر كوي و گذر نالان و گريان
براي قسمتي اشرار بيعار
درِ فحشا گشود آن شوم غدار
چه با عفت زني كز خوف جان داد
چه آبستن زني كو حمل بنهاد
بسا محجوبه كز ضرب لگد مرد
بسا مستوره كاندامش شده خورد
همه جا زور جشن آن گرفتند
به ميل خويشتن بس ياوه گفتند
همي ميخواست تا از بهر اين كار
امام جمعه تهران كند يار
{P . مقصود مرحوم حاج سيد محمد امام جمعه تهران است كه مكرر در قصه جمهوري و تغيير رژيم با رضاخان مخالفت كرد و آزار بسيار به او شد و در آخر هم بانهايت بيحيايي ميخواست او را در امر كشف حجاب به دعوت از علما اعلام تهران و زنان آنان در خانهاش شركت دهد و با تسليم او راه را براي تعرض به سائر علما باز كند ولي با جواب قاطع و دندانشكن آن مرحوم و مخالفت شديد و بيپروايي كه نمود نتوانستند متعرض اهل علم شوند و خداوند او را تا آخر از شر رضاخان حفظ فرمود و با سرافرازي از دنيا رفت. كلمة الحق، ص 45. P}
ولي مردانه وار آن قائد دين
نكرد او را در اين تكليف تمكين
چنان بر ضد او كرد استقامت
كه نامش ماند نيكو تا قيامت...
چرا مجبور در كشف حجاب است
چرا اينگونه در رنج و عذاب است
برايشان بيش از اندازه جفا رفت
هواي نفس را بين تا كجا رفت
اگر ميبود ما را غيرت دين
نميكرديم از اين ظلم تمكين...
چه خيري پس در اين كشف حجاب است
چه كس سيراب آخر زين سراب است
حجاب از بهر زن فخر و وقار است
برايش در دو عالم اعتبار است
مرحوم والد جايگزيني فرزند شاه را نيز به شعر در آورده و ميگويد:
كنون گويم به مردم از درِ پند
كه چندان هم نبايد بود خُرسند
اگر چه رفت آن مردود گمراه
ولي آوخ كه شد فرزند او شاه
مر او را نيز نبود جز ستم كار
مَثل باشد نزايد مار جز مار
كجا خوي پدر از خود زدايد
كجا رحمي به حال كس نمايد
كجا اين حرفها سازد فراموش
برون كي اين سخنها سازد از گوش
اگر بردند بابش را به ناچار
بياوردند فرزندش سركار
پدر آن نسخه كز اربابها داشت
براي اين پسر آن نسخه بگذاشت
عوض هر چند گرديد است فراش
ولي كاسه همان و آش آن آش
همان اطرافيان شاه سابق
گرفته گرد اين سلطان لاحق
همان اشخاص دنياجوي بيدين
همان آدم كشان دل پراز كين
همه يا انگليسي يا كه روسي
سرا پاي تمامي چاپلوسي
مقيد نه به خاك و آب ايران
وطن تنها نه بلكه دين و وجدان
بترس از آنكه با امداد اشرار
دوباره روز ملت را كند تار...
مرحوم والد كتاب ديگري به نام «اشعاري زيبا در رد باب و بهاء» دارند كه تمام مطالب آنها را در قالب شعر گفته و جواب دادهاند. ايشان تأليفهاي زيادي در فقه، اصول و ديگر مباحث دارند. يك دوره اصول را به زبان عربي در قالب شعر درآورده كه سههزار و چهارصد بيت آنرا موقعي سرودهاند كه در اصفهان و سيساله بودند.
مثلاً در باب صحيح و اعم ميگويد:
قول الصحيحي في الصحيح و الاعم
ضرروتاً عندي قد صحّ و تم
و للاعمي وجوهٌ آفله
عن منهج الحق تكون زائله
اولها تبادر معني الاعم
و دفعه ليس ...
آموزه: در انقلاب مشروطه جريانها و گروههاي زيادي درگير بودند. به نظر حضرت عالي، فِرَق ضاله بابيه و بهائيه چه نقشي در مشروطه داشتند؟
ظاهراً بابيها و بهائيها نقش و حتي قدرت هم نداشتند.البته از باب اينكه نوكرند، نقش دارند. اينها را روسيها درست كردند. او مينويسد روسيها اينها را درست كردند، ولي بعداً انگليسيها آمدند و به زير چتر خود گرفتند. اگر كتاب «كشف الحيل» مرحوم آيتي را نگاه كنيد مطالب مشخص است.
آموزه: در تاريخ از شخصي به نام ميرزا ابوالفضل گلپايگاني ياد شده است كه كتابي هم با نام «تاريخ ظهور الحق» دارد كه در مورد بابيت است؛ اگر در مورد ايشان، مطلبي در ذهن داريد بفرمائيد.
آنگونه كه درباره ميرزاابوالفضل نقل ميكنند، اصلاً دين نداشته است. مدرسهاي در گلپايگان بوده كه در زمان رضاخان خراب كردند. بعضي از كساني كه در آن مدرسه بودند ميگفتند كه او نماز نميخواند و بعداً به او گفته بودند كه چرا نماز نميخواني؟ او هم رفته بود و نماز ميخواند! البته چه نمازي! طلبهها ديده بودند كه پاهايش را بالا برده و نماز ميخواند!
آموزه: اختلافات بين علما در مشروطه، چگونه بوده است؟
من كه نميتوانم بگويم اين اختلافات چگونه به وجود آمد. گاهي ريشه اختلافها اينگونه است كه مثلاً ببينيد، چرا يك نفر مورد نظر مردم است و يك نفر نيست. گاهي هم انسان، فقط وضع موجود را ميبيند و ميگويد بد است و حركت ميكند.
مرحوم حاج شيخ فضلاللَّه نخستين كسي است كه متوجه اختلافها شده بود. وقتي كه به طرف چوبهدار ميبرند، عمامهاش را برميدارد و ميگويد: همين گونه عمامههاي شما را نيز برخواهند داشت.
از آقاي ميرزا سيد علي كه از بزرگان علما است - آقاي قمي و نجفي و... از شاگردان ايشانند نقل است كه وقتي احمد شاه به قم آمد... آقاي حاج شيخ عبدالكريم به ما گفت: شما هم بياييد. در هنگام صحبت حاج شيخ با احمد شاه، رضا خان دمِ در ايستاده بود. من از احمد شاه شنيدم كه گفت: اگر اين (اشاره به رضاخان) بگذارد، كارها پيش ميرود.
آموزه: در مورد نقش علما در تاريخ معاصر توضيح دهيد؛ چرا كه امروزه بعضيها ميگويند، آنها در زمان سلطنت پهلوي نسبت به امور سياسي - اجتماعي، بيتفاوت بوده و خانهنشيني را اختيار كرده بودند. نظر حضرت عالي در اينباره چيست؟
من قبول ندارم كه علما سكوت كرده و خانه نشين شده بودند؛ بلكه هر زماني، اقتضايي دارد. بعضيها ميگويند كه علما تنها به مسجد و چهارگوشه آن بسنده كرده بودند، در حالي كه اينگونه نيست و هر وقت كاري از دست اينها بر ميآمد، انجام دادهاند. من عقيدهمندم كه اين انقلاب، مرهون حسن ظني است كه مردم به علما داشتند. زيرا آنان در زير فشارها و سختيهاي طاقتفرساي رضاشاه و محمدرضا شاه مقاومت كردند.
مثلاً يك مورد را برايتان تعريف ميكنم: وقتي كه هويدا آمده بود "حزب رستاخيز" را در مقابل "حزب عِلم" برپا كند، من در گلپايگان منبر ميرفتم. صداي من به جايي كه هويدا صحبت ميكرد، ميرفت و صداي هويدا هم به مسجد ما ميآمد. همان روز اين آيه را خواندم. "انّ فرعون علا في الارض و جعل اهلها شيعا..." و گفتم كه ميخواهند حزب درست{P . سوره قصص، آيه 4. P}
كنند. شبها با هم "گرگم به هوا" بازي ميكنند و صبح شما را به جان هم مياندازند و براي شما حزب تشكيل ميدهند. با اينكه هميشه دوتاسه تا مفّتش ميآمدند، ولي من ميگفتم. اين بساطي كه درست شده بود، كافي بود همه را از بين ببرد. رضاخان نسل روحانيان را ميخواست قطع كند. ببينيد با حاج آقانوراللَّه اصفهاني چه كار كردند. در همين جا ايشان را به شهادت رساندند. من تا آنجايي كه يادم ميآيد، علما در مواقع لزوم ايستادگي كردند.
برادرم حاج آقا لطف اللَّه منبر رفت، وقتي منبرش تمام شد در دالان مسجد، يكي از{P . مقصود حضرت آيتاللَّه العظمي حاج شيخ لطف اللَّه صافي گلپايگاني است. P}
شخصيتهاي فرمانداري جلوي او را گرفت و گفت: چه ميشد كه از اعلا حضرت هم كلمهاي ميگفتي. نميدانم من گفتم يا خودش گفت كه اين فضوليها به شما نيامده است.
شما رفتار حاج آقانوراللَّه و مرحوم حاج آقانجفي با شاه را ببينيد. اينها را از مرحوم حاج آقا محمد مقدس كه از علماي اصفهان بود نقل ميكنم. او نقل ميكرد كه وقتي با ناصرالدين شاه ميخواست بيايد، سرش را زيرگوش ناصرالدين شاه ميبرد و ميگويد، شاه كجاست؟ ناصرالدين شاه هم ميگويد: آقا بفرماييد دارند ميآيند. وقتي به اتاق ميروند، اول با حاج آقا نوراللَّه مباحثه ميكنند و بعداً درباره بهائيها مطالبي ميگويند كه چند نفر كشته شده و به كنسولگري روسيه در اصفهان متوسل شده بودند و آنها هم به شاه گفته بودند كه شما دستور بدهيد. شاه گفته بودند: شما دستور بدهيد، ما اجرا بكنيم.
وقتي حاج آقا نوراللَّه بيرون آمده و توپها را در آنجا ديده بود، گفته بود: اينها چيست؟ جواب ميگويند: توپ است. در مقابل دشمن ميزنند. ميگويد، يكي را امتحان كن ببينم. ميگويند كه اينها خالي است. بعد ميگويد به شاهتان بگوييد كه من از اين توپهاي خالي نميترسم.
ما بايد متوجه باشيم كه گذشتگان ما به وظيفهشان آن قدر كه فهميدند و ميتوانستند، عمل كردند؛ ما هم عمل بكنيم.
آموزه: يكي از وقايع مشكوك مشروطه، فوت ناگهاني مرحوم آخوند خراسانيرحمة الله است؛ اگر در اين باره نكتهاي به نظرتان ميرسد بفرمائيد.
شنيدهام كه ايشان را مسموم كردند، بعيد هم نيست كه چنين باشد. شخصي كه اول شب زنده و به درس و بحث مشغول است و فردا صبح هم از دنيا ميرود. مهمتر اينكه مشروطه درست شده انگليس بود. بنده خودم از آقا ضياء دري كه در تهران بود، شنيدم؛ او ميگفت: وقتي مردم در سفارت انگليس جمع شده بودند به من كه شاگردان زيادي داشتم، گفتند شما با شاگردان به اينجا تشريف بياوريد. ميگفت خودم رفتم، تا ببينم وضعيت چگونه است. در سفارت كه به راهرو رسيديم. يك زن انگليسي كه در سفارت انگليس داخل درشكه بود، مإ؛ؤؤ را كه ديد، پياده شد و جلو آمد و گفت: شما چه ميخواهيد؟ گفتيم: ما مشروطه ميخواهيم. زن جواب داد: ما كه مشروطه خواستيم با همه علما و كشيشهايمان دشمن شديم و آنها را از بين برديم. ميگفت يك آدم بيغيرتي هم آنجا حضور داشت كه گفت: ما هم حاضريم اين كار را بكنيم، حتي اگر امام زمان هم باشد، حاضريم. ميگفت وقتي اينها را شنيدم برگشتم.
ما وقتي به مراحل ديني رسيديم، بايد متوجه باشيم كه در مقابل امام زمانعليهالسلام بايد پاسخ گفت بنابراين نبايد هر چه دلمان ميخواهد انجام دهيم. مرا چند بار پيش سپهبد نصيري، مقدم و ديگران بردند. يك بار مقدم ميگفت كه من يك دايي دارم و آدم خيلي خوبي است. گفتم: تو چرا آن گونه نيستي. گفت: آخر من مأمورم و المأمور معذور. به او گفتم: چگونه است كه تو مأمور و معذور هستي، ولي من چنين نباشم. گفت: چطور مگه؟ گفتم: من هم مأمور امام زمانعليهالسلام هستم. تو كه مأمور شاه هستي، هر كار كه ميخواهي ميكني، ولي من كه مأمور از طرف امام زمانعليهالسلام هستم، حق ندارم حرف بزنم.
روزي "سپهبد نصيري" به من گفت: ديدي خميني رفت و به دامن تودهايها افتاد. برگشتم و به او جواب دادم: خميني رفت و آقا شد." گفت: تو آخوند چيز فهمي هستي، اما خيلي غُدّي. گفتم: من دارم حرفم را ميزنم. اينهايي هم كه ميگفتم نه براي هواي نفس بلكه براي خدا است.
اين آيه را هم در پايان براي شما بخوانم: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ...؛ اي كساني كه ايمان آوردهايد! مراقب خود باشيد. اگر شما هدايت يافتهايد، گمراهي كساني كه گمراه شدهاند به شما زياني نميرساند...»
{P . مائده (5)، 105. P}
به هر حال شما جوانيد و ما پير شدهايم، ولي متوجه باشيد كه امام زمانعليهالسلام ياري ميكند.
پدر ما، سردرد داشت و هر چه ميكرد خوب نميشد. به اصرار مادرمان عريضهاي نوشت و در چاه انداخت. ميگويند، وقتي نامه را به چاه مسجد انداخت تا به خانه برود سردردش خوب شد. اين يك نمونه بود، نمونههاي فراوان ديگري نيز وجود دارد كه الان مجال گفتن آنها نيست.
آموزه: با تشكر از حضرت عالي كه وقت خود را در اختيار ما قرار داديد.
بنده هم از آقايان تشكر ميكنم. انشاءاللَّه خداوند متعال همه كساني را كه در راه اسلام و مسلمين فعاليت ميكنند موفق و مؤيد بدارد.
گزارش و ارزيابي كتاب
"آشنايي ايرانيان با فلسفههاي جديد غرب"
در نشستي با دكتر كريم مجتهدي، استاد فلسفه دانشگاه تهران
اشاره
ديدار و همسخني با صاحبنظران و انديشمندان هماره باب طبع دانشوران و دانشپژوهان ارجمند بوده و هست. گفتوگوي حاضر در پي بهره جستن از تجربههاي ارزشمند دكتر كريم مجتهدي در تكنگاري ايشان تحت عنوان «آشنايي ايرانيان با فلسفههاي جديد غرب» ترتيب داده شد. ابتدا گزارشي از نحوه نگارش و شيوه تحقيق كتاب بهوسيله مؤلف محترم ارائه گرديده، و در ادامه دكتر مجتهدي به برخي از پرسشها در زمينههاي مختلف مرتبط با مباحث كتاب پاسخ دادند.
الف. آشنايي با مؤلف و گزارشي از كتاب
دكتر كريم مجتهدي: بنده مدرس هستم و در دانشگاه تهران در رشته فلسفه تدريس ميكنم. تحصيل كرده غربم و در دانشگاه «سوربن» پاريس درس خواندهام. اين جلسه موقعيت خوبي براي هم صحبتي ما ميتواند باشد؛ چه ما اعم از اينكه به طور سنتي تحصيل كرده يا در غرب درس آموخته باشيم، همه ايراني و مسلمان هستيم و بايد همدلي داشته باشيم و بتوانيم باهم به بحث و گفتوگو بپردازيم و مسائل فرهنگي خود را با يكديگر در ميان بگذاريم. اگر بين حوزه و دانشگاه، همكاري به معناي واقعي و عميق به وجود آيد، بيشك از هر لحاظ - چه از نظر فرهنگي و اعتقادي و حتي از لحاظ محبت و دوستي - جوّ بهتري پيدا و فايده بيشتري نصيب همه ما خواهد گرديد و از بعضي كوته بينيها و ندانمكاريها كه متاسفانه گاهي به چشم ميخورد به مراتب كاسته خواهد شد. البته من در اينجا فقط نظر خودم را عرض ميكنم و در انتهاي جلسه سؤالها و همچنين نظر موافق يا مخالفتتان را مطرح خواهيد كرد. اين نكته را هم بگويم كه تخصص اصلي من در فلسفه غرب است؛ ولي از وقتي كه به ايران بازگشتهام و به ويژه بعد از جمهوري اسلامي، سعي من بر اين بوده كه به گونهاي در تكميل كلياتي كه در مورد فلسفههاي اسلامي شنيده بودم كوشش نمايم. فكر ميكنم مثلاً حالا فلسفه ملاصدرا را بهتر ميفهمم. در مورد كتاب "آشنايي ايرانيان با فلسفههاي جديد غرب" آن طوري كه دكتر نجفي فرمودند، هر يك از شما با بعضي از قسمتهاي آن آشنايي داريد و از روح حاكم بر كل آن باخبر هستيد.
محتواي اين كتاب هم با رشته تخصصي من و هم با زندگاني شخصي من ارتباطي دارد. كسي كه رشتهاي را انتخاب ميكند، بايد بتواند علت انتخاب خود را توجيه نمايد. شما در ميان روحانيان، فعّال هستيد و بايد بتوانيد كار و عمل خود را توجيه كنيد؛ اين كاملاً طبيعي و انساني است. من ايراني مسلمان، وقتي كه رشته فلسفه غرب را انتخاب كردهام، بايد از خودم بپرسم كه اين رشته به چه درد مملكت ما ميخورد و چه خدمتي با آن ميتوان انجام داد. من مداركم را به آساني نگرفتهام و دورههاي بسيار سختي گذراندهام و بدون تعارف عرض ميكنم كه بار سوم در امتحان ورودي دانشگاه سوربن قبول شدهام و توانستهام دانشجوي رسمي شوم. تصور نكنيد كه حالتي تفريحي در يك دانشگاه خارج از كشور داشته است. به همين دليل به ناچار بايد رشته و به ويژه استقامت شخصي خودم را توجيه نمايم. كتاب " آشنايي ايرانيان با فلسفههاي جديد غرب" تا حدودي با همين منظور نوشته شده است. در كشور ايران كه يك كشور آسيايي با فرهنگ باستاني، مسلمان شيعه و بسيار ريشهدار است، با آشنايي با افكار فلاسفهاي مثل دكارت، كانت، هگل، لايب نيتس، هيوم يا پوپر البته من پوپر نخواندهام - چه ارمغاني براي كشورمان ميتوانيم بياوريم و چه خدمتي به فرهنگمان ميتوانيم بكنيم؛ ولي به هر حال مسائل قبل از مابوده و اكنون هم همه ما با آنها روبهرو هستيم و درباره آنها صحبت هايي ميكنيم؛ يك عده با فهم بيشتر، گروهي به تقليد از ديگران و شايد به طور سطحيتر. تهاجم سياسي غرب، يك واقعيت انكارناپذير است؛ آن هم نه تنها در كشور ما؛ بلكه نمونههاي شديد آن را در كشورهاي اسلامي همچون فلسطين يا افغانستان و ... ميتوان ديد. اين وضعيت انتخابي نيست و ما حتي از لحاظ فرهنگي با كسي جنگ نداريم؛ ولي به ناچار اين رويارويي، واقعيت زندگي امروزي ما را نشان ميدهد و به نظر من عدم توجه بدان خيانت ميباشد.
با صراحت ميگويم وظيفه ماست كه با واقعيت روبهرو شويم و فقط بدينوسيله است كه ميتوانيم امكانات خودمان را بشناسيم و از اين جهت فلسفه ميتواند به ما آگاهي بدهد؛ البته بااين وسيله نميتوان جلوي تهاجم را گرفت، ولي ميتوان از نحوه آن و نتيجهاي كه از آن حاصل ميشود آگاه شد. بيترديد افراد زيادي در كشور ما و در كشورهاي ديگر جهان سوم وجود دارند كه خواستهاند با تهاجم مقابله كنند، در حالي كه به سبب عدم واقعبينيشان، ناخواسته خود مسير تحقق اين تهاجم را آماده سازي كردهاند. اگر آگاهي به تمام ابعاد تهاجم فرهنگي وجود نداشته باشد از مقابله با آن، نتيجه مطلوب نميتوان گرفت. دقت در تاريخ فلسفه و تامل در مسير آن ما را متوجه ميسازد در فلسفه ويژگي وجود دارد كه آن را از لحاظي در سنت ما "معقول ثاني" مينامند. منظور اين است كه در ادراك ابتدايي، هنوز مسأله را نميتوان فهميد و آنجا كه معقول ثاني، يعني تفكر پيدا ميشود به معنايي درباره مسأله ميشود ريشه يابي كرد و از ظاهر فراتر رفت تا نزد ما تعمق بيشتري پيدا شود و آن، همين فلسفه است و در اين صورت در آن صاحب نظر خواهيم شد. منظورم در اينجا فلسفه خاصي نيست و به هيچ نحله و مكتب معيني نظرندارم؛ بلكه فلسفه به معناي همان "معقول ثاني" است، يعني مرحلهاي فراتر از سطحي انديشي. حتي اگر هنوز صاحب تفكر و انديشه عميقي نشدهايم، دستكم بدان گرايش پيدا كردهايم؛ يعني اراده و قصد تفكر نزد ما پديد آمده است.كتاب "آشنايي ايرانيان با فلسفههاي جديد غرب" به ناچار يك بعد تاريخي دارد و يك جنبه فلسفي. تاريخ، روايت گذشته است و فلسفه بنابر سنت فيثاغورث و سقراط، دوست داشتن حكمت (بدون توجه به زبان خاص). در نتيجه از لحاظي ميان فلسفه وتاريخ تباين ذاتي وجود دارد.
حكمت به زمان و مكان خاص محدود نميشود، در صورتي كه تاريخ، صرفاً به زمان و مكان خاص مقيّد است؛ مثلاً دوره صفوي، دوره قاجار و... . وقتي فلسفه و تاريخ را به هم نزديك ميكنيم، اشكالهايي پيش ميآيد. در فلسفه كوشش ميشود از امور جزئي صيرورتپذير و بي اعتبار به حقايق كلي و ماندگار برسيم؛ مثل كاري كه در محاورات افلاطون به عهده سقراط است. وقتي از او پرسيده ميشود شجاعت چيست؟ صداقت چيست؟ دوستي و عدالت چيست؟ تمام كوشش سقراط اين است كه ذهن مخاطب خود را از امور جزئي زودگذر و به اصطلاح سايهاي بالاتر ببرد و سرانجام به يك تعريف كلي و احياناً به مُثُل برساند. با توجه به همين مطلب، متوجه ميشويم كه در فلسفه و تاريخ، ما واقعاً با دو رشته كاملاً متفاوت و حتي متباين روبهرو هستيم؛ ولي در ضمن نميتوان فراموش كرد كه فلسفه، تاريخ دارد و تاريخ هم فلسفه. تاريخ، صرف روايت نيست؛ تاريخ را هم بايد فهميد و جهت آن را دريافت. در ريشه يابي حوادث تاريخي و فهم جهت قرائت آنها خواه ناخواه نوعي موضع فلسفي اتخاذ ميشود. تحصلي مسلك به علل مكانيكي، مادي مسلك به علل اقتصادي و روحي مسلك يا قائلان به اصالت معنا به غايت مورد جستوجو، آگاهي، آزادي و ... متوسل ميشوند. بعضي ديگر علل جغرافيايي را اصل قرار ميدهند؛ مثلاً مردي كه در بيابان لميزرع زندگي ميكند، به طور طبيعي، آرمان و هدفش فرق دارد بامردي كه در جزيره پر آب و علف زندگي ميكند. تمام اين عوامل موثر است. ديگر اينكه در تاريخ نميتوان كوركورانه يك حادثه را بعينه قبول كرد. بايد در مورد آن تأمل شود و سرانجام فلسفه از طريق تفكر در تمام استنباطهاي تاريخي و اجتماعي و سياسي ما نفوذ مييابد و امكان نزديكي تاريخ و فلسفه امكانپذير ميگردد به طوري كه در نهايت مورخ واقعي، حتي اگر فلسفه را انكار كند، باز خود به نوعي فيلسوف است.
با چنين افكاري بود كه من به مسائل تاريخي و فلسفياي توجه پيدا كردم كه در كتاب "آشنايي ايرانيان با فلسفههاي جديد غرب" به نحوي مطرح و مورد بحث و بررسي قرارگرفته است.
اولين مقالههايي كه در اين زمينه به چاپ رساندهام تقريباً 20-15 سال پيش بود. مثلاً چرا و چگونه نخستين بار از دكارت در ايران صحبت شده است؟ به چه منظوري در زمان ناصرالدين شاه سعي شده كتابي از دكارت ترجمه شود؟ گوبينو فرانسوي چرا اقدام به ترجمه و نشر آن كرده است؟ شهيد مطهري و آقاي آشتياني نيز در مشهد در مقدمه بعضي از كتابهايشان به اين مطالب اشاره كردهاند.
مطابق تحقيقهاي من، علاوه بر گوبينو كه آن زمان كنسول فرانسه در ايران، بود يك شخص يهودي به نام ملالازار كه اندكي فرانسه هم ميدانست و يك نماينده ديگر دولت فرانسه به نام «برنه» كه نزديك به سي سال در آذربايجان زندگي كرده بود و زبان و روحيه ما را خوب ميشناخت، در آشنايي ايرانيان با فلسفههاي جديد دخالت داشتهاند. گوبينو آثار زيادي، اعم از تاريخ، سفرنامه، شرح رسوم و افكار در مورد ايرانيان نوشته و بعضي مطالب را درباره ايران براي اولين بار در غرب عنوان كرده است. او با همكاري زنوزي، حكيم بزرگ آن عصر ايران، فهرست بسيار جالب توجهي از علماي دين و حكماي اصفهان، كرمان، شيراز و تهران تهيه و به چاپ رسانده و براي نخستين بار از ملاصدرا، ملاهادي سبزواري، زنوزي، ملاعبداللَّه پدر زنوني، علي نوري و از عده زياد ديگري صحبت كرده است.
از طرف ديگر بايد گفت ريشه اختلافهاي فرهنگي اصلي با غربيان كه حتي در قرون وسطي هم ريشه دارد، از لحاظي همان تقابل اعتقادي اسلامي و مسيحي است كه هنوز به گونهاي در مسائل سياسي امروز ما نيز مشاهده ميشود. من به هيچ وجه مسيحيت را مورد انتقاد قرار ندادهام. مگر مسيحيت در دست سياستمداران، جز وسيله چيز ديگري هم بوده است؟ در تمام قرون وسطي علاوه بر تقابل، نوعي همكاري، تعامل و داد و ستد تجاري هم بين مسلمانان و غربيان رخ داده است. در قرن هشتم ميلادي، شارلماني با هارون الرشيد، سفير مبادله كرده بود. قبل از جنگهاي صليبي - الان در مورد خاورميانه دوباره از آن صحبت ميكنند - تا حدود زيادي غربيان سعي ميكردند جوامع اسلامي را بشناسند؛ البته دين و حتي معارف، مورد نظر آنان نبود. آنها بيشتر به صنايع، علوم و كلّ ابتكارهاي مسلمانان توجه داشتند. گياههاي طبي، انواع دانههاي خوراكي، روشهاي كشت گندم و مانند آنها را از مشرق ميبردند. هنوز امريكا كشف نشده بود و غربيان به آسيا و خاورميانه چشم داشتند و افزون بر آن، اين منطقه را راه ورود به كلّ آسيا ميدانستند. غربيان در بعضي از كتابهاي تاريخي خود مشخص ميكنند كه اصلاً قبل از آنكه اختلافِ نظري و عقيدتي وجود داشته باشد؛ از آغاز پيدايش اسلام، هميشه براي دستيابي به غناي منطقه شرق تلاش كردهاند. شخصي به اسم «ژوبر» كه بعداً در سال 999 م ' با نام «سيلوستر دوم» به مقام پاپي رسيد، در جواني در اسپانيا به عنوان دانشجو، عربي ياد گرفته و به كتابهاي هندسه، نجوم و حتي به فلسفههاي نوع اشراقي در نزد مسلمانان علاقهمند شده بود و اين فرهنگ را در رم ترويج ميكرد. بعضي ديگر مانند قسطنطين افريقايي براي جمع آوري كتابهاي طبي به خاور ميانه رفتهاند (درباره اين مطالب، بنده تحقيق مفصلي دارم كه در يك فصل از كتاب "فلسفه در قرون وسطي" به چاپ رسيده است). البته اختلاف سياسي و تقابل شديد در جنگهاي صليبي وجود داشت و در عرض دويست سال، يعني از سال 1096 تا 1295م تقريباً هفت لشكر كشي و برخورد مستقيم رخ داده و اگر با اصطلاحهاي امروزي بتوان بيان كرد، جنبه استعماري داشته است. غربيان به بهانه مسيحيت ميخواستند به منطقه مسلط شوند، به ويژه سوريه و كلاً آنچه آن موقع شامات ناميده ميشد و در عين حال در منطقه مشغول جمع آوري اطلاعات از نوع علمي - فني بودند. در اسپانيا هم برخوردهاي شديدي روي داده است. مسلمانان تا شمال اسپانيا و در فرانسه تا شهر پواتيه رسيده بودند. آن عصر در اروپا دو مركز مهم زير نفوذ فرهنگي مسلمانان وجود داشت: يكي در سيسيل جنوب ايتاليا كه به آن صقليه ميگفتند و همچنين در جنوب اسپانيا دو شهر، يعني اشبيليه (امروزه سويل گفته ميشود) و قرطبه (امروزه كُردو مينامند) و در منطقه مركزي نزديك مادريد امروزي از همه مهمتر شهر طُليطله بود (امروز تُولِدو گفته ميشود). در شهر طليطله، مسجد و كتابخانه بسيار مهمي بود كه بعد به دست مسيحيان افتاد و دارالترجمه بسيار مهمي در قرن دوازده ميلادي در آنجا داير شد كه عملاً در تحول فرهنگ علمي، فني و فلسفي غربيان سرنوشت ساز بوده است.
در دوره مغول - اگر در تاريخ كمي جلوتر بياييم - با فعاليت پاپها در آسيا و خاورميانه روبهرو ميشويم. آنها به دستگاههاي خانهاي مغول، سفير و بيش از آن مبلّغ ميفرستادند. در غرب به طور رسمي رايج كرده بودند كه سلطان محمد خدابنده مسيحي است. بعضي از مقبرههاي مغولي، علايم مسيحي زياد از جمله صليب دارند و زنهاي درباري آنها، چه در كشورهاي دور، مثلاً در چين و مغولستان و چه در آسياي مركزي بيشتر به مسيحيت گرايش داشتهاند مثلاً ميگويند اولجايتو سه زن مسيحي و نيز كشيشي داشته كه هميشه بر عبادتها و مناسك لازم در نزد آنهانظارت ميكرده است. ما در ايران از لحاظ تاريخي درباره دوره مغول خوب كار نكردهايم و نكتهها و مطالب زيادي وجود دارد كه هنوز مبهم و ناشناخته باقي ماندهاند. كتاب مرحوم عباس اقبال، تنها كتاب فارسي است كه با وجود نقايص و كمبودهايش، هنوز از بقيه بهتر است.
بعد از مغول به دوره صفويه ميتوانيم توجه كنيم كه با تجديد حيات فرهنگي (رنسانس) اروپاييان همزمان بود كه يكي از اوصاف آن پيشرفت دادن به فنون كشتيراني، كشف راههاي دريايي و مسافرت به مناطق دور دست بود و سرانجام نه تنها به كشف امريكا؛ بلكه به شناخت مناطق زيادي در جهان انجاميده است.
در اين عصر، جغرافيا شكل عوض ميكند و در واقع، گويي جهان از جهت عرضي وسعت مييابد و علم هيأت هم با كشف تلسكوپ و مطالعات جديد نجومي، گويا جهان را از لحاظ طولي گسترش ميدهد. عصر تجديد حيات فرهنگي براي اروپاييان با رقابت براي تسخير جهان و سرازير كردن سرمايههاي كلان به كشورهايشان مترادف است كه البته از اين جهت؛ پرتغاليها، اسپانياييها، انگليسيها و شايد هلنديها در درجه اول اهميت قرار دارند. مسأله به طور طبيعي به ايران نيز كشيده شد و اختلاف با عثماني به نفع غربيها تمام گشت (ماپشت جبهه عثماني هستيم). در ايران آن دوره، توجه زيادي به فنون و علوم جديد به ويژه صنايع جنگي - اعم از تفنگ و توپ و ... - ديده ميشود؛ ولي هيچ كس باجنبههاي نظري و فلسفي كاري ندارد. دراين باره اسناد غربي زيادي موجود ميباشد كه به خوبي مورد استفاده قرار نگرفته و از اسناد داخلي هم هنوز به خوبي استفاده نشده است. در سفرنامه شاردن از فرانسوياني نام برده ميشود كه به مدت ده سال در استخدام صفويه دراصفهان بودند و عملاً غير از سوء استفاده هيچ خدمتي انجام نميدادند. دوره صفويه به فتنه افاغنه ختم ميشود و بعد جريان نظامي نادر روي ميدهد تا اينكه به دوره قاجار ميرسيم كه از جهت رقابت غربيان در كشور ما اهميت بيشتري دارد.
طبق اسناد غربي در آغاز آن دوره، آقا محمدخان به عنوان يك سردار محلي در اروپا شهرت زيادي پيدا ميكند و به همين سبب، توجه ناپلئون باتصور اينكه يك قدرت محلي مستقل در ايران وجود دارد به كشور ما جلب ميشود. او براي مقابله با انگليسيها و احتمالاً نفوذ در هندوستان در عصر فتحعليشاه، افراد زيادي به ايران ميفرستد. تا آن دوره، رقابت سياسي اصلي در كشور ما بيشتر ميان انگليسيها و روسها بود كه البته در بيشتر موارد هم به توافق و همكاري منجر ميشد. با اقدامهاي ناپلئون و موقعيت خاصّ عثماني در آن عصر، وضع پيش بيني نشده تازهاي در ايران پديد ميآيد.
فرانسوياني چون ژوبر و بعد هيأت ژنرال گاردن به طور رسمي به ايران ميآيند و افراد ديگري به صورت ناشناخته و با تبديل لباس، از راه عراق به جنوب ايران ميروند. در اين ميان يادداشتهاي ژنرال ترِزر بسيار عجيب و خواندني است.
چهره بارز ايراني در آن عصر، جواني شايسته ولي بي تجربه، يعني عباس ميرزا وليعهد ايران ميباشد. او از فرانسويان كمك (مثل توپ و اسلحه) ميخواهد و درخواست ميكند در ايران تجدد ايجاد نمايند؛ البته نيت عباس ميرزا بد نبوده و نميتوان گفت كه او وطن خود را دوست نداشته است. به هر حال با لفظ و شعار كه نميتوان پيشرفت كرد. سرانجام اين دوره كه مقارن با جنگهاي معروف ايران و روسيه است به قراردادهاي ناخوشايند گلستان و تركمن چاي ميانجامد.
يكي از فرانسويهاي جزء دوازده نفر همراه ژنرال گاردن كه به ايران آمده بود، در سفرنامه خود نوشته است كه ايرانيان به طور دايم از تجدد، فنون و صنايع سخن ميگويند؛ ولي نسبت به زيربناي نظري علوم كاملاً غفلت دارند و ذرهاي به شناخت فلسفههاي جديد از خود علاقه نشان نميدهند. اين مطالب به اوايل قرن نوزدهم، يعني تقريباً به دويست سال پيش مربوط ميشود؛ بعد به عصر ناصري ميرسيم. همانطور كه قبلاً اشاره كردم كنت دوگوبينو به ترجمه رساله "گفتار" دكارت اقدام ميكند. اين موضوع اهميت خاصي دارد. خواه ناخواه دكارت، مظهر عصر جديد و كسي است كه زيربناي نظري روش علم جديد را نشان داده است. من شخصاً طرفدار دكارت نيستم؛ براي اينكه ذهن او بيش از اندازه به مكانيك توجه دارد، ولي افكار او از لحاظ تاريخي داراي اهميت خاصّي است. اولين ترجمه كتاب "گفتار" كه به خواست گوبينو و به وسيله ملالازار و برنه انجام گرفت با عنوان "حكمت ناصريه" به چاپ سنگي ميرسد و منتشر ميشود (يك نسخه از آن در كتابخانه مرحوم مينوي موجود است)؛ ولي از آنجا كه متن ترجمه، اصلاً مفهوم نيست - مثل خيلي از ترجمه هايي كه اكنون وجود دارد - به هيچ وجه قابل استفاده نبوده و نيست.
تجددگرايي و آنچه منورالفكري ناميده ميشود، قبل از دوره مشروطه در ايران آغاز شده است؛ ولي آنهايي كه ذهن ايرانيان را به فنون و صنايع جديد متوجه نمودهاند، اغلب نظر بدي داشته و در واقع براي غربيان، بازاريابي تجاري ميكردهاند. شاخصترين نمونه در اين زمينه - به نظر من - ملكم خان است. درباره او مقاله به نسبت طولاني در كتاب "آشنايي ايرانيان با فلسفههاي جديد غرب" منتشر كردهام. ملكم خان شخص بسيار مطلع و واردي بود؛ چندين زبان خارجي ميدانست و عميقاً به پيشرفت غربيها آگاهي داشت. در "دفتر غيبي" خود مطالب زيادي آورده است. او بيان ميكند كه ما ناگزير از تجدد هستيم و در اين مورد، امكان انتخاب از ما سلب شده است. اشكال كار او اين است كه واقعاً دلسوز نيست. او در قراردادهايي به نفع خارجيان فعاليت داشت و در واقع ميخواست ايران را بفروشد. نمونه ملكم در ايران ِ آن موقع بسيار ويژه و خود او نيز تاحدودي استثنايي بود؛ يعني هم سطح معلومات بالا و اطلاعات زيادي داشت و هم در واقع پرطمع و بدنيت نشان ميداد. او دزد با چراغ بود. هيچ كس از منورالفكران آن عصر ايران به پاي ملكم نميرسند. مثلاً ميرزا فتحعلي آخوندزاده گرچه ترقي خواه بود و بعضي نابسامانيهاي ايران را افشاگري ميكرد؛ ولي نه ادعاي ملكم را داشت و نه اصلاً شخص موفقي بود.
به عقيده بنده در دوره جديدتر فلسفه در حاشيه گذاشته ميشود؛ گويي تعمّد است كه به فلسفه و تفكر توجه نشود. در پنجاه سال اخير در دوره قبل از انقلاب، طوري تبليغ شده بود كه هر كس به تفكر و فلسفه توجه كند ذهن بيمار گونه دارد. هيچ انحطاط و ركوردي در يك جامعه، خطرناكتر از اين نميتواند باشد كه براي حفظ جهل مركب، مردم را از تفكر بترسانند و آن را بيمارگونه تلقي كنند.
من كه استاد دانشگاه تهران هستم و كارم فلسفه است، جرأت نكنم بگويم: "بله فكر ميكنيم؛ البته كه فكر ميكنم" فكر نكردن چه امتيازي دارد كه به بي فكري خودم افتخار كنم؟ اينجا بايد شهامت داشت و صريحاً گفت: "بله كه فكر ميكنم". دكارت هم همين را گفته بود. در پنجاه سال قبل از انقلاب، اغلب مردم عملاً بيفكري را شرط توفيق اجتماعي ميدانستند. به نظر بنده، اين بدترين بلايي ميباشد كه برسر يك ملت ميتوان آورد و بزرگترين توهيني است كه ميتوان كرد. علم بدون فكر ممكن نيست و از اين جهت، اگر علمِ بدون عمل خوب نيست، در مقابل عمل بدون علم، خانه برانداز و فاجعه است.
ميتوانيم بگوييم كه خود ما فلسفههاي بسيار اصيل سنتي داريم و از فارابي، ابن سينا، غزالي، شهرستاني، خواجه نصير، ميرداماد، ميرفندرسكي و ملاصدرا نام ميبريم. حالا بقيه اسمها بماند تا برسيم مثلاً به علامه طباطبائي (همشهري خود بنده). اين سنت بسيار با ارزش، قابل انكار نيست؛ ولي نبايد فراموش كرد كه فلسفه، شئ نيست. مثلاً اين ليوان روي ميز يك شئ است؛ ولي فلسفه اين طور نيست؛ بلكه فعل ميباشد؛ فكر، فعل است. ما كه اشيا را نميخواهيم حفظ كنيم. بايد در فرهنگ كنوني ما افكار ابن سينا، غزالي و ديگران واقعاً فعليت پيدا كند و سبب پيدايش تأمل و تفكر بالفعل در نزد ما شود. صِرف نگهداري اشيا نه فقط فرهنگ نيست، شايد ضد فرهنگ هم باشد و سبب سوء تعبير شود و تحرك واقعي فرهنگ را مختل سازد.
براي زنده كردن سنت فلسفي، بايد آن را با افكار نوع ديگر و غيرخودي روبهرو كرد. باتوجه به غير خود، هم خود را بهتر ميتوان شناخت و هم به امكانات پنهاني، ولي مؤثر سنت فكري خود بيشتر پي برد. همانطوري كه گفتيم در قرون وسطي، چنين كاري در غرب با فلسفههاي اسلامي شده است. آثار ابن سينا، فارابي و بيش از آنها ابن رشد، ترجمه و مورد استفاده قرار گرفته است. اين مقابله، همان سازندگي بوده و هنوز هم همانطور ميباشد به شرطي كه غرض و مَرضي در كار نبوده و انصاف، بيداري و آگاهي مورد نظر باشد.
من از طولاني شدن سخنانم معذرت ميخواهم. براي من اين جلسه، صرفاً صميمي و دوستانه است و با صداقت به اينجا آمدهام تا از شما مطلب بياموزم. از شما خواهش ميكنم كه بدون كوچكترين ملاحظه، سؤالها يا انتقادهايي كه بر كتاب من داريد بيان كنيد. ميدانم كه اين كتاب، نواقص زيادي دارد؛ ولي در هر صورت كلّ تحقيق با دقت و صداقت انجام گرفته است.
ب . پرسش و پاسخ
دكتر موسي نجفي: به نام خدا. با تشكر از جناب دكتر مجتهدي كه قبول زحمت فرمودند و در اين نشست علمي شركت كردند. اجازه بدهيد ابتدا اعضاي گروه را معرفي كنم. دوستان از دانشجويان و فارغ التحصيلان رشتههاي علوم سياسي، جامعهشناسي، تاريخ و الهيات و معارف اسلامي از مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني و از طلاب درس خارج حوزه علميه قم ميباشند.
ما به مسؤلان مؤسسه پيشنهاد دادهايم بعد از اينكه اين دانشجويان در رشتههاي مختلف فارغ التحصيل ميشوند در مباحث بين رشتهاي نيز كار و تحقيق شود. در اين جهت به منظور آمادگي براي يكصدمين سالگرد مشروطيت ايران، گروه تاريخ و انديشه معاصر تشكيل شد تا دوستان براي شركت و ارائه مقاله در آن سمينار آمادگي لازم را داشته باشند.
كتابهاي متعدد از جمله كتاب حضرت عالي براي اعضاي گروه تهيه شد تا بعد از مطالعه و مباحثه درباره مباحث آن، از محضر مؤلف آن نيز استفاده شود و يكي از اهداف اين جلسه نيز همين مطلب ميباشد.
آقاي دكتر مجتهدي! با توجه به اينكه من ميدانم جناب عالي اين كتاب را - اگر كم نگفته باشم - در مدت بيست سال تلاش نگاشتهايد و يادم هست كه روزي به من فرموديد: بنده وقتي كتابي را مينويسم بعد از اينكه صفحه آخر آنرا تمام كردم، سه سال كتاب را نگهميدارم و بعد از سه سال آن را چاپ ميكنم تا در اين مدت درباره آن فكر كرده باشم. حال اگر امكان دارد در مورد روش تحقيق خود در اين كتاب و نوشتههاي ديگر خود توضيح بفرماييد.
دكتر مجتهدي: بله، متوجه هستم. اتفاقاً سوال بسيار مهمي است. در دوازده سالي كه در غرب تحصيل كردهام، ما درسي با عنوان "روش تحقيق" نداشتيم. در گروه فلسفه دانشگاه تهران هم، فعلاً ما درسي با اين عنوان نداريم؛ با اينكه گويا چنين درسي در مراكز ديگر تدريس ميشود. به نظر من نميشود با يك "فرمول" به دانشجويان ياد بدهند كه طبق آن، نتيجه مطلوبي از كل تحقيقهاي خود به دست آورند. در فرانسه دانشجويان را وادار ميكنند كه از همان دوره كارشناسي، هر يك ماه تحقيقي تهيه كنند و آن را با استاد مربوطه مورد بحث قرار دهند؛ البته در سوربن دو نوع مجلس درس وجود دارد: درسهايي كه جنبه عمومي دارد؛ ولي سطح آنها بسيار بالاست و استاد كه معمولاً مسن و مشهور ميباشد دانشجويان را نميشناسد و ممكن است جمع زيادي از مردم فرهنگ دوست هم در آن جلسهها شركت كنند. نه ليست حضور و غياب وجود دارد، و نه از اين جهت تشويق يا تنبيه. از اينكه به درس برويد يا نرويد، كسي متوجه نخواهد شد. علاوه براين جلسههاي عمومي، درسهايي هم هست كه براي گروههاي كوچك دانشجويي تشكيل ميدهند و شبيه كارگاه هستند؛ مثل كارگاه نجاري يا حتي پنبه دوزي. در آنجا هر دانشجويي موضوع خاصي را انتخاب ميكند و از مشكلات كار و فراز و نشيب آن، استاد را باخبر ميسازد. در اين تحقيق، استاد او را كاملاً آزاد ميگذارد و تقريباً مثل يك همكار با او به بحث و گفتوگو ميپردازد و مسأله اختلاف سليقه، راههاي متفاوت و روشهاي گوناگون احتمالي مورد آزمايش قرار ميگيرد.
استاد عملاً شخصيت علمي دانشجو را بالا ميبرد و دانشجو نيز احترام او را نگه ميدارد. در اينجا اضافه كنم كه در دانشگاه تهران - عملاً بعد از سالها تجربه - بر من ثابت شده است كه حضور و غياب در كلاس اهميت دارد. من هر جلسه اين كار را انجام ميدهم و تصور ميكنم وقتي كه دانشجو در جلسه درس حضور دارد - اعم از اينكه درس براي او جالب باشد يا نه - توجه مستقيم به حضور او از نظر رواني به مرور در او تأثير خوبي ميگذارد؛ البته هر معلمي سليقه ويژه خود را دارد.
بايد در مورد تحقيقات خودم عرض كنم كه اولاً من بسيار كند كار ميكنم، راحت نمينويسم و خط خوردگي و تغيير عبارت كار دائم من است. ممكن است امروز از نوشته خودم راضي باشم و فردا برايم قابل تحمل نباشد. اصل، رضايت دروني خودم است. اگر كسي از نوشته من تعريف كند و خودم از آن راضي نباشم، خوشحال نميشوم. در اين مورد نه به خودم و نه به خواننده احتمالي، رشوه نميدهم. در درجه اول، نظر اصلي خودم شرط است و بس.
از همه مهمتر اينست دانشجو و هر محقق جوان احساس كند كه از نظر علمي و فرهنگي به خودش مديون است و آنگاه در كمال كارش بكوشد. در واقع دانشجو بايد روزي متوجه شود كه استاد اصلي او، خودش ميباشد؛ بنابراين كافي است كه در كارش استمرار نشان دهد و زود راضي نشود. به منابع مختلف رجوع و نيروي تشخيص مطالب عميق را از مطالب سطحي در خود تقويت كند. بايد در تحقيق خود امانت داشته باشد و بداند عمق و درستي كار شخصي او سرانجام شخصيت او را ميسازد. تحقيق و تعمق نوعي مبارزه با تنبلي ذهني است. نه زود بايد راضي و نه هيچگاه مايوس شد. هر تحقيقي كه در جهت بهبودي آن كوشيده ميشود، نشاني از حيات و شعف محقق ميتواند باشد.
ديگر اينكه با يك دفعه رجوع به يك منبع، تمام مطالب آن را نميتوان استفاده كرد و علاوه با پيشرفت كار، معاني جديدي از منابع يكسان ميتوان به دست آورد. به عنوان مثال عرض ميكنم بعد از چاپ همين كتاب به علت ديگري دوباره به كتاب "سه سال در ايران " نوشته گوبينو رجوع كردم و متوجه شدم كه نوشته او داراي نكتههاي بسيار مهم ديگري است كه ميتوانست مورد استفاده من قرار گيرد. مثلاً اينكه در قرن نوزدهم، يهوديان در بغداد فعاليت بسيار ويژهاي داشتند و علاوه از غرب، گروهي براي جمع آوري كمك به نزد آنها ميآمدند و نوعي تبادل فرهنگي هم بين آنها رايج بود. بعضي از آنها درس خوانده و فرهيخته بودند و برخي فلسفه غرب ميدانستند و افكار اسپينوزا را ميشناختند. اينها كاملاً نكتههاي مهمي بود كه در مطالعه اوليه متوجه نشده بودم.
مطلب ديگر اينكه ما معلمان و دانشجويان بايد واقعاً حرمت رشتهمان را نگهداريم. بعضي از ما معلمان در سر كلاس از اينكه نوعي جبر اجتماعي و اقتصادي آنها را به سوي تدريس سوق داده، شكوه و شكايت دارند و از اينكه تحصيل كرده و امروزه مدرسند هميشه اظهار پشيماني ميكنند؛ البته در جامعه ما معلم درآمد آنچناني ندارد و در جوامع ديگر هم تقريباً همينطور است. به عقيده بنده، پاداش معلم، همان معلومات و اطلاعاتي است كه كسب كرده و همچنين رضايت وجداني اوست كه آنها را در اختيار جوانان قرار ميدهد. رشته ما شخصيت ماست. با اعتماد به نفس و بدون ترس با صراحت بايد گفت: البته كه معلم هستم؛ البته كه مورخم؛ اديب يا فيلسوف هستم. تحصيل و تدريس كه عقده ندارد و عكس آن ممكن است عقده حقارت ايجاد كند.
جواني كه تحصيل ميكند بايد هدف اصلي خود را دنبال كند، يعني هدف او در خود او ريشه داشته باشد. هدف او از خواست و همت او ناشي شده باشد. فقط به اين ترتيب، شخصيت واقعي و علمي محقق بروز ميكند. شخصيت با انانيّت فرق دارد. انانيّت، تكبر و خودخواهي است؛ در صورتي كه شخصيت، همين مسئوليت است.
آموزه: با تشكر از جناب عالي به عنوان نخستين سؤال، چه تفاوتي ميان فرهنگ و فلسفه ميتوان قايل شد؟
دكتر مجتهدي: درباره تفاوت ميان فلسفه و فرهنگ بايد بگويم كه فلسفه، شيرمادري فرهنگ است. فرهنگي كه مبتني بر تفكر فلسفي نباشد، اصلاً فرهنگ نيست. از آنجا كه درگذشته افرادي چون ابن سينا، ملاصدرا، خواجه نصير و... داشتيم، هنوز هم احساس ميكنيم كه فرهنگمان ريشه دار است. حالا هم با دو قرص يا دو ماشين نبايد مرعوب بشويم و ريشههاي اصلي خود را به دست فراموشي بسپاريم.
آموزه: آيا شما در بحث سنت و تجدد، معتقد هستيد كه ما ناگزير از اخذ تجدد ميباشيم؟ به طور كلي چه رويكردي در برابر تجدد ميتوان داشت؟
دكتر مجتهدي: درباره تجدد و سنت بايد بگويم كه به نظر بنده، يك تجدد كاذب و يك تجدد اصيل وجود دارد و در مورد سنت هم همينطور است. تجدد يا سنت كاذب، مسلماً صورت انكار ناپذيري از تهاجم ميباشد. به ناچار مطالبي به جامعه مصرف كننده ارائه ميدهند كه در واقع انحطاط است. رشد بايد طبيعي و با سنت ما نيز همآهنگ باشد؛ تنها در اين صورت است كه نتايج سالمي به دست خواهد آمد. اگر تجدد صرفاً ظاهر سازي و در جهت عكس رشد طبيعي باشد، بدون اينكه نتيجهاي از آن حاصل شود، نه تنها ريشه فرهنگ؛ بلكه احتمالاً ريشه زندگاني ما راهم خواهد خشكاند؛ مانند رشد سرطان كه نتيجه آن معلوم است.
در مورد چگونگي انتقاد ما از غرب، به نظر من مسأله اين نيست كه ما بخواهيم از غرب عيب جويي بكنيم؛ بلكه واقعاً فرهنگ غربي رو به انحطاط ميباشد. اين مطلب را خودشان هم بيان ميكنند. از جهتهايي واقعاً فاجعه است كه من از تفصيل آن در اينجا خودداري ميكنم.
آموزه: هر چند در كتاب اشاره نشده است؛ ولي استنباط ما اين است كه لااقل در برخي از مقاطع، عناصر غرب وامدار شرق ميباشد. بعضي بر اين عقيدهاند كه شروع علوم جديد غرب از شرق بوده است و در اين زمينه مثال ميزنند كه در عناصر شيمي، 63 عنصر را مسلمانان كشف كرده و حتي غربيها در كتابهاي خود به وامداري غرب از شرق اشاره نمودهاند. البته اصل اين نگاه قابل شك نيست و منكر اين نيستيم كه عناصري به طور جزئي از شرق وارد غرب شده است؛ اما اين عناصر انتزاعي و جزئي بود در حالي كه غرب يك سيستم ميباشد كه بايد آن را از نظر فلسفي شناخت، ولي نسبت اين فلسفه را نميتوان با هنر، تمدن، معماري، نقاشي و... ناديده انگاشت؛ از اين رو ميتوان گفت كه غرب از اين عناصر جزئي كه از شرق گرفته، يك تركيب ساخته و خاصيت عناصر را عوض كرده است كه در اين صورت نميتوان گفت امروزه غرب به اين دليل كه ديروز عناصري را از شرق وام گرفته بود، ادامه تكاملي همان عناصر جزئي شرق ميباشد. نظر حضرت عالي چيست؟
دكتر مجتهدي: از من توقع شعار نداشته باشيد. كتاب من صرفاً يك تحقيق است و ارزش آن هم تنها از همين لحاظ است.
اين روشي كه فرموديد روش شناخته شدهاي است. درباره "اصالت ساختار" موافق هستم و بايد بدان توجه داشت، ولي نبايد فراموش كرد كه ساختار به هر حال حركت دارد؛ به عنوان نمونه در مورد كل جامعه صفويه ميتوان گفت كه در آن نوعي ساختار ديده ميشود؛ اين مطلب درست است، ولي در ضمن، حركت و تغيير جامعه را نبايد انكار كرد.
شما ميگوييد علوم و معماري غربي، بويي از اسلام نگرفته است؛ چون داراي مجموعه ساختاري ميباشد، ولي سرانجام تاريخ را چه ميكنيد. خود غربيها نشان ميدهند كه فيزيك نيوتن با اين همه اهميت علمي و تأثيري كه داشته است - مثلاً در فلسفه كانت و اين همه درباره آن بحث شده - احتمالاً مفاهيم زمان و مكان را از "ابوالبركات بغدادي"گرفته است. لگاريتم غربي از الگوريتم كه تلفظ غربي از خوارزمي ميباشد، گرفته شده است؛ اين مطالب را ساده نگيريد.
آموزه: در كتاب به تأثير انديشه دكارت در تجدد غربي اهميت زيادي دادهايد؛ اين سؤال وجود دارد كه چرا درباره دكارت تأكيد زيادي داريد؟ آيا ديگر انديشمندان غربي مانند او تأثيرگذار نبودهاند؟
دكترمجتهدي: دكارت مظهر تجدد غربي است؛ البته قبل از دكارت فرانسوي، فرانسيس بيكن انگليسي يا در دوره تجديد حيات فرهنگي؛ مثلاً كامپانلا، برونو، توماس مورو، ماكياول و مانند آنها وجود داشتهاند. حالا چرا دكارت را انتخاب بكنيم؟ دكارت از جهتي واقعاً مهم است؛ زيرا تمام ويژگيهاي تجدد را در افكار فلسفي خود به صورت زيربنايي انعكاس ميدهد. اينجا كلاس فلسفه نيست و من در اين زمينه نميخواهم زياد صحبت كنم؛ ولي به هر حال دكارت نشان داده كسي كه روش ندارد، در واقع عقل ندارد. گفته معروف او را فراموش نكنيم: «عقل به تساوي تقسيم شده، عمده، درست به كار بردن آن است.» دكارت، برهان رياضي را در مقابل قياس صوري قرارداده و نشان ميدهد كه در قياس صوري، روابط از نوع اندراج است و به گونهاي مقدمات، متضمن نتيجه ميباشد؛ در صورتي كه در برهان رياضي، نتيجه در مقدمات مندرج نيست و جنبه سازنده و به مراتب فايده بيشتري دارد. دكارت جهان طبيعي را به صورت هندسي و مكانيكي قابل شناخت ميداند؛ زيرا نشان ميدهد كه جوهر آن "امتداد" و "حركت" است.
در نزد دكارت "اصالت عقل" و "راسيوناليسم" اصل قرار ميگيرد و اين عقل جنبه رياضي دارد. از اين رهگذر، مقدمات فيزيك نيوتن فراهم ميآيد، با اينكه نيوتن، دكارتي نبوده است. فراموش نكينم، اسم كتاب اصلي نيوتن "اصول رياضي فلسفه طبيعت و نظام آن " ميباشد؛ البته همانطوري كه اشاره كردم ترجمهاي كه به دستور گوبينو انجام گرفته، بسيار مبهم و نادرست بوده و عملاً از آن هيچ استقبالي در ايران نشده است.
آموزه: درباره ميرزاملكم خان فراماسون كه در كتاب به آن پرداختهايد مشهور است كه فراماسون بوده است؛ در حالي كه ظاهراً سند قابل توجهي از فراماسون بودن وي در دست نيست.
دكتر مجتهدي: قبول دارم كه درباره فراماسونري ملكم، مدركي در دست نيست و شگرد ملكم هم همين را اقتضا ميكرد؛ ولي بايد توجه داشت كه خود او ميگفته فراموشخانه را بنيان نهاده است، و همان طور كه ميدانيد فراموشخانه تعبيري ديگر از فراماسونري ميباشد. در ايران بعد از دوره فتحعلي شاه، هميشه فراماسونري فعال بود. كارهاي ملكم هم تا حدودي همين جنبه را داشت. در كارشان صداقت نبود. همانطور كه از تجدد كاذب صحبت كرديم، از ايران دوستي كاذب هم ميتوانيم حرف بزنيم و اگر قرار بود كسي درباره مشكلات و بدبختيهاي وضعيت ما فكري بكند در هرصورت اينها نبودند، اغلب نظر سوء استفاده مالي و سياسي داشتند. ملكم حاضر نبود به ايران بيايد، مگر اينكه با اصطلاح خارجي لقب "پرنس" به او بدهند.
آموزه: درباره خانواده امام قلي ميرزا كه در انتقال علوم جديد به ايران نقش داشتهاند، اگر امكان دارد توضيح بيشتري دهيد.
دكتر مجتهدي: آنها يك خانواده اصيل ايراني مرزنشين بودند. هميشه در سرتاسر مرزهاي ايران؛ در جنوب، آذربايجان و كردستان، غربيان مراكز خاصي را تقويت ميكردند كه هنگام ضرورت از جهت سياسي مورد استفاده قرار دهند. گويا ميخواستند قدرت مركزي را هميشه در حال محاصره نگه دارند. خانواده امام قلي ميرزا يك نمونه از حضور قدرت مركزي در مرز غربي ايران بود. اگر دقت كرده باشيد من درباره آنها نظر خيلي مثبت نداشتهام. آنها به گونهاي نسبت به شرايط واقعي زندگيشان غفلت داشتند؛ البته توجه آنها به علوم جديد و فلسفه داراي اهميت است، ولي به هر ترتيب آنها نمونهاي از نوعي حكومت قبيلهاي بودند كه در ايران آن عصر رايج بود.
آموزه: آيا حسين قلي آقا را ميتوان مصداقي براي باستانگراي ايراني ذكر كرد؟
دكتر مجتهدي: بله، من يك سلسله نمونه داده و به تأمل دعوت كردهام. درباره باستانگرايي در ايران از دويست سال پيش، مدارك و آثاري از نوع بنا، كاشيكاري و نقاشي ميتوان پيدا كرد كه بعضي از طراحيهاي دوره هخامنشي و ساساني را منعكس كردهاند. در كتاب من، حسين قلي آقا مظهر نوعي باستان پرستي سطحي معرفي شده است.
آموزه: با تشكر از حضرت عالي كه قبول زحمت فرموديد و وقت خود را در اختيار ما قرار داديد.
دكتر مجتهدي: بنده نيز از همه عزيزان تشكر ميكنم.
نظرگاههاي مشترك
ميرزاي نائيني و امام خميني
در قلمرو انديشه و نظام سياسي اسلام
جواد سليماني
اشاره
مقاله حاضر در پي نگاه تطبيقي بر ديدگاههاي ميرزاي نائيني و امام خميني در حوزه انديشه و نظام سياسي اسلام ميباشد. از نظر نويسنده، نظرگاههاي مشترك اين دو فقيه در حوزه مذكور عبارتند از: نفي نظام پادشاهي، خاستگاه مشروعيت حكومت، ضرورت تشكيل مجلس، شرايط برگزيدگان ملت و راهكار نظارتي براي تضمين اسلاميت مصوبههاي مجلس.
در آمد
در طول تاريخ تشيع، علما و انديشمندان فراواني پيرامون حكومت اسلامي و مباني آن در عصر غيبت بحث كرده و ديدگاههاي رهگشايي پيش روي جامعه نهادهاند. در ميان آنان، دو فقيه انديشمند و متفكر سياسي، به آن اهميت خاصي داده و رساله ويژهاي در مقوله حكومت اسلامي به يادگار نهاده و انديشه و نظام سياسي اسلام را بحث و بررسي كردهاند. اولين آنها ميرزاي نائينيرحمة الله (متوفاي 1355 ق) و دومين شخصيت، حضرت امام خمينيرحمة الله ميباشند.
ميرزاي نائيني از علماي نجف اشرف بود كه در كنار آخوند خراسانيرحمة الله و شيخ عبداللَّه مازندرانيرحمة الله، نهضت مشروطه ايران را پشتيباني ميكرد. ايشان با نگارش كتاب «تنبيهالامّة و تنزيهالملّة» مؤلفههاي حكومت اسلامي در دنياي معاصر را شرح داد و سعي كرد جايگاه مردم را در نظام اسلامي به گونهاي تبيين نمايد تا از يك سوي، حاكميت دين در جامعه لطمه نبيند و از سوي ديگر، آزاديهاي مشروع و مشاركتهاي حياتبخش جامعه محفوظ بماند.
امام خميني نيز در درس فقه، بيانات و سيره عملي دوران حاكميت خود، مباني و طرح حكومت ديني ِ مردمسالار را ارائه و نهادهاي مدني موجود در حكومت اسلامي را تعريف كرد و بين آنان ارتباط هماهنگ و همسازي برقرار نمود كه ديدگاههاي ايشان در كتابهاي «ولايت فقيه»، «كشفالاسرار» و «وصيتنامه» آن بزرگوار تجلي يافته است. بيترديد مقايسه انديشههاي اين دو بزرگوار و يافتن وجوه اشتراك نظرگاههاي آنان ميتواند، ما را با قدر متيقنهاي نظام سياسي اسلام آشنا سازد؛ ولي قبل از برشمردن ديدگاههاي مشترك حضرت امام و ميرزاي نائيني، تذكر چند نكته اهميت دارد:
الف) حكومت پيشنهادي ميرزاي نائيني كه در قالب نظام مشروطه تجلي يافته، حكومت اسلامي مطلوب نيست؛ از اين رو، نائيني آن را حكومت قدرِ مقدور يا قدر قوّه مينامد كه در شرايط خاص انقلاب مشروطه، بهتر از حكومت پادشاهي خودكامه قاجاريه ميباشد، ولي حكومت پيشنهادي حضرت امام خميني كاملاً اسلامي است؛
ب) امام خميني علاوه بر نظريهپردازي، بر اجراي نظام مورد نظر خويش توفيق يافت و در دوران ولايتش، كاستيهاي آن را تكميل نموده؛ ولي نائيني، تنها نظريهپرداز حكومتي است كه به مقتضاي شرايط زماني انقلاب مشروطه تجويز شده است؛ از اين رو ساختار حكومت اسلامي حضرت امام خميني، تكامل يافتهتر از حكومت مشروطه ميباشد.
از آنجا كه هر دو بزرگوار از علماي عصر خويش بوده و در تحولات سياسي و اجتماعي دوران خود، نقش تعيين كنندهاي داشتند، ديدگاههاي مشترك آنها ما را به نماي كلّي فلسفه سياسي و نظام سياسي اسلام رهنمون ميسازد.
1. نفي نظام پادشاهي
از نقاط مشترك انديشه سياسي محقق نائيني و امام خميني، نفي كامل نظام پادشاهي مبتني بر استبداد ميباشد. هر يك در دوران حيات خويش با حكّام ظالم و خونريزي روبهرو بودند كه همواره براي تحكيم پايههاي حكومت خويش و ستم بر محرومان جامعه تلاش ميكردند؛ بنابراين، پس از لمس دوران استبداد و شناخت عميق از ماهيت نظام پادشاهي، اساساً آن نظام را از حيث ماهوي، منافي نظام اسلامي ميدانند و معتقدند كه پادشاه مستبد، خود را مالك جان و مال مردم و ملّت را رعيت خويش ميداند؛ در حالي كه از منظر اسلام، حاكم خدمتگزار مردم و در مقابل آنان مسئول ميباشد.
از همين روست كه ميرزاي نائيني در مقدمه كتابِ خويش، حكومت را به دو دسته كلّي استبدادي و غيراستبدادي تقسيم ميكند و نوع اول را «تملكيّه» و نام دومي را «ولايتيّه» مينامد و حكومت استبدادي را «اعتسافيه» (=تصرف به قهر و غلبه)، «تسلطيّه» (= سلطهگر) و «تحكيميّه» (=خودكامه) و حكومت «ولايتيه» را «مقيده» و «عادله» و «مسئوله» ارزيابي مينمايد. حضرت امام خميني در اين باره{P . رك: محمدحسين نائيني، تنبيهالامّة و تنزيهالملّة، ص32 - 35. P}
ميفرمايد: «حكومت اسلام، سلطنتي هم نيست تا چه رسد به شاهنشاهي و امپراطوري.»
{P . امام خميني، ولايت فقيه، ص 35. P}
آنها معتقدند، سلطان جائر نه تنها در صدد اصلاح امور مردم نيست؛ بلكه ملت را بردگان و زمين مملكتش را، ملك شخصي خويش ميداند؛ از اين رو با كوچكترين بهانهاي به دلخواه خود به جان، مال و ناموس مردم تجاوز ميكند و بخشهايي از مملكت را به ديگري ميفروشد.
نائيني در وصف حاكم مستبد چنين مينويسد: «مانند آحاد مالكين نسبت به اموال شخصيه خود با مملكت و اهلش معامله فرمايد، مملكت را به مافيها مال خود انگارد و اهلش را مانند عبيد و اماء [برده و كنيز] بلكه أغنام و احشام براي مرادات و درك شهواتش مسخّر و مخلوق پندارد.» حضرت امام نيز،{P . محمدحسين نائيني، همان، ص 31. P}
همين مفاهيم را به طور ملايمتري در جملههايي كوتاه بيان ميفرمايد: «در اين نوع حكومتها، حكام بر جان و مال مردم مسلط هستند و خود سرانه در آن تصرف ميكنند. اسلام از اين رويه و طرز حكومت منزه است.»
{P . امام خميني، همان، ص 35. P}
نائيني با توجه به نوع برخورد حكّام قاجار با رعاياي خويش معتقد است، حاكم مستبد در درون خود گمان ميكند مملكت و مردمي كه در آن زندگي ميكنند، ملك او هستند؛ بنابراين هر بخشي را كه خواست به سبب چاپلوسي يا رسيدن به عيش و نوش دنيا به اين و آن ميفروشد و اگر هم، براي حفظ امنيت و نظم امور مملكت تلاشي ميكند از روي احساس مسئوليت در قبال ملّت نيست؛ بلكه براي آن است كه هر مالكي تلاش ميكند تا با حفظ نظم و سامان بخشيدن به امور ملك خويش، نفع بيشتري عايدش گردد. «و اهتمامش در نظم و حفظ مملكت، مثل ساير مالكين نسبت به مزارع و مستقلاتشان منوط به اراده و ميل خودش باشد اگر خواهد نگهداري و اگر خواهد به اندك چاپلوسي به حريف بخشد يا براي تهيه مصارف اسفاريه لهويه و خوشگذراني بفروشد يا رهن بگذارد و حتي دستدرازي به ناموس را هم اگر خواهد، ترخيص و بيناموسي خود را برملا سازد.»
{P . نائيني، همان، ص 31. P}
نائيني در فصل اول كتاب ميكوشد تا ثابت كند، اساساً حقيقت سلطنت از ديدگاه دين اسلام، ساير شرايع و حتي از منظر حكما و عقلا، حكومت پادشاهي استبدادي نيست؛ ولي بعدها، طاغوتيان براي دستيابي به منافع خويش، مفهوم حكومت استبدادي را جعل كردند و مدل جديدي از حاكميت را شكل دادند كه با فلسفه تشكيل حكومت در جامعه ناسازگار ميباشد؛ بنابراين وجود چنين حكومتي اساساً از بنياد باطل است.{P . رك: نائيني، همان، ص 67 به بعد. P}
حضرت امام خميني نيز، سلطنت پادشاهي را از اساس باطل دانسته، ظهور چنين نظامي را در يك جامعه، مساوق تباهي آن ميشمارد و تنها راه علاجش را، ريشهكن كردن آن ميداند و در سخنراني سال 1350 هجري شمسي به مناسبت جشن ضد اسلامي دو هزار و پانصد ساله چنين ميفرمايد: «تأسيس شاهنشاهي و حكومت استبدادي غارتگري كه همه چيز ملت را به باد ميدهد، عزا دارد نه جشن.»
{P . در جستجوي راه از كلام امام (دفتر شانزدهم)، سلطنت و تاريخ ايران، ص 159، سخنراني به مناسبت جشن ضد اسلامي دوهزار و پانصد ساله. P}
2. خاستگاه و ملاك مشروعيت حكومت
از مهمترين وجوه مشترك نظريه سياسي محقق نائيني و حضرت امام خميني، در مسئله منشأ مشروعيت حكومت تجلّي يافته است. هر دو بزرگوار در فرازهاي مختلف آثار خويش، تصريح ميكنند كه حق حكومت و قانونگذاري از منظر اسلام، ابتدا به امام معصوم و در عصر غيبت به فقهاي عادل و جامعالشرايط متعلق است و قدرت آنان نيز از طرف خداوند نشأت ميگيرد. به عبارت ديگر به مقتضاي آيه «اِن الحكم الااللَّه» حكومت و{P . سوره انعام، آيه 57 و سوره يوسف، آيه 40 و 67. P}
قانونگذاري تنها از آنِ خدا ميباشد، ولي انبيا و امامان معصوم به نص صريح الهي و فقهاي جامعالشرايط با أدلّه عامّه روايي، از طرف خداوند مأذونند تا براساس قرآن، سنت پيامبر و سيره ائمه در جامعه اسلامي حكومت كنند. حكومت در درجه نخست در عصر حضور، به امامان معصوم و در عصر غيبت به فقهاي عادل و جامعالشرايط متعلق است (محقق نائيني از اين فقها با عنوان «نوّاب عام» ياد ميكند) و ساير حكومتها را تا وقتي كه از سوي فقيه عادل تأييد نشدهاند، غاصب ميدانند، هرچند با رأي اكثريت مردم انتخاب شده باشند.
اكنون جاي اين پرسش است كه چگونه نائيني، نظام مشروطه را تأييد ميكند، در حالي كه در رأس نظام مشروطه، پادشاه غيرعادل قرار گرفته بود؟ در پاسخ اين پرسش بايد گفت، همانگونه كه در مقدمه اشاره شده است، از منظر محقق نائيني، اساساً بحث از مشروطه در صورت عدم دسترسي به ولي معصوم يا فقيه جامعالشرايط مطرح ميشود؛ يعني وقتي دست مسلمانان از تشكيل حكومت اسلامي مطلوب كوتاه گرديد، به ناچار نظام مشروطه بر نظام پادشاهي مطلق، ترجيح خواهد يافت، زيرا در نظام مشروطه، نظامي كه قدرت پادشاه به رأي نمايندگان ملّت مسلمان مقيد گرديده و مصوبات آن، مورد تأييد شوراي فقها قرار ميگيرد، مردم از آزادي بيشتري برخوردار و ظلم كمتري را متحمل ميشوند؛ بنابراين تأييد نائيني از مشروطه، يك تأييد اضطراري و به مقتضاي خاص آن زمان ميباشد. در كتابش ميفرمايد: «در اين عصر غيبت كه دست امت از دامان عصمت، كوتاه و مقام ولايت و نيابت نوّاب عام در اقامه وظايف مذكوره هم مغصوب و انتزاعش غيرمقدور است، آيا ارجاعش از نحوه اولي [يعني نظام استبدادي] كه ظلم زائد و غصب اندر غصب است به نحوه ثانيه [يعني سلطنت مقيد به رأي مجلس] و تحويل استيلاي جوري به قدر ممكن واجب است؟ يا آن كه مغصوبيت، موجب سقوط اين تكليف است؟»
{P . نائيني، همان، ص 65. P}
اين بيان به خوبي نشان ميدهد از نظر محقق نائيني، اولاً حاكميت مشروع، حاكميتي است كه در رأس آن در عصر حضور، امام معصوم و در عصر غيبت كبري، نّواب عام قرار داشته باشند و هر نوع حاكميتي غير از اين دو مشروعيت ندارد، چه استبدادي باشد و چه مشروطه. ثانياً نظام مشروطه نيز از آن رو كه در رأس آن، فقيه جامعالشرايط قرار ندارد، يك نظام غيرشرعي و غصبي است، ولي از آن جهت كه جامعه انساني نيازمند حكومت بوده و هرج و مرج براي جامعه پيامدهايي زيانبارتر از حكومت نامشروع دارد، فقيه موظف است در صورتي كه تشكيل حكومت مشروع ممكن نباشد، از ميان دو حكومت غصبي سلطنتي مطلقه و سلطنتي مشروطه، آن را كه از مفسده كمتري برخوردار است برگزيند؛ همان كه اميرمؤمنانعليهالسلام ميفرمايد: «اِنّه لابدّ لِلنّاسِ مِنْ اَميرٍ بَرٍّ اَوْ فاجِرٍ؛ همانا به ناچار براي مردم اميري لازم است، خواه نيكوكار و خواه بدكار».{P . نهجالبلاغه، خطبه 40. P}
ميرزاي نائيني ميفرمايد: «بدين ترتيب... مجال شبهه و تشكيك در وجوب تحويل سلطنت جائره غاصبه از نحوه اُولي به نحوه ثانيه با عدم معذوريت از رفع يد از آنان باقي نخواهد بود.»
{P . نائيني، تنبيهالامّة و تنزيهالملّة، ص 74. P}
توجه به اين نكته ضرورت دارد كه مرحوم نائيني با دو نگاه به نظام مشروطه مينگرد: نگاه كلّي و جزئي. در نظر كلّي، آنگاه كه ولي فقيه را در رأس كلّ ساختار نظام مشروطه، مشاهده نميكند، آن را غصبي ميخواند؛ ولي هنگامي كه به صورت جزئي بدان نگريسته و قوا را از يكديگر تفكيك ميكند، برخي از قواي آن را مشروع ميداند. به عنوان نمونه سعي ميكند تا با ادلّه گوناگون اثبات نمايد مجلسي مشروع است كه در آن فقهاي جامعالشرايط بر مصوبهها نظارت داشته باشند. يعني گرچه قوه مجريه در نظام مشروطه با حضور شاه مشروع نيست و امكان مشروعيتش هم منتفي است، قوه مقننه در پرتو نظارت فقها ميتواند، مشروعيت پيدا كند؛ چرا كه شوراي فقها در مجلس مشروطه در حقيقت نايب حاكم فقيه جامعالشرايطاند، همانگونه كه در نظام اسلامي مطلوب، حاكم اسلامي يا ولي فقيه معمولاً خود، فرصت نظارت بر مصوبههاي مجلس را ندارد، افرادي از فقها را براي نگهباني از اسلامي بودن مصوبههاي مجلس معين ميكند؛ در مشروطه نيز، فقها يا علمايي كه از سوي مردم يا مراجع عظام نجف معرفي شدهاند، اين نقش را ايفا ميكنند و ضامن مشروعيت بخشيدن به مصوبههاي مجلس ميباشند. از اين رو در بخشي از كتاب خود مينويسد: «بنابر اصل ما طايفه اماميه كه اين گونه امور نوعيّه و سياست امور امت را از وظايف نواب عام عصر غيبت - علي مغيبه السلام - ميدانيم، اشتمال هيأت منتخبه بر عدهاي از مجتهدين عدول و يا مأذونين از قِبَل مجتهدي و تصحيح و تنفيذ و موافقتشان در آراي صادره براي مشروعيت كافي است...»
{P . همان، ص 38. P}
با توجه به اين توضيحها روشن گرديد كه غصبي دانستن نظام مشروطه در مكتب نائيني، طبق نگاه نخست و مشروع دانستن مصوبههاي مجلس بر اساس نگاه دوم ميباشد كه هر دو نظر از مبناي واحدي نشأت ميگيرد و آن عبارت از حق حاكميت خداوند است كه در عصر غيبت در فقهاي جامعالشرايط تجلي مييابد.
حضرت امام نيز، هيچ سلطنت و حكومتي غير از حكومت الهي را مشروع ندانسته و حاكميت فقيه جامعالشرايط را تنها حكومت مشروع در عصر غيبت ميداند و نظام مشروطيت يا هر نظام ديگري كه به إذن فقيه، روي كار نيامده باشد، نظام «طاغوت» ميشمارد. ايشان در فرازهايي از بيانهايشان به مناسبتهاي مختلف، به اين مفهوم صريحاً اشاره ميكند. از جمله در كتاب كشفالاسرار ميفرمايد: «كسي جز خدا، حق حكومت بر كسي ندارد و حق قانونگذاري نيز ندارد و خدا به حكم عقل، بايد خود براي مردم حكومت تشكيل دهد و قانون وضع كند؛ اما قانون، همان قوانين اسلام است كه وضع كرده و پس از اين ثابت ميكنيم اين قانون براي همه و براي هميشه است.»
{P . امام خميني، كشفالاسرار، ص 184. P}
ايشان معتقدند، اقدامهاي رئيس جمهور منتخب مردم در صورتي نافذ خواهد بود كه از طرف فقيه تأييد شود و در غير اين صورت نامشروع ميباشد؛ از اين رو هنگام تنفيذ حكم نخستوزيري مهندس بازرگان فرمود: «من كه ايشان را حاكم قرار كردم، يك نفر آدمي هستم كه به واسطه ولايتي كه از طرف شارع مقدس دارم ايشان را قرار دادم. ايشان را كه من قرار دادم واجبالاتباع است؛ ملت بايد از او اتّباع كند. يك حكومت عادي نيست، يك حكومت شرعي است، بايد از او اتّباع كنند. مخالفت با اين حكومت، مخالفت با شرع است.»
{P . مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، صحيفه امام، ج 6، ص 59. P}
از نظر امام، فقيه جامعالشرايط، تنها مؤيّد رأي ملت يا شريك ملت در مشروعيت بخشيدن به نظام نيست؛ بلكه خود، تنها عامل مشروعيت بخشيدن به رأي ملت است. چنانچه در مراسم تنفيذ حكم رياست جمهوري شهيد رجايي فرموده: «و چون مشروعيت آن بايد با نصب فقيه، ولي امر باشد، اين جانب رأي ملت شريف را تنفيذ و ايشان را به سمت رياست جمهوري اسلامي ايران منصوب نمودم.»
{P . همان، ج 15، ص 67. P}
حضرت امام تصريح ميكند، هر حاكمي غير از ولي فقيه، طاغوت است، چرا كه حاكميت فقط حق خداست و او بايد حاكم مورد نظر خويش را برگزيند، در اينباره ميفرمايد: «ولايت فقيه در كار نباشد، طاغوت است و حتي غير مشروع شد، طاغوت است يا خدا يا طاغوت. اگر به امر خدا نباشد، رئيس جمهور با نصب فقيه نباشد، غيرمشروع است؛ وقتي غيرمشروع شد، طاغوت است... طاغوت وقتي از بين ميرود كه به امر خداي تبارك و تعالي يك كسي نصب شود.»
{P . همان، ج 10، ص 221. P}
امام خميني در عين مردود دانستن حاكميت غير فقيه، دفاع برخي علما از نظام مشروطه را بدين صورت توجيه ميكند: «مرحله پيش از كودتاي رضاخان، در آن وقت طوري بوده است كه ايرانيها و مسلمين نميتوانستند طرح حكومت اسلامي را بدهند، از اين جهت براي تقليل ظلمِ استبدادهاي قاجاري و پيش از قاجار، بر اين شدند كه قوانين وضع شود و سلطنت به صورت سلطنت مشروطه درآيد.» در نتيجه، انديشه سياسي ميرزاي{P . در جستجوي راه از كلام امام، (دفتر شانزدهم)، ص 68. P}
نائيني و حضرت امام خميني در مسئله منشأ مشروعيت حكومت اسلامي در عصر غيبت يكي است و از ديدگاه حضرت امام، حمايت نائيني از نظام مشروطيت در ظرف زمان خود تأييد ميشود.
3. ضرورت تشكيل مجلس و شرايط برگزيدگان ملّت
در طرح حكومتي ميرزاي نائيني و هم در مدل حكومتي پيشنهادي امام خميني، نهادي به نام مجلس وجود دارد كه وظيفه آن، تصويب قانون براي اداره كشور در قلمروهاي سياسي، اقتصادي، نظامي، اداري و حتي قضايي ميباشد. اين امر نشان دهنده آن است كه آن دو بزرگوار بإ؛16بو توجه به گستردگي مسايل جامعه، پيچيدگي و تخصصي شدن اظهارنظر در آنها به اين نتيجه رسيده بودند كه گروهي از متخصصان منتخب مردم، بايد گِردهم آمَده و با همانديشي به بحث و بررسي و تصويب قوانين بپردازند تا از يك سوي، ملّت، قانون حاكم هر جامعه را ساخته و پرداخته اراده خود بداند و در نتيجه در مقابل اجراي آن تمكين كند و از سوي ديگر، قوانين با اتفاق و پشتوانه كارشناسي مطلوبي به تصويب برسد. نكته جالب توجه آن است كه حساسيتهاي مشابهي درباره ويژگيهاي نمايندگان از خود نشان ميدهند. براي نمونه، هر دو تخصص و تعهد را شرط لازم نمايندگان ملّت ميشمارند و از بين آن دو، تأكيد ويژهاي بر تعهد دارند و در مصاديق عدم تعهد، بر مسئله عدم وابستگي اقتصادي و فرهنگي به بيگانه پافشاري ميكنند. به نظر آنها، نمايندگان ملّت در صورتي ميتوانند براي كشور سودمند باشند كه توأم با تخصص و كارداني، افرادي متعهد به دين، مصالح ملّت و غير وابسته به بيگانه باشند؛ به علاوه دامنشان از انگيزههاي ناپاكي همانند كسب منافع مادي و جاه و جلال، پاك باشد.
حضرت امام چنين وصيت ميكند: «وصيت اينجانب به ملت در حال و آتيه آن است كه با اراده مصمّم خود و تعهد خود به اسلام و مصالح كشور در هر دوره از انتخابات، وكلاي داراي تعهد به اسلام و جمهوري اسلامي كه غالباً بين متوسطين جامعه و محرومين ميباشند و غير منحرف از صراط مستقيم به سوي غرب يا شرق و بدون گرايش به مكتبهاي انحرافي، و اشخاص تحصيل كرده و مطلع به مسائل روز و سياستهاي اسلامي (را) به مجلس بفرستند.» چنانكه ميبينيم{P . امام خميني، وصيتنامه، ص 50. P}
حضرت امام ابتدا بر تعهد و در ميان مصاديق آن بر استقلال فرهنگي و درست بودن انديشه نماينده تأكيد ميكند. شايد در نگاه نخست، چنين بياني امري تصادفي شمرده شود؛ اما با نگاه عميق به تاريخ ايران به اين نتيجه ميرسيم كه تخصيص حضرت امام اتفاقي نبوده است، زيرا تاريخ ايران گواه است كه ديوار مستحكم استقلال و آزادي بسياري از كساني كه به اين آيين و مملكت خيانت كردهاند، ابتدا از طرف غرب يا شرقزدگي شكاف برداشته و به تدريج باعث فروپاشي قلعه شرافت و وفاداري آنان به اسلام و وطن گرديده است. بسياري از روشنفكراني كه ابتدا از روي دلسوزي از انقلاب مشروطه، حمايت و با حكومت مستبد قاجار، مخالفت ميكردند به علت خودباختگي در برابر فرهنگ و تمدن غرب، دست تكدّي به سفارت انگليس دراز كرده و اساس نهضت را به انحرف كشاندند. كم نبودند افرادي كه ابتدا به دين و كشور متعهد بودند؛ ولي به تدريج در اثر جهل و ناداني يا ضعف نفساني و مشكلات شخصيتي، فريب بيگانگان و گروهكهاي منحرف را خوردند و به بلاي خودباختگي يا التقاط گرفتار شدند. از مردم رأي گرفته، ولي آب به آسياب دشمنان آنان ريختند و در اوج خيانت به ملّت و خدمت به بيگانه، نيروهاي دلسوز و متعهد كشور را عامل عقبماندگي و بدبختي ملّت معرفي كردند. به همين دليل، حضرت امام بر اين موضوع حساسيت ويژهاي داشته و آنان را جنايتكاران بيارزش و نوكر مآب خوانده است.
ميرزاي نائيني نيز، هر نمايندهاي را كه با فريب اكثريت آرا را از حوزه انتخابي خود به دست آورده، براي سعادت ملت سودمند نميداند. وي معتقد است نماينده ملت علاوه بر كارداني و كارآمدي، بايد دشمنشناس و از حيلههاي سياستبازان عالم و دشمنان ملت آگاه باشد. به علاوه در كار خويش نيّت پاك داشته و براي كسب مال و منال يا پست و مقام وارد ميدان سياست نشود؛ بنابراين شرط دوم نمايندگان ملت را «بيغرضي و بيطمعي» ميشمارد و معتقد است، اگر نمايندگان مجلس براي مطامع شخصي خويش كار كنند، جامعه را به بلايي بزرگتر از استبداد فردي مبتلا مينمايند و به نام مشروطيت، آزادي و دموكراسي، استبداد جمعي يا حزبي را بر جامعه تحميل ميكنند؛ استبدادي كه آثار شومش به مراتب خطرناكتر از استبداد فردي خواهد بود و در آن صورت، حكومت مستبد ناصري بر حكومت مشروطه ترجيح خواهد يافت. در اين باره ميگويد: «چنانچه پاي أدني شائبه غرضانيت و اندك طمع چپاول و ادّخار اموال و يا خيال نيل رياست و نفوذ، خداي نخواسته در كار باشد، موجب تبدل استبداد شخصي به استبداد جمعي و أسوأ از اول خواهد بود.»
{P . نائيني، تنبيهالامة و تنزيهالملّة، ص 120. P}
نكته سومي كه نائيني بر آن تأكيد ميكند، مسئله غيرتمند بودن نمايندگان است. مقصود وي از غيرت، همان استقلال فكري، فرهنگي و عدم وابستگي به بيگانگان است. به عقيده ايشان، اگر نمايندگان ملت دل در گرو آداب و رسوم، اعتقادات و انديشههاي ديني و اخلاقي اجانب داشته باشند، هرگز نميتوانند استقلال كشور را تضمين كنند. از اين رو ميفرمايد: «غيرت كامله و خيرخواهي نسبت به دين و دولت و وطن اسلامي و نوع مسلمين بر وجهي كه تمام اجزا و حدود و ثغور مملكت را از خانه و ملك شخصي خود به هزار مرتبه عزيرتر و دماء و اعراض و اموال آحاد ملت را مثل جان و عِرض و ناموس شخصي خود گرامي بداند، ناموس اعظم كيش و آيين را أهم نواميس و استقلال دولت اسلاميه را كه رتبه حراست و نگهباني همه را در عهده دارد، تالي آن شمارد.»
{P . همان، ص 120 و 121. P}
سرانجام نائيني نيز مانند حضرت امام؛ به ملت ايران سفارش ميكند تا در انتخاب نمايندگان دقت لازم را به عمل آورند و با آگاهي و تعهد در انتخابات شركت كنند تا مصالح سي ميليون نفر از دست نرود. دين به دنيا نفروشند و اين امر مهم را نه تنها به سبب دينداري؛ بلكه به مقتضاي وطندوستي خويش به انجام رسانند. ايشان ميگويد: «پس اولين وظيفه كه بعد از استقرار اين اساس سعادت - بعوناللَّه تعالي و{P . مقصود برقراري نظام مشروطه است. P}
حسن تأييده - در عهده دينداري و وطنخواهي ايرانيان است، اين است كه در مسئله انتخاب، چشم و گوش خود را باز كنند، اغراض شخصيه و قرابت با زيد و صداقت با عمرو و عداوت با بكر را در اين مرحله كنار گذارند. مصداقيت: «شرُّالناسِ مَن باعَ دينَه بدنيا غيرِه» را مانند جمله از ظالمپرستان عصر بر خود روا ندارند. اين معني را خوب نصبالعين خود نمايند كه اين انتخاب براي چه و اين منتخبين را بر چه دسته مردم و از براي چه مقصد ميگمارند؟ هر كه را بينهم و بيناللَّه داراي اوصاف مذكوره و وافي به مقصد يافته و در محكمه عدل الهي - عزَّ اسمه - از عهده جواب آن توانند برآيند، انتخاب كنند و الّا مسئوليت حقوق سيكرور خلق را علاوه بر مسئوليتهاي از جهات عديده ديگر كه اجمالاً مبيّن شده، به محض قرابت يا صداقت با ساير اغراض نفسيّه به عهده خود وارد نياورند. حفظ ناموس دين مبين و تحفّظ بر استقلال دولت و قوميّت خود و حراست حوزه و ممالك اسلاميه را بر هر غرضي - چنانچه از ساير ملل مشهور است - مقدم دارند.»
{P . همان، ص 121 و 122. P}
از منظر اين دو فقيه و انديشمند سياسي سترگ، گرچه مجلس از اركان ضروري نظام اسلامي است؛ اما اگر روزي در دست عناصر بيهويت يا دنياطلب و فريفته قرار گيرد، سبب از بين رفتن امنيت و استقلال جامعه خواهد شد و به مرور زمان، بسترساز استبدادي به مراتب خطرناكتر از استبداد فردي ميشود؛ همانطور كه در اواخر دوران مشروطيت به علت حضور نمايندگان ناشايسته، امنيت و هويت ديني و فرهنگي ملت به بازي گرفته شد و جوّي ترسناكتر از دوران قاجار بر جامعه حاكم گرديد؛ به طوري كه شخصيتهاي بزرگي كه با همت خويش، انقلاب مشروطه را رهبري كرده و آزادي و استقلال از دربار را براي ملت به ارمغان آورده بودند، به جرم مخالفت با مجلس و مبارزه با آموزههاي فرهنگ و تمدن غرب، به دار آويخته شدند يا با اسلحه حيدر عموغليها از پاي درآمدند.
4. راهكار نظارتي براي تضمين اسلاميت مصوبههاي مجلس
از آنجا كه مصوبههاي نهادهاي قانونگذار بشري در نظام اسلامي، تنها در صورت مطابقت با شرع مقدس مشروعيت مييابد، اين دو فقيه پس از تعبيه مجلس شورا به عنوان نهادي قانونگذار در ساختار نظام اسلامي، راهكار مشتركي را براي تضمين اسلامي بودن مصوبههاي مجلس ارائه كردهاند. به نظر آنان، بهترين روش براي تضمين مشروعيت قوانين مصوب مجلس، آن است كه گروهي از فقها در كنار مجلس باشند و مصوبههاي آن را با شرع مقدس و مصالح نظام اسلامي مقايسه كنند تا در صورت مطابقت با شرع، قبول و در صورت عدم آن، رد نمايند، به شرط آن كه خود در ارائه طرح و پيشنهاد لوايح دخالتي نكنند.
ميرزاي نائيني معتقد است، متخصصان علوم جديد و علماي اسلامي هيچ يك به تنهايي نميتوانند امور مملكت را تدبير و مشكلات جامعه اسلامي را حل و فصل نمايند، به اين دليل پس از تأكيد بر لزوم حضور عناصر كاردان و متخصص در مجلس، شواري فقها را به عنوان نهاد مكمل مجلس پيشنهاد ميكند و ميفرمايد: «به عوناللَّه تعالي و حسن تأييده به انضمام اين علميت كامله سياسيّه به فقاهت هيئت مجتهدين منتخبين براي تنقيض آرا و تطبيقش بر شرعيات، قوه علميه لازمه در سياست امور امت به قدر قوه بشريه كامل ميشود و نتيجه مقصوده مترتب ميگردد.»
{P . همان، ص 120. P}
مرحوم نائيني تأكيد ميكند كه هيأت فقها بايد بيطرف باشند و بدون هيچ غرضي به نقد و بررسي مصوبههاي مجلس بپردازند. وي براي تحقق اين امر مهم معتقد است، هيأت فقها نبايد در پيشنهاد طرح و لوايح، شركت يا در تصويب برخي قوانين مجلس، فعاليت جانبدارانهاي بكنند؛ بلكه تنها به مسئله تطبيق مصوبهها با شرع مقدس بسنده نمايند. چنانكه ميفرمايد: «براي مراقبت در عدم صدور آراي مخالفه با احكام شريعت، همان عضويت هيئت مجتهدين و انحصار وظيفه رسميه ايشان در همين شغل - اگر غرض و مرضي در كار نباشد - كفايت است.»
{P . همان، ص 121. P}
حضرت امام راحل، نيز لزوم وجود هيئت فقها را در كنار مجلس براي مشروعيت بخشيدن به مصوبههاي آن تأييد ميكند و ضمن تشكيل نهاد مذكور در دوران حاكميت خود، از اينكه عدهاي در صدر مشروطيت، مانع اجراي متمم قانون اساسي شدند و از نظارت هيئت فقها بر مصوبههاي مجلس جلوگيري كردند، ابراز ناراحتي مينمايد و با عبرت گرفتن از توطئههاي دشمنان بر ضدّ اين نهاد در آن زمان، بر وجود شوراي نگهبان بسيار تأكيد و در وصيتنامه خود، به اعضاي آن شورا سفارشهاي مهمي ميكند كه هرگز و در هيچ وضعيّتي عقبنشيني نكرده و در انجام وظايف خود سهلانگاري ننمايد و جز به اسلام، قانون اساسي و مصالح جامعه اسلامي به چيز ديگري نينديشند. «از شوراي محترم نگهبان ميخواهم و توصيه ميكنم چه در نسل حاضر و چه در نسلهاي آينده، كه با كمال دقت و قدرت، وظايف اسلامي و ملي خود را ايفا و تحت تأثير هيچ قدرتي واقع نشوند و از قوانين مخالف با شرع مطهر و قانون اساسي، بدون هيچ ملاحظه جلوگيري نمايند و با ملاحظه ضرورات كشور كه گاهي با احكام ثانويه و گاهي با ولايت فقيه بايد اجرا شود، توجه نمايند.»
{P . امام خميني، وصيتنامه، ص 51. P}
چه در نظام حداقلي نائيني و چه در طرح حكومت اسلامي مورد نظر امام خميني؛ بهترين راهكار عملي براي مشروعيت بخشيدن به مصوبههاي مجلس، عبور آنها از فيلتر كميتهاي متشكّل از فقهاي عادل و جامعالشرايط است تا بدينوسيله، اسلامي بودن قوانين حكومت اسلامي تضمين گردد.
نتيجهگيري
در پايان بايد گفت، ميرزاي نائينيرحمة الله و حضرت امام خمينيرحمة الله در آراي سياسي خود در چهار نقطه اساسي اشتراك دارند:
1. نظام پادشاهي و حكومت استبدادي را منافي فلسفه سياسي اسلام و فقهاي جامع الشرايط عصر غيبت را تنها حاكم مشروع جامعه اسلامي ميدانند؛
2. تشكيل مجلس را از ضرورتهاي تحقق نظام سياسي اسلام در عصر كنوني ميشمارند؛
3. هر دو فقيه بزرگوار، تخصص و تعهد و غيرتمندي و خودباوري را شروط لازم نمايندگان شمرده و آنها را ضامن سلامت مجلس، اصلاح امور جامعه و حفظ امنيت و استقلال دولت اسلامي ميدانند؛
4. به علاوه وجود شوراي فقها را براي نظارت بر مصوبههاي مجلس به عنوان راهكاري تضمين كننده براي اسلامي بودن مصوبههاي مجلس پيشنهاد مينمايند.
كتابنامه
1. قرآن مجيد.
2. نهج البلاغه.
3. نائيني، محمدحسين؛ تنبيه الأمة و تنزيه الملة؛ چاپ 9، تهران: شركت سهامي انتشار، 1378.
4. خميني، روح اللَّه؛ ولايت فقيه؛ مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خيمني، [بيجا]، 1376.
5. -؛ كشف الاسرار؛ قطع جيبي، [بيجا]، [بينا]، [بيتا].
6. -؛ صحيفه انقلاب (وصيتنامه سياسي - الهي رهبر كبير انقلاب اسلامي)؛ چ 3، مؤسسه نشر و تحقيقات ذكر، 1378.
7.-؛ صحيفه امام؛ [بيجا] مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1378.
8. -؛ در جستجوي راه از كلام امام؛ دفتر شانزدهم، سلطنت و تاريخ ايران؛ تهران: اميركبير،1363.
تأملي در تطبيق آيات شورا
بر نظام مشروطه و دموكراسي
(پيروي اكثر يا اتباع احسن)
مهدي رنجبريان
اشاره
آيات شورا در نهضت مشروطه از طرف علماي مشروطهخواه در توجيه و دفاع از نظام مشروطه استفاده ميشد. نويسنده در اين مقاله به بررسي ديدگاههاي تني چند از علماي مشروطهخواه و برخي از معاصرين، در تطبيق آيات شورا بر نظام مشروطه و دموكراسي، پرداخته است.
يكي از مطالبي كه در نوشتههاي علماي مشروطهخواه در توجيه و دفاع از نظام مشروطه ديده مي شود، تطبيق اركان نظام مشروطه به ويژه مجلس شوراي ملي (دارالشوري) بر بعضي از آيات قرآن مجيد است.
در اين نوشتار تلاش خواهيم كرد تا با بررسي ويژگيهاي «مشورت» در انديشه ديني و روشهاي دموكراتيك مبتني بر اصول دموكراسي، نسبت ميان نظام مشروطه با آيات شورا را ارزيابي كنيم.
1. آيات شورا در انديشه علمايمشروطهخواه
1-1. ديدگاه ميرزاي نائيني: «حقيقت سلطنت اسلاميه عبارت از ولايت بر سياست امور امت - و به چه اندازه محدود است - همين طور ابتناء اساسش هم - نظر به مشاركت تمام ملت در نوعيات مملكت - بر مشورت با عقلاي امت كه عبارت از همين شوراي عمومي ملي است، نه تنها با خصوص بطانه و خواص شخص والي كه شوراي درباريش خوانند، به نصّ كلام مجيد الهي (عزّ اسمه) و سيره مقدسه نبويهصلي الله وعليه وآله - كه تا زمان استيلاي معاويه محفوظ بود اين حقيقت - از مسلمات اسلاميه است و دلالت آيه مباركه «وشاورهم في الأمر» كه عقل كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاي امت مكلف فرمودهاند بر اين مطلب، در كمال بداهت و ظهور است... و آيه مباركه «وامرهم شوري بينهم» اگر چه في نفسه بر زياده از رجحان مشورت دليل نباشد، لكن دلالتش بر آنكه وضع امور نوعيه بر آن است كه به مشورت نوع برگزار شود، در كمال ظهور است.»
{P . محمدحسين نائيني، تنبيه الأمّة و تنزيهالملّة، ص P 81}
1-2. تحليل حاج آقا نور اللَّه اصفهاني از آيه شورا: «دارالشوري و مشورت كردن از فرنگان نيست؛ همه وقت بوده است... در قرآن مجيد ميفرمايد كه «امرهم شوري بينهم» يعني آنها (مؤمنين) كارشان از روي مشورت است، تو هم با اصحاب مشورت بكن و آنها را طرف مشورت قرار بده كه اين مطلب، نهايت مرحمت در حق آنها بوده است. و اما اخبار در باب مشورت بسيار است... . پس معلوم شد كه مسأله شوري در امور مهم بر حسب امر خلاق عالم است و اطاعت همان قانون است. از اينها معلم مي شود كه مشروطه، عين اسلام و اسلام همان مشروطه است و مشروطهخواهي، اسلامخواهي است... . مشروطه ميگويد در مطالب عاديه و امور دولتي، طريقه انتظام بلد و ولايات، اسباب ترقي ملت، تجارت، صناعت و زراعت خوب است. صد نفر يا صد و پنجاه نفر از عقلاي هر مملكتي را كه وكلايشان مينامند در مجلس بنشينند به هر قسم صلاح ملت و مملكت را دانسته و رأي دادند، رفتار نمايند و طريقه نجات ملّت مظلوم را در تسلط خارجه و ساير حوادث، معيّن و مهيا نمايند و به مقتضاي «وامرهم شوري بينهم» در ترقي ملت و راه ترويج تجارت، صناعت، فلاحت در اين مجلس كه او را دارالشوري مينامند، مشورت كرده و نتيجه را به ملت اعلام نمايند.»
{P . حاج آقا نوراللَّه اصفهاني، رساله مكالمات مقيم و مسافر، غلامحسين زرگرينژاد، رسائل مشروطيت، ص 431-428. P}
1-3. استنباط شيخ اسماعيل محلاتي از آيه شورا: «طريق تعيين آن (صغرويات مصالح و مفاسد مملكت و مصاديق منافع و مضارّ ملكيه) در هر زمان، انظار عقلاي مملكت و عقول امناي ملت است كه در موازين سياسيه و شعب و شئون آن با خبرت و بصيرتند كه از روي مشورت و صواب ديد يكديگر به حسب صلاح آن دوره، جميع جهات و حيثيات آن را در تحت ميزاني محدود و قانوني مضبوط در آورند... و غرض از انعقاد مجلس شورا و تعيين امنا در اين دوره، غير از اين چيز ديگري نباشد... و از اين جهت است كه در قرآن كريم در سوره مباركه شوري آن را در عداد اجتناب از كبايرو فواحش و اقامه صلوة كه از اهم فرايض دينيه است ذكر فرموده و ميفرمايد: «و ماعند اللَّه خير و ابقي للذين آمنوا و علي ربهم يتوكلون و الذين يجتنبون كبائر الإثم و الفواحش و إذا ما غضبوهم يغفرون و الذين استجابوا لربهم و أقاموا الصلوه و أمرهم شوري بينهم ومما رزقناهم ينفقون.»
{P . محمداسماعيل محلاتي، اللئالي المربوطه في وجوب المشروطه، غلامحسين زرگرينژاد، همان، ص 539 -540. P}
4- 1. نظر ملا عبدالرسول مدني كاشاني: «احرار گرد هم بر آمده در امور مملكتي و ولايات كه مدخليت در سياست و تدبير منزل دارد با مشورت يكديگر هم رأي و هم قوه و متحد شده به مقتضاي حكمت رفتار شود و اين مجمع، مركب از احرار بايد، نه از اشرار؛ و مذاكره آنها از حلّيت و حرمت و وجوب و كراهت و فساد و صحت عملي يا عبادتي نيست؛ چه، واضع اين احكام را جز خداوند ندانيم؛ بلكه در تدبير امور مملكت و اجراي امور به مجراي قانون است و اين ترتيب هم جز طريقه پيغمبرصلي الله وعليه وآله نيست؛ چه، آن حضرت با اينكه منبع علم و حكمت و داناي بهترين قوانين استحكام مملكت بود، امور سياسيه را بدون مشورت اقدام نميفرمود. «و شاورهم في الأمر» و «وامرهم شوري بينهم» بزرگ دليلي است بر اين امر و ابداً جاي شبهه نيست كه آن حضرت در سياسات مملكتي تجويز مشاوره را فرموده.»
{P . عبدالرسول مدني كاشاني، رساله انصافيه، ص 81. P}
آن چه گذشت ديدگاه تعدادي از علماي مشروطهخواه پيرامون رابطه آيات شورا و الگوهاي دموكراسي بود.
شايد اين رويكرد در آغاز رويارويي انديشمندان ديني با امواج تازه از راه رسيده دمكراسي امري طبيعي باشد؛ ولي با گذشت زمان و آشكار شدن اصول و مباني دمكراسي در دهههاي اخير، اين موضوع از ميان ديدگاههاي علماي ديني رخت بربست. با وجود اين، هنوز هم گروهها و افرادي وجود دارند كه در اثر كم اطلاعي يا اهداف سياسي ادعا ميكنند كه طبق آيات قرآن، بايد همه امور و قوانين اجتماعي بر اساس رأي مردم تنظيم شود.
{P . به عنوان نمونه مهندس، بازرگان در اينباره مينويسد: «براي اداره جامعه، قرآن به دفاع از حقوق و آزادي افراد پرداخته، حكومت و مديريت يا اداره امور را واگذار به جمهور جامعه و به خود مردم از طريق مشورت و توافق اكثريت نموده و «أمرهم شوري بينهم» ميفرمايد و تا آنجا پيش ميرود كه حتي فرستاده خدا را مأمور و مجاز به ولايت امر امت بر طبق رأي خود نكرده، اداره و قوانين و مقررات جوامع را به اصطلاح منتسكيو در هزار سال بعد، حالت قرارداد اجتماعي دانسته و همه افراد با مشاركت و موافقت خودشان، قبول حدود و وظايف و اختيارات را مينمايند.باز هم ميبينيم هزاران سال قبل از اينكه دمكراسي در مكاتب غربي وضع شود، حكومت مستقيم مردم بر مردم در جامعه نبوي (صلي اللَّه عليه و آله) و علوي عليهالسلام ارائه و اجرا شده است.» مهندس بازرگان، بازيابي ارزشها، ص 408.
محسن كديور نيز مينويسد: «و أمرهم شوري بينهم» يعني امور دنيايي و حوادث روز مره مردم كه سياست مداري و آيين كشورداري از جمله آنهاست، كلاً به عهده خود مردم است. به عبارت ديگر، امور مردمي بايد از طريق مشاورت و رايزني خود آنها با يكديگر حل و فصل شود، نه از طريق وحي و رسالت الهي.» محسن كديور، نظريههاي دولت در فقه شيعه، ص 184. P}
اكنون روشن ميشود كه تحليل و بررسي اين موضوع، جهت غبارروبي از دو طرف قضيه (مفهوم آيات شورا و روشهاي دمكراتيك) ضروري است.
دو آيه مورد بحث عبارتند از:
1. وشاورهم في الأمر؛
2. وامرهم شوري بينهم.
پيش از اينكه به توضيح آيات بالا بپردازيم، ابتدا مناسب است در مفهوم «مشورت از ديدگاه اسلام» و تفاوتهاي آن با روشهاي دمكراتيك تأملي داشته باشيم.
2. تمايزهاي مشورت با روشهاي دمكراتيك
2-1. از نظر شرايط مشاوران و رأي دهندگان: در دين مبين اسلام به منظور موفقيت هر چه بيشتر مؤمنان، به آنها سفارش شده است كه در كارها با يكديگر مشورت كنند. هدف از آن، كاهش ضريب خطا در مسائل و رشد و تعالي مسلمانان ميباشد. به همين جهت در رواياتي كه از ائمه اطهارعليهمالسلام در اينباره به دست ما رسيده، براي افرادي كه طرف مشورت قرار مي گيرند ويژگيهاي خاصّي در نظر گرفته شده است؛ مانند اينكه فرد مورد نظر با تقوا، خير خواه، خبره، كاردان، داراي حلم و تجربه باشد. علاوه بر اينكه به حكم{P . محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 75، باب المشورة و من ينبغي استشارته. P}
عقل هم، انسان بايد در هر موضوعي با كارشناسان مربوط مشورت كند و طبعاً در فرآيند مشورت، نظر كارشناسان بيش از افراد غير متخصّص اعتبار دارد.
در روشهاي دمكراتيك براي رأي دهندگان، شرايط خاصّي تعيين نميشود و تنها شرط لازم، سنّ قانوني و تابعيت كشور است و تعهّد و تخصّص افراد به هيچ وجه مورد توجه نيست؛ از اين رو در انتخابات، نظر يك فرد عادي به اندازه رأي يك شخص متخصّص و كارشناس اعتبار دارد!
2-2. قلمرو مشورت و گستره امور قابل رأيگيري: طبق بينش اسلامي، مشورت فقط در اموري جايز است كه حكم الزام آوري در دين ندارند. علامه طبا طبائي درباره آن مينويسد:
روايات زيادي در مورد مشورت وجود دارد، اما مورد مشورت آن جايي است كه مشورت كننده در انجام وترك آن مورد مجاز باشد؛ ولي در مورد احكام ثابت الهي، جايي براي مشورت وجود ندارد؛ كما اينكه هيچ احدي حق تغيير اين احكام را ندارد.
{P . محمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج4، ص 70. P}
از اين رو در مورد اوامر و نواهي خداوند - چه در امور فردي و چه در مسائل اجتماعي - مؤمنان به «اطاعت» و «اتّباع» مكلّف هستند. و در آيههايي از قرآن مجيد بر اين نكته تأكيد شده است؛ چنانكه در سوره مباركه نساء، آيه 59 ميفرمايد: «اطيعوا اللَّه و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم» و نيز در سوره بقره آيه 170 ميفرمايد: «اتّبعوا ما انزل اللَّه». آيات فراواني با همين مضمون در قرآن مجيد آمده است كه مجال ذكر همه آنها نيست؛ بنابراين مؤمنان در درجه اول، بايد مطيع و تابع اوامر و نواهي شارع مقدس باشند و فقط در اموري كه حكم الزام آوري از طرف دين ندارند، ميتوانند با مشورت كارهاي خود را انجام دهند. بهطور مثال، هيچگاه مسلمانان حق ندارند با اتّكا به مشورت به ربا خواري اقدام كنند؛ زيرا حرمت ربا از مسائل مسلّم دين مبين اسلام است. اين در حالي است كه مطابق الگوهاي دمكراسي، بايد در همه امور، تصميم گيرنده اصلي، مردم يا نمايندگان آنها باشند. در آنچه كه مورد نظرخواهي قرار ميگيرد، هيچ محدوديتي از جهت احكام الهي وجود ندارد؛ چرا كه اساساً بر مبناي سكولاريسم، دين فقط در امور فردي خلاصه ميشود و در امور سياسي و اجتماعي حقّ دخالت ندارد.
2-3. اتّباع احسن به جاي پيروي اكثر: يكي از ويژگيهاي ممتاز مشورت اسلامي اين است كه اگر كسي با چند نفر مشورت ميكند، مكلف نيست لزوماً به آنچه موافق نظر اكثريت مشورت دهندگان است عمل نمايد؛ بلكه ميتواند پيشنهاد بهتر را انتخاب كند، اگر چه مطابق نظر اكثريت نباشد و احتمالاً موافق با نظر كسي باشد كه در موضوع مورد مشورت، خبره تر و آگاهتر است. روشن است كه رابطه «احسن» با «اكثر» عموم و خصوص من وجه است. ممكن است آنچه احسن است، اكثر نيز باشد؛ همانطور كه عكس آن نيز احتمال دارد؛ بنابراين آنچه بايد ملاك عمل قرار گيرد، احسن بودن است صَرف نظر از تعداد طرفداران يا مخالفان آن.
مرحوم علامه طباطبايي در اين باره مينويسد:
مشورت كه در اين آيه مطرح شده، مشابه آيه «الّذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه» (= مؤمنان كساني هستند كه نظرهاي مختلف را مي شنوند و از بهترين آنها پيروي ميكنند.){P . سوره زمر، آيه 18. P}
ميباشد.
{P . محمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج 18، ص 63. P}
يعني پس از انجام مشورت بايد «اتّباع احسن» كرد، نه «اتّباع اكثر». آيات فراواني هم بر اين موضوع دلالت دارند از جمله در سوره مباركه انعام ميفرمايد:
«وإن تطع أكثر من في الأرض يضلّوك عن سبيل اللَّه إن يتّبعون الّا الظنّ و إن هم الّا يخرصون؛ اگر از اكثر كساني كه روي زمين{P . سوره انعام، آيه 16. P}
هستند پيروي كني، تو را از راه خدا منحرف ميكنند؛ زيرا آنها تنها از گمان پيروي ميكنند و حدس ميزنند.»
در حالي كه مطابق الگوهاي دمكراسي، لزوماً بايد تابع اكثريت بود و پس از برگزاري انتخابات، جايي براي بررسي و كارشناسي نيست و اهميتي ندارد كه از جهت كيفيت، نظر اكثريت بهتر است يا اقلّيت. اساساً فلسفه رأي گيري در الگوهاي دمكراسي غرب، كشف نظر اكثريت است؛ ولي مطابق انديشه ديني، مشورت به منظور كشف راهكار بهتر صورت ميگيرد.
از آن چه گذشت روشن شد كه:
1. از نظر اسلام، مشورت فقط در اموري جايز است كه حكم الزام آوري براي آنها در دين وجود نداشته باشد؛
2. افرادي كه به عنوان مشاور انتخاب ميشوند بايد متقي، خير خواه و در موضوع مورد مشورت، خبره وكارشناس باشند؛
3. پس از فرآيند مشورت، بايد به نظر بهتر و دقيقتري عمل شود كه معمولاً از سوي افراد متخصص ارائه ميگردد؛ هر چند موافق با رأي اكثريت مشورت دهندگان نباشد.
اغلب علماي دوره مشروطه در مرحله تئوري به دو ويژگي اول توجه داشتهاند؛ با اين حال در دفاع از دارالشوري راهكاري ارائه نكرده اند كه در سايه آن، اين دو نكته در عمل مورد توجه قرار گيرند و رعايت شوند؛ ولي در ميان رسائل موجود، حتي در حد بحثهاي نظري هم به ويژگي سوم كه داراي اهميت زيادي است، اشارهاي نميشود. با اين حال، نويسندگان متأخّر به هيچ يك از نكتههاي بالا توجهي نشان نداده و معمولاً به طور مطلق، آيات شوري را بر مدلهاي دمكراسي تطبيق كردهاند.
از نقدهاي مهم بر چنين افرادي اين است كه دمكراسي را تنها در انتخابات و رأيگيري خلاصه كرده و نسبت به مباني و اصولي كه دمكراسي بر آنها استوار است تجاهل كردهاند و از سوي ديگر از اسلام و انديشه سياسي آن هم، تنها به مسأله مشورت پرداخته و اصول، مباني و ساختار كلي نظام سياسي اسلام را ناديده گرفتهاند.
بنيان دمكراسي بر اومانيسم، نسبيگرايي، سكولاريسم و... استوار است كه با اساس مكتب تشيّع و دين مبين اسلام در تضادّ ميباشد. در اين نوشتار، بررسي نسبت ميان نظامهاي ليبرال دمكراسي غرب با نظام سياسي اسلام، مورد نظر نيست و صرفا ارزيابي نسبت ميان روشهاي دمكراتيك (رأي گيري) با مسأله مشورت است كه آيات و روايات به آن تأكيد ميكنند. اكنون به توضيح مختصري درباره آيات مورد بحث ميپردازيم.
3. بررسي مفهوم آيات شورا:
3-1. «والّذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش و إذا ما غضبوا هم يغفرون (*) و الّذين استجابوا لربّهم و أقاموا الصلوة وأمرهم شوري بينهم وممّا رزقناهم ينفقون»؛ (و{P . سوره شوري، آيه 37 و 38. P}
آنان كه از گناهان بزرگ و زشتيها ميپرهيزند و هنگام خشم گذشت ميكنند و آنان كساني هستند كه امر خدا را اجابت كردند و نماز به پا داشتند و كارشان را با مشورت يكديگر انجام ميدهند و از آنچه روزي آنها كرديم، به فقيران انفاق ميكنند.)
اين دو آيه ويژگيهاي مؤمنان را بيان ميكند. كه عبارتند از:
1. اجتناب از محرّمات؛
2. گذشت، هنگام خشم؛
3. اجابت امر خدا؛
4. به پا داشتن نماز؛
5. مشورت در كارها؛
6. انفاق.
ملاحظه مي شود كه در اين دو آيه، شش ويژگي براي مؤمنان ذكر شده كه يكي از آنها مشورت در كارهاست. نكته قابل توجه اين كه قبل از مسأله مشورت، دو ويژگي پرهيز از محرّمات و اجابت امر خدا ذكر شده كه هر دو ماهيت «اطاعت» دارند و مؤمنان در آنها بايد مطيع امر خدا باشند. علامه طباطبائيقدس سره در مورد اجابت امر خدا مينويسد:
منظور از اجابت امر خدا انجام تكاليف الهي است.
{P . محمدحسين طباطبائي، همان. P}
از مجموع مطالب بالا روشن ميشود كه سلوك مؤمنان به اين ترتيب است:
1. در مورد نواهي خداوند: از محرّمات ميپرهيزند (= اطاعت)؛
2. درباره اوامر خداوند: امر خدا را اجابت ميكنند ( = اطاعت)؛
3. در مواردي كه حكم الزام آوري از طرف خداي بزرگ نرسيده است، مشورت مينمايند (مشورت).
پس در اموري كه خداوند فرمان خاصي دارد، مؤمنان مطيعند و در ساير موارد كه حكم ويژهاي صادر نشده است، اهل مشورت و برنامهريزي هستند؛ بنابراين آشكار ميشود كه تطبيق اين آيه بر نظامهاي دمكراتيك تا چه حدّ سست و بياساس است.
آيتاللَّه جوادي آملي با اشاره به اينكه تمسّك به اين آيه، براي اثبات حاكميت مردم بر مردم امري باطل ميباشد، اثبات اين مدّعا را با پيام آيه بيارتباط ميداند و مينويسد:
استدلال به اين آيه بر مسأله حكومت و رهبري، وقتي درست است كه نخست اثبات شود كه امر حكومت از زمره امور مردم است. در اين حال ميتوان گفت چون حكومت جزء امرالناس است و مؤمنين در امور خود مشورت ميكنند، پس حكومت با مشورت مردم تشكيل مي شود؛ اما تا وقتي كه ثابت نشود كه حكومت امرالنّاس است، استدلال به آيه مزبور درست نيست.
{P . عبداللَّه جوادي آملي، ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت، ص432. P}
آيتاللَّه مصباح يزدي نيز در مورد مفاد آيه ميگويد:
«آيه شريفه «وامرهم شوري بينهم» به اين معنا نيست كه مردم در همه چيز ميتوانند نظر بدهند و حلال و حرام خدا را با شور و گفتوگو تغيير دهند؛ بلكه طبق آيه شريفه 36از سوره مباركه احزاب كه ميفرمايد: «و ما كان لمؤمن ولا مؤمنه إذا قضي اللَّه و رسوله أمراً أن يكون لهم الخيره من امرهم» ( = وقتي خدا و رسول امري را واجب كردند، هيچ زن و مرد مؤمني اختيار و حق مخالفت ندارد) در احكامي كه از سوي خدا و پيغمبر صادر شده است، مؤمنان هيچ اختياري در دخل و تصرف ندارند.
{P . محمدتقي مصباح يزدي، پرسشها و پاسخها، ج1، ص41. P}
3-2. «فبما رحمة من اللَّه لنت لهم و لو كنت فظّا ً غليظ القلب لانفضّوا من حولك فاعف عنهم واستغفر لهم و شاورهم في الأمر فإذا عزمت فتوكّل علي اللَّه إنّ اللَّه يحبّ المتوكّلين»؛ (رحمت خدا تو را با خلق، مهربان و خوشخوي گردانيد و اگر تند خو و سخت دل بودي، مردم از گرد تو متفرق ميشدند؛ پس از اشتباههاي آنان درگذر و از خدا براي آنان طلب آمرزش كن و براي دلجويي با آنها (در كار جنگ) مشورت نما؛ ليكن آنچه تصميم گرفتي با توكل به خدا انجام بده. همانا خدا آنان را كه بر او اعتماد كنند، دوست دارد.) در اين آيه ملاحظه ميشود كه خداي متعال به رسول اكرم (صل اللَّه عليه و آله) ميفرمايد: رحمت الهي تو را نرم خو كرد؛ اگر سخت دل بودي، مردم تو را رها ميكردند.
آن گاه سه نكته را به پيامبر اكرمصلي الله وعليه وآله ياد آور ميشود كه عبارتند از:
1. گذشت؛
2. طلب آمرزش براي مردم؛
3. مشورت با مردم.
سياق آيه نشان مي دهد كه موارد بالا به منظور جلب حمايت و محبّت مردم مطرح شده است؛ از اين رو هنگامي كه اين آيه نازل شد، رسول خدا به مردم اعلام كرد: آگاه باشيد كه خدا و رسول، نيازي به مشورت ندارند؛ ولي خداوند اين مسأله را به منظور لطف و رحمت وحي نمود.
{P . محمدحسين طباطبائي، همان، ج 4، ص 69. P}
نكته ديگر اينكه - همان طور كه گذشت - مواردي ميتوانند مورد مشورت قرار گيرند كه حكم الزام آوري از سوي خداي متعال براي آنها بيان نشده باشد؛ چرا كه اگر در مورد اوامر و نواهي خدا هم بر اساس رأي مردم عمل شود، به تعبير علامه طباطبائي، اصل تشريع، وحي، انزال كتب و ارسال رسل لغو خواهد بود.
{P . همان، ص 57. P}
نكته بعد آنكه در اين آيه، پس از امر به مشورت ميفرمايد: "فإذا عزمت فتوكّل علي اللَّه"؛ يعني پس از مشورت، خودت تصميم بگير و در اجراي آن بر خدا توكّل كن؛ پس معلوم مي شود كه مشورت، حقّ انتخاب و تصميم گيري را از حاكم اسلامي سلب نميكند، در حالي كه در نظامهاي دمكراتيك پس از همه پرسي، فرصتي براي بحثهاي كارشناسي و تصميمگيري باقي نميماند و الزاماً بايد به نظر اكثريت عمل شود.
آيتاللَّه جوادي آملي به زيبايي، اين نكته را از آيه شريفه استفاده ميكند:
در اين آيه نفرمود: «فإذا عزموا»؛ هنگامي كه امّت عازم شد يا نفرمود: «فإذا عزمتم»؛ هنگامي كه تو و آنها عزم كرديد [بلكه فرمود: هر گاه خودت تصميم گرفتي] و اين نشان مي دهد كه تصميم گيري نهايي بر عهده خود آن حضرت است و مشورت، جنبه مقدّماتي و كارشناسي و موضوع شناسي و مانند آن دارد.
{P . عبداللَّه جوادي آملي، همان، ص 433. P}
توضيح اينكه اگر ميفرمود: «فإذا عزموا» به اين معنا بود كه هر چه مردم تصميم گرفتند به همان عمل كن. همچنين اگر مي فرمود: «فإذا عزمتم»، معناي آيه اين ميشد كه رأي حاكم اسلامي در كنار رأي مردم قرار مي گيرد و ارزش آنها يكسان است ودر اين صورت نيز، حاكم اسلامي موظّف بود به رأي اكثريت عمل كند؛ ولي هيچ كدام از اين تعابير در اين آيه ذكر شده؛ بلكه ميفرمايد: «فإذا عزمت»؛ يعني با مردم مشورت و پس از آن، خودت راه بهتر را انتخاب كن. در نتيجه پس از مشورت، باز هم تصميم نهايي به عهده خود حاكم اسلامي است بوده و اين يكي ديگر از تفاوتهاي بنيادين مشورت اسلامي با روشهاي دمكراتيك است.
نتيجهگيري
از مجموع آنچه گذشت روشن شد كه اين آيات، هيچگونه دلالتي بر روشهاي دمكراتيك ندارند و منظور آيات صرفاً تأكيد بر مراجعه به متخصّص و كارشناس ميباشد.
اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه فضاي استبدادي دوره مشروطه و لزوم محدود كردن قدرت سلطنت، احتمالاً در دفاع علماي دوره مشروطه از دارالشوري، سهم به سزايي داشته است.
سرانجام به نظر ميرسد يگانه نهادي كه شيوه عملكرد آن تا حدودي به اصول مشورت اسلامي نزديك است، مجمع تشخيص مصلحت نظام در قانون اساسي جمهوري اسلامي ميباشد؛ زيرا مطابق بند يك، اصل 110 و نيز اصل 112 يكي از وظايف اين مجمع، ايفاي نقش مشاور براي مقام رهبري است. تصميمهاي اين مجمع براي مقام رهبري الزام آور نيست و رهبر در موافقت يا مخالفت يا اصلاح تصميمهاي مجمع مختار است و باز مطابق اصل 112 اعضاي اين مجمع توسط رهبر انتخاب مي شوند و بديهي است كه مقام رهبري؛ افراد متعهّد، متخصّص و كاردان را براي عضويت در اين مجمع برميگزينند.
در اينجا تذكر اين نكته ضرورت دارد كه هدف از اين مباحث، نفي شيوههاي انتخاباتي نظام جمهوري اسلامي نيست و شايد امروزه، اداره كشور با اين روشها، اجتنابناپذير و نشأت گرفته از ضرورت زمانه باشد كه در جاي خود قابل بررسي است؛ ولي آنچه اهميت زيادي دارد اينكه براي مشروعيت بخشي به اين روشها، آيات قرآن دستخوش تفسيرهاي التقاطي نشوند.
كتابنامه
1. بازرگان، مهدي؛ بازيابي ارزشها؛ [بيجا]، [بينا]، [بيتا].
2. جوادي آملي، عبداللَّه؛ ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت؛ قم: مؤسسه اسراء، 1378.
3. زرگرينژاد، غلامحسين؛ رسائل مشروطيت: چاپ 2، تهران: انتشارات كوير، 1377.
4. طباطبائي، محمدحسين؛ الميزان في تفسير القرآن؛ قم: مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، 1394ق.
5. كديور، محسن؛ نظريههاي دولت در فقه شيعه؛ تهران: نشر ني، 1376.
6. مجلسي، محمدباقر؛ بحارالانوار، [بيجا]، [بينا]، [بيتا].
7. مدني كاشاني، عبدالرسول؛ رساله انصافيه؛ چاپ 1، [بي جا]: انتشارات مرسل، 1378.
8. مصباح يزدي، محمدتقي؛ پرسشها وپاسخها؛ قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1377.
9. نائيني، محمدحسين؛ تنبيه الأمة و تنزيه الملة؛ چاپ 9، تهران: شركت سهامي انتشار، 1378.
«تئوريانقلاب» بر اساس «روانشناسياجتماعي»
در نشريه «نجف»
از حوزه نجف ِ عصر مشروطه
ذبيحاللَّه نعيميان
اشاره
نظريه روانشناسانه انقلاب، در تاريخ نظريهپردازيهاي مربوط به انقلاب، تنها در دهه 1950 و 1960 به گونهاي جدّي مطرح شد. حال آنكه حدود يك سده پيش از اين، نويسنده نشريه «نجف» در سلسله مقالههاي خود، با اشاره به ضعف تحليل «تاين» - مورّخ مشهور فرانسوي - از پيدايش انقلاب فرانسه، نظريه روانشناسي اجتماعي را براي بررسي انقلابها و ديگر حركتهاي اجتماعي - سياسي برگزيده و به تشريح ابعاد مختلف آن ميپردازد. نوشته حاضر همراه با بحثي تطبيقي با مباحث روانشناسي اجتماعي نوين و طرح تاريخ نظريههاي انقلاب، به بررسي ابعاد مختلف نظريه ايشان ميپردازد.
درآمد
براي بررسي حيات اجتماعي و فراز و نشيبهاي آن و به ويژه براي شناخت انقلابها، پرداختن به روحيات اجتماعي كه در گروهها و ارتباطهاي آنها شكل ميگيرد، داراي اهميت است. از سوي ديگر، حصول اين نوع از شناخت در مسير آسيبشناسي سياسي - اجتماعي و توانايي پيشبيني حوادث ويژه سياسي، اهميت بسيار زيادي دارد؛ از اين رو لازم است تا روحيات جمعي و به تبع آن، عوارض و ذاتيات جامعه در كانون توجه قرار گيرد.
نهضت اصلاحي مشروطه كه با حفظ برخي ساختارهاي حكومتي، تنها بهدنبال اصلاح برخي از ساز و كارهاي اجتماعي - سياسي بود به بسيج انبوه مردم نياز{P . منوچهر محمدي، انقلاب اسلامي؛ زمينهها و پيامدها، ص 24. P}
داشت؛ بنابراين به نوعي از روانشناسي اجتماعي نيازمند بود كه از آن به روانشناسي انقلاب تعبير ميشود. بازتاب توجه پاسخگويانه به چنين نيازي در برخي از مقالههاي محقّقانه حوزه نجف (نشريه نجف) مشاهده ميگردد؛ از اين روي، شايسته است تا اين بُعد فكري از نهضت مشروطه مورد مطالعه قرار گيرد. نوشتار حاضر، عهدهدار معرفي تلاش محققانهاي در اين زمينه است.
نشريه نجف از معدود نشريههاي فارسيزبان در نجف ميباشد كه توسط روحاني فرزانه جناب سيدمسلم آلزوين در سال 1328 ق و به قلم برخي نويسندگان برجسته نجف، شروع به انتشار هفتگي كرد. اين مقاله بر اساس يكي از سلسله مقالههاي آن تنظيم شده است.
در اين نوشتار، ابعاد نظريهپردازي نويسنده اين سلسله مقالهها بررسي ميشود، چنانكه تلاش خواهد شد، همراه با بحثي تطبيقي در مباحث روانشناسي اجتماعي نوين و شاخصههاي انقلاب، جايگاه نظريه روانشناسانه نشريه نجف، در تاريخ نظريهپردازيهاي انقلاب تبيين شود.
شيوه تحليل انقلابها (ثوره)
نشريه نجف در فضاي ملتهب زمان خود به مطالعه روحيات اجتماعي، كيفيت شكلگيري حركتهاي اجتماعي و در رأس آنها پديده ثوره يا انقلاب احساس{P . اين دو تعبير را مكرر استفاده كرده است. P}
نياز ميكند و بخشي را به بررسي مسأله مورد بحث اختصاص ميدهد. اين بحث - بهگونهاي به مسأله قواي ادبي و به تعبير امروزي، فرهنگ و فرهنگسازي مرتبط است - به تعبير نويسنده از مسايل ادبي ميباشد و به عنوان نقدي بر سخنان «تاين»مطرح شده است كه نويسنده او را بزرگترين مورخ دوران مينامد:
«بزرگتر مورخين عصر ما «تاين» ادراك نكرده است تمام حقيقت به بعضي از ثورههاي فرنگ را و اجمالش اين است كه «تاين» از طريق تفتيش و تحقيق در روح جماعات داخل نشده؛ بلكه به جهت اين قسم از مشكل تاريخي بهطريق طبيعيين كه بس تصوير حوادث و كيفيت آن باشد، سخن سراييده و چون در اين طريق، قواي ادبي داخل نيست مگر به طور ندرت، اين است كه درست كشف حقيقت حوادث نشده و حال آنكه اين قواي ادبي، ركن قويم و ستون محكم تاريخ است.»
{P . نشريه نجف، ش4، ص465. لازم به ذكر است كه تمام ارجاعهاي زير به نشريه نجف در اين كتاب است: موسي نجفي، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، مركز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي (مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر) و مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، چ1، پاييز 1379. P}
نويسنده سلسله مقالههاي پيشين، متأسفانه براي ما روشن نيست و از سوي ديگر، تمام اين مجموعه باارزش به دست ما نرسيده است. آنچه توسط محقق گرانقدر، آقاي دكتر موسي نجفي در كتاب «حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران» براي نخستين بار به دست چاپ سپرده شده است، تمام بخشهاي اين مقاله را شامل نبوده و ناقص است.
مطالب اين سلسله مقالهها، نظام ويژه خود را دارد كه گاه به تكرار ميگرايد؛ از اين رو، براي معرفي اين رساله علمي و ماندگار، شايسته است كه زواياي آن را به ترتيب ويژهاي طرح كنيم تا ابعاد مختلف آن روشنتر گردد. اين نوشته در دو بخش اصلي ارائه خواهد شد: نخست، بخش «جمعيت»شناسي كه عهدهدار طرح مبادي و محورهاي «جمعيت»شناسانه از زاويه روانشناسي اجتماعي مورد توجه قرار خواهد گرفت. بر اين اساس در اين بخش به دنبال آشنايي با «ماهيت و ذات جماعات» يا «اصول و مباني روانشناسي اجتماعي» خواهيم بود. بخش بعدي، عهدهدار طرح و معرفي بهرهمنديهايي است كه نويسنده فرزانه اين مقالهها، مباحث روانشناسانه اجتماعي در زمينه انقلاب، حركتهاي اجتماعي، رهبري آنها، نقد برخي تحليلها از انقلاب فرانسه و ... را طرح كرده است. عناوين ذيل شمايي كلي از آنها را به دست ميدهد:
بخش اول: ماهيت و ذات جماعات (اصول و مباني روانشناسي اجتماعي)
بخش دوم: انقلاب و راهبري جامعه
1- نگاهي تطبيقي به تئوريهاي انقلاب
2- ويژگيهاي مشترك انقلابها
3- بنيان تحولات اجتماعي و كيفيت شكلگيري انديشههاي انقلابي
4- رهبري و انقلاب
5- تحولات؛ بسترهاي اجتماعي متفاوت
6- دين و فرجام انقلاب فرانسه
7- تحليل اسباب نهضت مشروطه ايران.
بخش اول: ماهيت و ذات جماعات (اصول و مباني روانشناسي اجتماعي)
1- تفسير جماعت
تعاريف مختلفي درباره گروه (يا جماعت در سلسله مقالههاي مورد بحث از نشريه نجف) ذكر شده است. برخي تلاش كردهاند تعداد افراد گروه را تعيين كنند. بعضي معتقدند كه بايد به مشخصات گروه (جماعت) توجه كرد و ديدگاهي بر اين باور است كه بايد وضعيت گروه در اجتماع مشخص شود؛ چنانكه هومنز گروه را چنين تعريف ميكند:
«معدودي افراد كه اغلب به مدّت طولاني با يكديگر ارتباط دارند و به همين دليل، هر يك از آنها ميتواند بدون واسطه و به طور مستقيم با يكديگر ارتباط چهره به چهره داشته باشد.»
{P . آن ماري روش بلاو و اُديل نيون، روانشناسي اجتماعي، ترجمه سيد محمد دادگران، ص 138-133 و اتوكلاين برگ، روانشناسي اجتماعي، ترجمه عليمحمد كاردان، ج 2، ص492.
پالوس (1989) پنج ويژگي براي گروه برميشمارد:
«1. كنش متقابل دارند؛
2. هدفهاي مشترك دنبال ميكنند؛
3. رابطه نسبتاً ثابتي دارند؛
4. نوعي وابستگي متقابل نشان ميدهند؛
5. خود را عضو يك گروه به حساب ميآوردند.»
{P . لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش، روانشناسي اجتماعي، ترجمه حمزه گنجي، ص 277-276. P}
به هر حال توجه به تعريف گروه نميتواند از تعيين انواع گروهها و ويژگيهاي آنها به دور باشد كه به گونهاي نويسنده مقالههاي مورد بحث، شمايي از ديدگاه خود را بيان كرده است.
نويسنده در شرح واژه جماعت، معناي روانشناسانه را مناسب بحث خود يافته است:
«در علم نفس، يك معناي لطيف ديگري دارد و آن عبارت است از طايفهاي از مردم كه متولّد شود از اجتماع آنها، يك نحو اوصافي كه مخالف باشد با اوصاف هر يك از افراد آن جماعت، بهطوري كه مرتدع سازد مشاعر هر يك از افراد را از مسلك استقلالي ...» (ش4، ص466).
در ادامه اشاره ميكند كه مناط جماعت، كثرت عددي نيست؛ بلكه انگيزه واحد را مناط جمعيت ميداند (ش4، ص466).
2- روح اجتماع و جماعتها
شناخت «روح اجتماع» و «روح اجتماعات» از ديدگاه نويسنده، اهميت فراوني دارد؛ چرا كه «دانستن روح اجتماع به طور اكمل، واضح ميكند خيلي از حوادث تاريخيه و اجتماعيه را كه محال است ادراك حقيقت آن بدون دانستن روح اجتماع» (ش4، ص465). در اين راستا در شماره پنجم، درباره «روح اجتماع» آمده است:
«خيلي مشكل است شرح دادن حقيقت روح جماعات؛ چه آنكه نظام جماعات، اولاً بهواسطه اختلاف شعب و اختلاف تركيب و ثانياً به واسطه اختلاف مؤثرات و مربيات مختلف ميشوند و همينطور اين اشكال را داراست شرح حال نفس واحد، چه نفس واحد يك حيات دائمي غيرمتغير زندگاني نميكند تا بتوان حقيقت آن را شرح داد»(ش5، ص476).
3- اصالت جمع
بررسي هنجار گروه و جماعت، زاويه ديد گستردهاي خواهد داد كه نويسنده از آن غفلت نكرده است و اين امر از اهميت شايان توجهي برخوردار است؛ چنانكه روشبلاو و نيون آن را تأييد ميكنند:
«گروه، شخصيتهاي فردي و مكانيزمهاي شخصي گوناگون را از طريق انطباق افراد با يكديگر تغيير ميدهد.»
{P . آن ماري روش بلاو و اُديل نيون، همان، ص142. P}
تأثيرهاي اجتماعي بر فرد چنان زياد است كه از يك جهت ميتوان نام اصالت جمع را بر آن نهاد؛ زاويهاي كه نشريه نجف از آن به مسائل اجتماعي و از جمله تحولات اجتماعياي مانند انقلاب مينگرد.
سلسله مقالههاي نشريه نجف، ويژگيهاي روح جمعي را برميشمارد و تمايز آنها را با حالت انفرادي بيان ميكند. وي تحليلهايي ارائه ميدهد كه بر بسياري از تحليلهاي روانشناسي اجتماعي سبقت دارد.
روانشناسان اجتماعي - دهههايي پس از مقالههاي مورد بحث ما - عناصر و جلوههاي فراواني از خودباختگي و تأثير جمع بر فرد را مورد مطالعه تجربي قرار دادهاند و به مسائلي چون تقليد و تلقينپذيري پرداختهاند. از نظر تاريخي، كسي كه در زمينه روانشناسي اجتماعي بيش از همه مفهوم تقليد را بهكار برده و بر اساس آن، نظريهاي درباره طبيعت جامعه پرداخته است، گابريل تارد (1890) ميباشد. وي از روانشناسي قرن نوزدهم و بهويژه يافتههاي تجربي درباره هيپنوتيزم بهره ميگرفت. بعدها مباحث تقليدپذيري جمعي مورد عنايت بيشتري قرار گرفت. مسأله تلقينپذيري نيز به عنوان تأثيري است كه جمع بر فرد ميگذارد و مورد تحقيق و بررسي روانشناسان اجتماعي قرار گرفته است.
{P . اتوكلاين برگ، روانشناسي اجتماعي، ص493. P}
مسأله رابطه فرد با گروه كه به عنوان انبوه خلق و گروه مطرح ميباشد، بخشي از روانشناسي اجتماعي است كه به طور عمده دنباله كار گوستاولوبون (1896) ميباشد. وي معتقد بود افراد همينكه به انبوهي مبدل شدند، نوعي روح جمعي در آنان پيدا ميشود. اين روح جمعي وادارشان ميكند طوري احساس، فكر و عمل كنند كه با احساس، فكر و عمل ايشان هنگامي كه تنها هستند فرق دارد.
در انديشه او سه چيز علت اين پديده است:
1- احساس قدرت شكستناپذيري توسط گروه (جماعت)؛
2- پديده سرايت و تقليد؛
3- تلقينپذيري زياده از حد.
{P . همان، ص503. P}
دامنه تأثيرهاي جمع بسيار وسيع است و اموري چون آسانشدن كار در اجتماع، پيروي مقررات از گروه، ديناميك گروهي، بهبود كار گروهي و ... را شامل ميشود.
{P . همان، ص531-507. P}
براي ورود به فضاي فكري مقاله نشريه نجف، توجه به اين مفاهيم و تاريخ آنها لازم است. وي بر اساس يافتههاي روانشناسي جديد به تحليل تحولات اجتماعي ميپردازد؛ ولي گونهاي از استقلال و حتي سبقت تاريخي در مطالعههاي روانشناسي اجتماعي نسبت به انديشمندان مغربزمين در نوشته وي نمايان است.
نگارنده از سويي اصالت فرد و به نوعي نيز اصالت جمع را ميپذيرد و آن را مورد بهرهبرداري قرار ميدهد. از جمع ويژگيها و مشخصههاي فردي و اوصاف جمعي، اين صفات فردي است كه در برابر ديگري رنگ ميبازد.
نويسنده با رويكردي جامعهشناسانه و از ديد فلسفه تاريخ و فلسفه علوم اجتماعي به مسأله مينگرد؛ از اين رو به نوعي وحدت و اصالت براي جامعه معتقد است:
«ما قائل نيستيم كه از ائتلاف عناصر، يك حالت متوسطه بين حالات عناصر توليد ميشود؛ چنانكه بعض از طبيعيون بر اين مذهبند؛ بلكه ما ميگوييم: از ائتلاف عناصر يك جوهر ديگري كه بتمام خاصيت مخالفت دارد با حقيقت و خاصيت تمام عناصر حادث ميشود»(ش5، ص478).
ايشان با بررسي فلسفي اين مسأله به بررسي روحيات مردم و تكامل يا تغيير آن در شرايط گوناگون ميپردازد.
4- صفات جماعت
نگارنده در ادامه، ويژگيهاي جامعه را از چشمانداز ويژه خود نگريسته و ميگويد:
«صفات جماعت دو قسم است: يكي صفاتي كه جماعت يا هر فرد در آن شركت دارند و ديگري صفاتي كه اختصاص به جماعت دارد و در فرد آن جماعت يافت نشود»(ش5، ص477).
نويسنده در شماره 5 اشاره ميكند: «اين جماعت منظمه، داراي دو نحو از صفات ميباشند: يكي عمومي موقتي و ديگر خصوصي»(ش5، ص476). يعني برخي ويژگيها در ميان همه جماعتها مشترك است و برخي نيز ويژه جمعيت خاصي است و صفات عمومي عبارت است از «اتحاد ارادات و اتفاق قواي عقليه آن جماعت به مقصد واحد»(ش5، ص477).
5- تفاوت روحيات جمعي و فردي
نويسنده مقالههاي مورد بحث بر اين نكته بسيار تأكيد ميكند كه روحيات جمعي با روحيات فردي تفاوت آشكاري دارد و «چه بسا افكار است كه از باطن به ظاهر نيايد، مگر از شخصي در حالت اجتماع. عليهذا، جماعت يك عارضه و حالت موقتهاي است كه منشأ آن اتصال عناصر مختلفه باشد. مادامي كه اين اتصال عناصر باشد، آن عارضه موقته و وحدت مزاجيه هم خواهد بود؛ مثل عناصر اجسام مركب كه مادامي كه اتصال بعضي به بعضي حاصل باشد يك ذات ديگري متولد ميشود كه صفات و آثارش غير از صفات و آثار هر يك از عناصر در وقت انفراد است.»(ش5، ص477).
6- پيدايش خلقيات جديد
نكات بسيار عميقي در تأملهاي روانشناسانه نشريه نجف ميبينيم كه در يافتههاي تجربي چند دهه بعد ملاحظه ميشود؛ چنانكه اموري مانند «تنبلي اجتماعي»، «پخش مسئوليت»، «موضعگيريهاي افراطي يا تفريطي» - توسط افرادي مانند سالوز، لاتانه در 1979، ويليامز در 1981 و ... - مورد توجه قرار گرفته است.
{P . لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش؛ روانشناسي اجتماعي، ص287-280. P}
در ادامه، نويسنده به اخلاق ويژهاي اشاره ميكند:
«هر فرد فرد بهجهت دخول آنها در جماعت، صاحب آن اخلاق ميگردند و از همين جهت است كه شخص بهمحض آنكه عضو جماعت گرديد، درجاتي چند از مدارج عاليه مدنيتي كه داشته، متنزل خواهد شد» (ش7، ص501).
به طور مثال چهبسا افراد زيرك و استقامت عقل با ورود به يك جماعت به شخصي ساده و مطيع طبيعت و روح جماعت تبديل ميگردند و قساوت و شجاعت ويژهاي مييابند و بهطور كلّي، شخصيت افراد از بين ميرود و «نكتهاش همان بروز و ظهور حاكميت صفات خاصه جماعت و اضمحلال رأي استقلال هر يكيك از آحاد است».
7- علل پيدايش روحيات جديد در جماعت
نشريه حوزه علميه نجف اشرف در شماره 6 «اسبابي كه باعث توليد صفات خاصه در جماعات ميشود كه ابداً در افراد نيست» و از جماعت برخواسته است را برميشمارد:
الف) سبب نخست، تقويت ارادههاي فردي است بهطوري كه فرد «در بين جماعت، قوه بزرگي را كسب ميكند كه تشجيع ميشود. آن فرد بر راندن ميل خود به جانب مقصود كه اگر در حالت انفراد بود، هر آينه خود را مييافت ممنوع از اجراي ميل خود به جانب آن مقصود؛ پس... آن فرد، سنگيني كار و تحمل آن بار را نخواهد فهميد»(ش6، ص488).
تحليل وي در بررسي عميقتر مشخصههاي جمعي، اين اصل را پرورش ميدهد كه «مهمترين مميزات جماعت، همانا وجود يك قوه عموميه است كه دعوت كند افراد جماعت را بر افكار و اعمالي كه برحسب كيفيت مخالفت تامه داشته باشد با افكار و اعمال هر يكيك از آن جماعت؛ اگر چه آن افراد در حالات معيشتي و در اعمال يوميه و در اخلاق خود مختلف باشند».
{P . اليوت ارونسون، روانشناسي اجتماعي، ترجمه حسين شكركن، چ6، ص148-141. P}
بسيار جالب توجه است كه چنين نظري در چند دهه بعد انعكاس مييابد؛ چنانكه زايونك (1965) معتقد است حضور ديگران ما را از نظر فيزيولوژي تحريك ميكند و حتي براي اين كار، نوعي آمادگي ذاتي وجود دارد.
{P . لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش؛ همان، ص281. P}
ب) جنبش و اهتزاز، دومين سبب مؤثر است. «هر كار جماعت از روي يك جنبش و هيجاني است كه هر فردي از افراد جماعت، مصالح شخصي خود را قرباني و فداي مصالح جماعت قرار ميدهد»(ش6، ص489).
ناگفته نماند كه از ديدگاه نويسنده، صفتهايي نيز با آمدن هويت جديد جمعي، براي چنين هويتي پديدار ميشود. از جمله صفتهاي تازه كه در جمع پديدار ميگردد، روحيه جنبش و اهتزاز است. «اگر چه احساس خود اين، «جنبش وجداني» است؛ ليكن فهميدن سبب اين جنبش مشكل است... . هر شعور جمعيت و هركار جماعت از روي يك جنبش و هيجان است كه هر فردي از افراد جماعت، مصالح شخصي خود را قرباني و فداي مصالح جماعت قرار ميدهد و فيالحقيقه اغماض از مصالح شخصي و ترجيح مصلحت ديگري را به مصالح بر خلاف طبيعت انساني است. ... چنانكه اگر در خارج جماعت باشد، نخواهد مصلحت شخصي خود را اغماض كرد مگر به طور ندرت.»
ج) سبب سوم، «همانا قابليت قلوب جماعت است براي تأثر از احساس حوادث و ادراك اشيا و اين قبول از سبب آن جنبش است»(ش6، ص489).
8- اسباب پنهاني مؤثر در انسان
بر اساس برخي تحقيقهاي تجربي در زمينه روانشناسي اجتماعي، هر اندازه انسان بيشتر احساس كند كه مورد توجه گروه است، بيشتر تمايل خواهد داشت كه با هنجارهاي آن همرنگي نشان دهد (فستينگر و ديگران 1950). چنانكه اتفاق نظر در درون اكثريت، عامل ديگري است كه بر همرنگي اثر ميگذارد.
{P . همان، ص164-163. P}
نويسنده نشريه نجف بر همين اساس، ضمن اشاره به اسباب پنهان روانشناسانه اجتماعي بر اين امر تأكيد ميكند:
«پس معلوم ميشود فرق بين حال فرد در حالتي كه در جماعت باشد و بين حال فرد در وقتي كه منفرد باشد، لكن اطلاع بر سبب اين فرق خيلي مشكل است. اما ... حوادث لاشعوريه اين عالم را مدخليت و سببيت تامه است در حيات روحاني و حركت دادن ادراك انسان را به جانب كمال...؛ بلكه ميتوانيم بگوييم كه حركات قصديه و افعال شعوريه مستند است به يك جمله از اسباب لاشعوريه كه بالوراثت تأثير ميكند در ما ... و از مؤثرات ارثيه است كه روح شعب و امم ائتلاف پيدا ميكنند. پس غير از اسباب شعوريه حركات و افعال ما، اسباب خفيه هست كه اراده ما تعلق به آن اسباب نميگيرد و همينطور اين اسباب خفيه مسبوقند به يك دسته از اسباب ديگر كه مخفيتر و مشكلتر از اسباب خفيه ميباشند... اراده ما هم يكي از حوادث است و از براي او لابد اسبابي هست»(ش5، ص 478).
9- سرّ ناخودآگاهي در جماعت
لئونارد بركوويتز تصريح ميكند پيش از تحقيقات نيزبت و ويلسون در 1977، «غالباً فرض ميشد كه مردم اعمال و به ويژه اعمال مهم اجتماعي را آگاهانه انجام ميدهند» و از اين دوره بود كه انجام ناآگاهانه كنشها و رفتارها مورد پذيرش اكثريت روانشناسان اجتماعي قرار گرفت. اين تاريخ، هنگامي كه با تحليل{P . لئونارد بركوويتز، روانشناسي اجتماعي، ترجمه دكتر محمد حسين فرجاد و عباس محمدي اصل، ص163. P}
نويسنده فرزانه نشريه نجف مقايسه ميشود، عمق تحليل و تقدم تحقيقهاي وي را نشان ميدهد.
نگارنده نشريه نجف با تأكيد بر ناخودآگاه بودن فعاليت انسان در جمع، سرّ اين مطلب را چنين شرح ميدهد:
«حالت چنين فرد نسبت به جماعت، حالت شخصي را ماند كه به خواب مغناطيسي رفته باشد نسبت به شخصي كه او را به خواب انداخته و اين حالت براي فرد پيدا شود به تأثير امور سياسيه كه از آن جماعت به آن فرد ميرسد يا به واسطه اسباب خفيه ديگري ...؛ چه آنكه فرد در جماعت، شعوري به اعمال خود ندارد و در بين اين كه شعور فرد به افعال و ملكات خود ضعيف ميشود، قوتش بر افعال و ملكات نوعيه اشتداد مييابد و اين توجه به سوي افعال نوعيه در فرد جماعت به مراتب سريعتر و با قوتتر است از توجه شخص (منيتي) به سوي غرض شخصي خوابكننده؛ چه آنكه اين حالت تأثريه، چون براي هر فرد فرد جماعت حاصل است، اين است كه توجهشان به سمت عمل نوع سريعتر و اقوي خواهد بود»(ش6، ص490-489).
نويسنده (شماره7) اشاره ميكند كه افرادِ با اراده قوي بسيار اندك هستند و وجود آنها باعث تأخير انداختن انجام برخي تصميمها ميشود.
10- غلبه احساسات بر عقل و نقش مهيّجهاي خارجي
نيل اسملسر در بحثي با عنوان «رفتار جمعي به مثابه رفتاري تعميميافته» متذكر ميشود كه «رفتار جمعي متضمن تعميمي است به جزئي بالاتر از كنش» و در نگاه او رفتار جمعي، «يك بسيج نهادينه نشده است براي كنش در جهت تعديل يك يا چند نوع فشار بر پايه بازسازي تعميميافته جزئي از كنش»؛ و در همين فضاست كه يادآور ميشود: «رفتار جمعي، كنش انسانهاي بيصبر است» و «كنترل اجتماعي مانع تلاشهاي عجولانه و خودسرانه فقرات جمعي براي گرفتن نتايج آني ميشوند؛ به علاوه اگر كنترل اجتماعي مؤثر باشد، ميتواند باعث شود انرژي طغيانهاي جمعي در قالب انواع ملايمتري از رفتار راه يابند».
{P . نيل اسملسر، تئوري رفتارجمعي، ترجمه رضا دژاكام، ص 107-104. P}
لئونارد بركوويتز نيز متذكر ميشود:
«چنانكه مكرراً گوشزد كردهايم، انسانها غالباً متفكراني تنبل بوده و همواره نميتوانند به قدر كافي ذهنيت خود را بر حسب تحليل اطلاعات پردازشي فعال كنند» و «از طريق رضايتبخشي نسبي عمل ميكنند».
{P . لئونارد بركوويتز، همان، ص269-268. P}
با طرح اين مقدمه به تشريح ديدگاه مقالههاي مورد بحث بازميگرديم. نگارنده در طول چندين شماره از مقاله خود بر اين مطلب توجه ميكنند كه فرد در ميان جمع، معمولاً بهصورت غير اختياري و غير عقلايي كار ميكند و روح خِرد از او{P . همان، ص248. P}
كمي دور ميشود: «مَثَل افراد و آحاد شعب، مثل عناصر لاشعوريهاي است كه باعث حدوث روح عمومي ميشوند؛ اگر چه بر حسب خواص شعوريه كه نتيجه تربيت است افتراق از همديگر دارند»(ش5، ص478).
«جمعيت بهحسب عادت اقدام به عمل مينمايند، بدون آنكه ملتفت شوند كه علت و سبب اقدام چه چيز است. تأثير قواي عصبانيت در كارهاي جماعتي بيشتر است از تأثير قواي ادراكيه و به اين جهت، افعال جمعيت شبيه به جبليات و فطريات است»(ش7، ص503-502).
11- حالت تخيلي جمعيت
عناصر گوناگوني در رفتار جمعي وجود دارد: عناصر بنياديني چون اضطراب،{P . نيل اسملسر، تئوري رفتارجمعي، ص140-129. P}
خصومت، ابهام، نگراني، خيالپردازي و ... . اسملسر درباره نقش خيالپردازي ميگويد:
«يك چنين واكنشي كه آن را عقيده خيالپردازانه ميناميم، قدرتي را عطا ميكند كه داراي نيرومندي تعميميافتهاي براي غلبه بر احتمالات سرخورده، آسيبرسان يا مخرب ممكن ميباشد.»
{P . همان، ص142. P}
در نگاه وي، عقايد اضطرابآميز و خيالپردازانه دو ويژگي بارز دارند: اول) آنها به ترتيب براي توسعه هراس و هيجان جمعي شرايطي ضرورياند؛ دوم) آنها مجموعه امكانات را در جدول اجزا، تشكلي دوباره ميبخشند. هر كدام نيروهاي تعميميافتهاي را طرح ميكنند كه فوقالعاده مؤثرند؛ خواه در جهت مثبت، خواه منفي. خيالپردازي به كساني كه{P . همان، ص149-148. P}
احساس خصومت ميكنند قدرتي سرشار عطا ميكند تا به تخريب نيروهايي بپردازند كه مسئول نگرانياند و بدين ترتيب به اصلاح عالم قيام كنند.
{P . همان، ص158. P}
نويسنده مقالههاي نشريه نجف كه ميان حالت انفرادي و حالت جمعيت تفاوت ميبيند، براي تبيين حالت جمعي به تشبيه گويا و دقيقي كه حاكي از عمق اطلاع او به روانشناسي است، تمسك ميجويد:
«مَثل جمعيت، مَثل اشخاص كمتعقل و كثيرالخيال است كه دائماً خيال فعالي در مملكت وجود آنان موجود است ... و حالِ جمعيت در اين وقت، مثل شخص بهخواب رفته (منبتي) كه موقتاً عقلش را از كار انداخته و استحضار كنند در قوه متخيلهاش صور مؤثره را. لكن فرق به اين است كه شخص بهخواب رفته منبتي همينكه اين حال از او مرتفع شد و به اندك تأمل عقلي به كار افتاد، آن صور مؤثره از او زائل ميشود؛ ولي چون جمعيت هميشه در حدود لاشعوريه حركت و از تأمل و تدبر عاري است، هميشه خصال شخص منبتي را داراست»(ش12، ص534).
تصميمهاي ناخودآگاهانه و بدون فكر در دهههاي بعد با مطالعههاي تجربي كساني؛ مانند لانگر، بلانك، چينوويتز (1978) تأييد شد؛ چنانكه مطالعات{P . لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش؛ روانشناسي اجتماعي، ص167. P}
فراواني درباره پيشداوري انجام گرفته است.
{P . اتوكلاين برگ، روانشناسي اجتماعي، ص568- 604 و اليوت ارونسون، روانشناسي اجتماعي، ص229-197. P}
12- استهلاك شخصيت افراد
در دهههاي قرن بيستم در مطالعات تجربي مربوط به اطاعت و پيروي، عوامل مختلفي بررسي شدند؛ چنانكه استانلي ميلگرام اثر پنج عامل را مطالعه كرد: اعتبار يا پرستيژ منبع قدرت، قدرت غير قانوني، نزديك بودن اطاعتكننده، نزديك بودن منبع قدرت و درگيري كم و بيشِ منبع قدرت.{P . لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش، همان، ص173. P}
وي با آزمايشهاي مشهورش درباره اطاعت از قدرت، تمايل شگفتآور اكثر افراد را براي اطاعت خودبهخودي از دستورهاي يك قدرت قانوني - حتي زماني كه اين دستورها مخرب است - نشان ميدهد. سرژ مسكويچي، قدرت قانعسازي اقليت را زماني كه ميتواند خود را منسجم نشان دهد و در عين حال موضع انعطافپذير داشته باشد، آشكار ميسازد. چنانكه در نظر لوك بِدار، ژوزه{P . همان، ص186. P}
دِزيل و لوك لامارش، فرايند اطاعت به ترس از عدم تأييد اجتماعي وابسته است.
{P . همان، ص181. P}
از سوي ديگر، مطالعات تجربي فراواني درباره مسائلي مانند همرنگي با جماعت يا همانندسازي انجام گرفته و چنين اموري مورد پذيرش واقع شدهاند. در اين راستا، همرنگي را ميتوان تغييري در رفتار يا عقايد شخص در نتيجه اعمال فشار واقعي يا خيالي از طرف فردي ديگر يا گروهي از مردم تعريف كرد. به هر{P . اليوت ارونسون، روانشناسي اجتماعي، ص21. P}
حال، مقايسه يافتهها و تحليلهاي مقاله مورد بحث ما جالب است.
نشريه نجف در مقالههاي خود، سرانجام ويژگيهاي ناخودآگاهانه فرد در جمع را عمدهترين سببِ بهحركت درآوردن جماعات ميداند:
«اين صفات عموميه متولده در طبايع محكومه بلاشعوريه كه در جميع افراد هر جماعت تقريباً به يك اندازه موجود است، سبب عمده حركت جماعت است به سوي ترقي و سعادت و منشأ ميشود كه قدر و منزلت آحادآحاد عقول مستهلك شود در روح جماعات و باعث ميشود شخصيت و{P . براي بحث تطبيقي ر.ك: لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش، همان، ص333. P}
استقلال آحادآحاد را و عبارت ديگر، خواص متشابه مضمحل ميكند خواص متغيره را و چون كه كارهاي جماعت از عادات عارضي و طبيعت ثانويه است، معلوم ميشود از براي ما علت عدم اقتدار جماعت بر كاري كه منشأ آن افكار عاليه و عقل بسيار كامل باشد... . پس آن چيزي كه غلبه دارد در جماعات از جهت آن كارها بلاهت و بيفكري است، نه فطانت و شعور كامل.»(ش5، ص479).
13- غلو مشاعر جمعيت و بساطت آن
نويسنده، دو صفت اصلي نيز براي جمعيت برميشمارد و آنها را براي تكميل تحليلهاي دقيق از حركتهاي اجتماي لازم ميداند:
«ادراكات جمعيت چه خير باشد و چه شر، دو صفت را در بر است: يكي صفت غلو، كه ابداً احتمال نميدهند يك چيزي را كه بهتر از مدركات آنها باشد و ديگري بساطت، كه تمرق و تمدد در افكار آنها نيست و از اين جهت است كه فرق نميتوان گذاشت بين اينكه اين اوصاف، حال فرد در جمعيت است و يا حال فطري فرد و چنان مينمايد كه جمعيت هميشه نظر سطحي در اشيا دارند ... و ابداً شك{P . براي بحث تطبيقي ر.ك: همان، ص 139-125. P}
و تحيري از براي آنها حاصل نشود ... فوراً اعلي درجه اعتقاد را به يك چيز پيدا ميكنند ... شخص در جمعيت همين كه{P . براي بحث تطبيقي ر.ك: همان، ص 87-61. P}
نفرت از امري كرد، فوراً اين بيميلي منقلب به يك حسد و بغض شديدي ميشود، مخصوصاً اين صفت غلو در جمعيتي كه مركب از اعضاي غير متشابه باشند، شدت دارد؛ زيرا چون هيچ كاري را بر خود سنگين نميبيند و خود را مسئول امري نميداند و مأمون از مؤاخذه و{P . براي بحث تطبيقي ر.ك: همان، ص284 و 333 (آزمايشهاي زيمباردو1970 و ...). P}
عقاب ميپندارد... . هر اندازه كه عده جمعيت بسيار باشد، اين اعتقاد قوت خواهد داشت... . يك حالت تهور و وحشت موقت پيدا ميكند و از سوء بخت و قضاي بشر، آنكه اغلب غلو ادراكات جمعيت در امور شريه ظاهر ميشود... . با وجود اين، اعمال حسنه و امور فاضله هم از آنها صادر ميشود، در صورتيكه آن مؤثر خارجي وانمود كند جمعيت را به چنين اعمال حسنه؛ بلكه جمعيت زودتر قبول ميكنند، اين اعمال حسنه را»(ش14، ص550-549).
بخش دوم: انقلاب (ثوره) و راهبري جامعه
براي تبيين تحليلها و ديدگاه نويسنده حوزه نجف، در مورد ابعاد انقلاب و راهبري جامعه، هفت عنوان خواهد آمد كه دو بحث آغازين آنها به منزله مقدمه مباحث بعدي و درباره جايگاه تاريخي نظريه روانشناسي اجتماعي در تحليل انقلابها و شاخصههاي انقلاب خواهند بود.
1- نگاهي تطبيقي به تئوريهاي انقلاب
اهميت نظريهپردازي اين نشريه حوزوي، هنگامي روشن خواهد شد كه جايگاه تاريخي آن - نسبت به ديگر نظريههاي مطرح - روشن شود؛ از اين رو به اختصار به اين امر ميپردازيم.
چنانكه استين تيلور متذكر ميشود گرايشهاي گوناگوني؛ مانند نظريههاي جامعهشناختي، روانشناختي اجتماعي، اقتصادي و سياسي در تحليل انقلابها طرح شدهاند. هر يك از اين نظريهها در بستر تاريخي خاصي ارائه گرديدهاند و برخي نسبتاً سابقه خيلي طولانياي ندارند. در اين ميان، توجه به تاريخ طرح نظريههايي كه رنگ روانشناسي اجتماعي دارند، ما را ياري خواهد كرد.
جك گلدستون به سه نسل از نظريهها اشاره ميكند:
الف) نظريههاي نسل اول (دهههاي 1920 و 1930م): اين نظريهها بيشتر در جهت توصيف انقلابهاي بزرگ، نظير انقلاب فرانسه بودند؛ مانند تحقيقهاي ادواردز، پتي و به ويژه برينتون.
ب) نظريههاي نسل دوم (دهههاي 1960ù1950م): اين نظريهها اغلب بهدنبال تبيين انقلاب بودند؛ نظير نظريههاي روانشناختي و سيستمي.
ج) نظريههاي نسل سوم، نظريههاي ساختاري در معناي وسيع كلمه بودهاند؛ مانند نظريه تدااسكاچپول. نقطه تمركز و توجه اين مانند ابعادي نظير ساختار، فشارهاي اجتماعي، جامعه دهقاني، نيروهاي مسلح و رفتار نخبگان است.
با اين توضيح روشن ميشود كه نظريههاي روانشناختي به طور جدّي، تنها در دهه 1950 و 1960 مورد توجه قرار گرفتهاند، حال آنكه سابقه مقالههاي مورد بحث ما به 95 سال پيش باز ميگردد (1328قمري).
نظريههاي روانشناسانه اجتماعي در تقسيمبندي خاصي در چهار گروه قرار ميگيرند:
1. نظريههاي كه به پيشينه آحاد انقلابيان ميپردازند؛
2. نظريه سركوب غرايز: سابقه اين نظريه به پيتيريم سوروكين (1920) باز ميگردد.
3. تئوري توقّعات فزاينده: اين نظريه{P . مايكل راش، جامعه و سياست، مقدمهاي بر جامعهشناسي سياسي، ترجمه منوچهر صبوري، ص 240. P}
نخست توسط توكويل (1856) طرح و سپس در دهه 1930 توسط كرين برينتون جان گرفت؛ ولي بعداً توسط جيمز ديويس در تحليل انقلاب بهكار گرفته شد.
4. تئوري محروميت نسبي: اين نظريه{P . همان، ص241. P}
به عنوان مهمترين نظريه روانشناسانه، توسط تد رابرت گر تشريح شد؛ ولي بيشتر نظريهاي درباره خشونت جمعي است تا يك نظريه انقلاب.
{P . آلوين استانفورد كوهن، تئوريهاي انقلاب، ترجمه عليرضا طيّب، ص 246-245. P}
به هرحال نويسنده نشريه نجف، بيشتر بر عنصر حركت ناخودآگاهانه فرد و غلبه روح جمعي در جماعت تأكيد دارد كه اين نظريه روانشناسانه، تنها در دهههاي اخير مورد پذيرش قرار گرفت.
{P . لئونارد بركوويتز، روانشناسي اجتماعي، ص 163. P}
2- ويژگيهاي مشترك انقلابها
در مقام مقايسه و شناخت ويژگيهاي مشترك انقلابها، هفت ويژگي اساسي را ميان انقلابهاي تاريخي جهان مشاهده ميكنيم. زاويه تحليلي كه نويسنده مقالههاي مورد بحث اتخاذ و عناصري كه وي به آنها توجه كرده است، كمال اشراف و هماهنگي با مؤلفهها و ويژگيهاي انقلاب را دارد و گوياي آن است كه چگونه ميتوان يك انقلاب و مؤلفههاي آن را از زاويه روانشناسي اجتماعي تحليل كرد؛ امري كه امثال «تاين» مورخ اروپايي به آن توجهي نشان نداده است و از اين رو مورد نقد مقالههاي نشريه نجف قرار ميگيرد و چه بسا چنين تحليلهايي، حتي توسط نويسندگان غربي همان عصر نيز مورد توجه نبوده است؛ تصويري كه ميتواند عمق توجه و تحليل سياسي علماي نجف را بيشتر بر ما بشناساند.
تحليل وي نه تنها از شناخت بيشترش از عناصر مختلف يك انقلاب حكايت ميكند؛ بلكه تصويرگر يكي از عوامل مهم شكلگيري تغييرهاي اجتماعي - و از جمله انقلابها - ميباشد. طرح نظريههاي انقلاب، سابقه چندان طولاني ندارد و از اين روي، تقدم تاريخي اين تحليلگر شيعي و حوزوي - حداقل نسبت به بسياري از انديشمندان غربي و نظريهپردازيهاي آنها - در خور تأمل است. حركت وي ميتواند آغازي بر بنيان نهادنِ دانش انقلابشناسي - از زاويه روانشناسي اجتماعي - تلقي گردد.
مهمترين مؤلفههايي كه وي بر آنها تأكيد ميكند، روحيات جمعي خاصي است كه در اثر حضور فرد در بستر اجتماع حاصل ميشود. انگيزه طرح شاخصههاي انقلاب در اينجا اين است كه شكلگيري تمام آنها به شكلي با روانشناسي اجتماعي در ارتباط بوده و كيفيت پيدايي آنها از زاويه نگاه نويسنده مورد نظر قابل بررسي بوده است. در مباحث بعدي، گذشته از طرح اجمالي اين شاخصهها به تحليلهاي نشريه نجف ميپردازيم. شايان ذكر است كه در بخشهاي باقيمانده از اين نشريه به مسألهاي مانند رهبري، كيفيت پيدايش رخدادهاي اجتماعي، شكلگيري ديدگاهها در بستر اجتماع، پيدايش خشونت و ... بيشتر پرداخته شده است؛ ولي تحليل وي حاكي از آن است كه تمام شاخصههاي انقلاب را در نظر داشته است و تحليل روانشناسانه خود را درباره آنها قابل تطبيق ميبيند و بيآنكه زواياي ديگر را نفي كند، تحليل روانشناسانه از آنها را داراي اهميت ويژهاي ميداند. براي آنكه زمينه مناسبي براي شناخت فضاي حاكم بر تحليلهاي مقاله مورد بحث روشن شود، عناصر و ويژگيهاي مشترك انقلاب را مرور ميكنيم.
{P . براي مطالعه در ابعاد اين ويژگيها ر.ك: مايكل راش، جامعه و سياست، مقدمهاي بر جامعهشناسي سياسي، ص223- 224 و سموئل هانتينگتون، سامان سياسي در جوامع دستخوش دگرگوني، ترجمه محسن ثلاثي، ص 399-385. P}
الف) تغيير ساختارها و نهادها
هر تحوّل اجتماعي، برازنده تعبير انقلاب نيست؛ چرا كه انقلاب، تغيير يكباره سياسي و بنيادين در عرصه اجتماع ميباشد و متضمن برافتادن نظام پيشين و{P . آلوين استانفورد كوهن، همان، ص 45. P}
پيدايش نظام فراگير تازهاي است. خلاصه{P . موسي نجفي، تأملات سياسي در تاريخ تفكر اسلامي، ج 3، ص 282-276، محمد شفيعيفر، مقاله «مدخلي بر انقلاب اسلامي و ريشههاي آن». P}
آنكه «كلمه انقلاب در اولين برخورد، تداعيكننده تغيير بنيادين در رژيم سياسي يك كشور است»؛ در حالي كه در{P . منوچهر محمدي، انقلاب اسلامي؛ زمينهها و پيامدها، ص 13. P}
مفاهيمي مانند «شورش، طغيان و بروز موج نارضايتي، موجب تغييراتي در مديريت نهادهاي سياسي ميگردد؛ ولي منجر به زير و رو كردن و تغيير بنيادين آنها نميشود. در شورش، تنها نفس تغيير اهميت دارد نه نظام جايگزين آن. ... مثلاً نهضت مشروطيت اگر چه انقلاب ناميده شده، در واقع نهضتي رفرميستي بود كه با حفظ سلطنت قاجار و با جلب رضايت مظفرالدين شاه، نظام استبدادي را به نظام مشروطه سلطنتي تبديل كرد».
{P . همان، ص24. P}
ب) نقش تودهها
ايجاد تحوّل فراگير در سطح يك جامعه، بدون ايفاي نقش از طرف تودهها ممكن نخواهد بود و اين امر نيز بدون اتخاذ راهبردهاي نظري و عملياي كه بتواند تودهها و اذهان آنها را رهبري كند، تحقق نخواهد يافت. هنگامي كه يك حاكميت نتواند خود را با خواستههاي مردم تطبيق دهد، «ديگر مديريت چنين نظامي را به عنوان نظام حاكم به رسميت نميشناسند و دليلي براي اطاعت از قانون و نهادهاي قدرت نمييابند. در اين حالت، نظام وارد مرحله بحران مشروعيت ميگردد».
{P . همان، ص 27. P}
ج) نقش رهبري
پيدايش يك حركت انقلابي و همه جانبه كه تمام ابعاد يك جامعه را فرا بگريد و تحوّلي بنيادين ايجاد كند، به شدت به رهبري نيرومند و با نفوذ در ميان تودهها و نخبگان جامعه نيازمند است تا مسير پر شتاب انقلاب را به جهت خاصي رهنمون گردد. هنگامي ميتوان انتظار داشت يك{P . همان، ص 45. P}
تحول اجتماعي گسترده و عميق، مانند انقلاب رخ دهد كه عدهاي از چنان نفوذ اجتماعي برخوردار باشند كه زمينه رهبري آنان آماده شود؛ بنابراين، بستر راهبري اجتماعي برخورداري شخص يا عدهاي - در سطوح مختلف - از نفوذ اجتماعي است و نفوذ اجتماعي در نگاه برخي روانشناسان اجتماعي عبارت است از تغيير شكل رفتار يا باورهاي فرد بر اثر فشار واقعي يا خيالي، ارادي يا غير ارادي كه از طرف يك شخص ياگروهي از اشخاص اِعمال ميشود؛ البته فشار را در{P . لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش؛ روانشناسي اجتماعي، ص156. P}
اينجا به معناي عام بايد در نظر گرفت؛ ولي بههرحال، ميتوان گفت بستر ذهني و اجتماعي آن ميتواند امري خيالي نيز باشد كه مورد توجه نشريه نجف است.
د) پيدايش نارضايتي فوقالعاده از شرايط حاكم
پيش از وقوع يك انقلاب، پيدايش نارضايتي عمومي و غير قابل كنترل در ميان تودهها و نخبگان جامعه زمينهساز تحوّل ناگهاني اجتماعي - سياسي است{P . كرين برينتون، كالبدشكافي چهار انقلاب، ترجمه محسن ثلاثي، ص 79-59. P}
كه ما از آن به عنوان انقلاب ياد ميكنيم. اين حركت بنيانافكن هنگامي رخ خواهد داد كه حاكميت خواستهاي جديد جامعه را برآورده نكند يا آنكه نتواند همپاي آن گام بردارد؛ چنانكه مهمترين ويژگي شرايط اجتماعي قبل از انقلاب، از دست رفتن اعتبار و مقبوليّت سيستم سياسي در ميان گروههاي اجتماعي است. به قول هانا آرنت: «در زماني كه اعتبار هيئت سياسي جامعه پا بر جا و كامل است، هيچ انقلابي حتّي احتمال موفقيّت نيز ندارد».{P . چالمرز جانسون، تحوّل انقلابي (بررسي نظري پديده انقلاب)، ترجمه حميد الياسي، ص 46. P}
نخست به مشروعيت و حقانيت قدرت سياسي خدشه وارد ميشود و در پي آن تحوّلات اجتماعي رخ ميدهد.
ه') استحاله ارزشها و گسترش ايدئولوژي انقلابي
پيدايي يك انقلاب، بدون زمينه فكري و تغيير ارزشها ناممكن است و از اين رو،{P . آلوين استانفورد كوهن، همان، ص43. P}
يك انقلاب به پشتوانه نظري و ايدئولوژيك نيازمند ميباشد و براي به حركت درآوردن تودهها و نخبگان جامعه، انديشه هدايت كنندهاي لازم است كه بستر رواج آن تنها با نفوذ فوقالعاده بر مردم ممكن خواهد بود و «بنابراين، ميتوان گفت تا زماني كه بينش فكري افراد و ذهنيتي كه بر اساس آن عمل ميكنند متحول نشود، رفتار اجتماعي آنان نيز تغيير نميكند و بدون تغيير رفتار اجتماعي افراد جامعه، انقلابي در جامعه رخ نخواهد داد» و بدين جهت، مكتب فكري و{P . همان، ص 25. P}
ايدئولوژي انقلاب، به معناي برنامهاي فوري براي تحول در وضع موجود ميباشد.
{P . منوچهر محمدي، تحليلي بر انقلاب اسلامي، ص 47-46. P}
درباره بستر فكري يك انقلاب ميتوان شاخصهاي مختلفي در نظر گرفت كه{P . موسي نجفي، تأملات سياسي در تاريخ تفكر اسلامي، ج 1، ص 199، محمد شفيعيفر، مقاله «مدخلي بر انقلاب اسلامي و ريشههاي آن». P}
تمام آنها از زاويه روانشناسي اجتماعي، قابل قبض و بسط يا تغيير كيفي هستند و مباحث سلسله مقالههاي مورد بحث، همه اين عناصر را ميتواند پوشش دهد به ويژه از اين نظر كه در اجتماع، رفتار افراد به گونهاي ديگر خواهد بود:
1. زاويه نگاه به مسائل اجتماعي (فلسفي، جامعهشناختي، كلامي، ...)؛
2. خاستگاه جغرافيايي انديشه انقلاب؛
3. خلوص يا التقاط انديشههاي انقلابي؛
4. پايگاه اجتماعي و مقبوليت مردمي؛
5. نفي وضع موجود و كيفيت آن؛
6. ترسيم نظام ايدهآل آينده؛
7. ارتباط حكومت مطلوب با نيازهاي عصر جديد؛
8. رهبري و شبكه ارتباطي.
و) گسترش روحيه انقلابي
هر پديده اجتماعي به بستر ويژه خويش نياز دارد و پيدايي تحوّل فراگير انقلاب كه مستلزم تحولات بنيادين در تمام ساحتهاي اجتماعي است، بدون روحيه بالاي انقلابي در تودهها و نخبگان ناممكن جلوه ميكند.
{P . كرين برينتون، كالبدشكافي چهار انقلاب، ص 300. P}
ز) خشونت و انتقال غير قانوني قدرت
در عقل و خيالپردازي ميتوان تصور كرد كه يك تحوّل سترگ سياسي - اجتماعي، چنان رخ دهد كه قطرهاي خون نيز بر زمين ريخته نشود؛ ولي عرصه خارج از ذهن و تخيل، اقتضاهاي ويژه خويش را دارد و{P . هانا آرنت، انقلاب، ترجمه عزتاللَّه فولادوند، ص 65 و 161-160. P}
هيچگاه نميتوان تصور كرد كه دژ مستحكم يك ساختار سياسي بيهيچ خشونتي فرو ريزد. عنصر خشونت{P . كرين برينتون، همان، ص 102. P}
معمولاً در دو جنبه تجلي پيدا ميكند:
1. مخالفت عملي مردم با نظام سياسي حاكم و شورش عليه حكومت؛
2. سركوبي اين مخالفت توسط رژيم حاكم.
{P . همان، ص 28. P}
در ايجاد اين دو مظهر بروز خشونت، عناصر مختلفي دخالت دارند.
3- بنيان تحولات اجتماعي و كيفيت شكلگيري انديشههاي انقلابي
پيدايش حركتهاي اجتماعي مانند انقلاب، نهضت، شورش و ...، نميتواند بدون پيدايش انديشههاي ويژه و مناسب چنين حركتهايي باشد. تحليل كيفيتِ پيدايي اين انديشهها مورد توجه نويسنده مقالههاي نجف بوده است. به برخي ابعاد اين مسأله ميپردازيم:
الف) استفاده مثبت و منفي از اضمحلال شخصيت افراد
روانشناسان اجتماعي در دهههاي اخير بر روشهاي گوناگونِ تأثيرات اجتماعي به افراد تأكيد كردهاند؛ چنانكه لئونارد بركوويتز سه تأثير عمده تطابق، تقبل و اطاعت را به صورت مفصّل بحث ميكند. وي در{P . لئونارد بركوويتز، روانشناسي اجتماعي، ص 332-293. P}
بخشي ديگر از كتاب خود به هنجارهاي مثبتي ميپردازد كه در دايره تعاملات اجتماعي رخ ميدهد.
{P . همان، ص 544-467. P}
انقلابها ميتوانند در راستاي بهبود وضع موجود يا در جهت منفي ايفاي نقش كنند. در اينجا اين پرسش بهميان ميآيد كه آيا از دستدادن مشاعر فردي، تقليد از جمع، پيروي از رهبر، تلقينپذيري از جمع، همانندسازي و ديگر مقولههاي مشابه، همواره در جهت منفي خواهد بود يا آنكه اينگونه از اضمحلال شخصيت فردي در جهت مثبت نيز قابل پياده شدن است؟
نويسنده اين پاسخ را پيشِ روي ما مينهد كه «شخص با تأمل از اين بيانات چنين نتيجه خواهد گرفت كه جماعت، دائماً داراي يك نحو ادراك هستند و اعمالي كه صادر ميشود از مشاعرِ آنها، گاهي خير است و گاهي شر بر حسب احوال و اوقات. و اين هم راجع ميشود به كيفيتي كه جماعت متحركند به آن كيفيت». با اين توضيح، وي در مقابل كساني كه همواره اضمحلال استقلال فردي در ضمن جماعت را در سمت و سوي منفي ديدهاند، پاسخ ميدهد: «و اشخاصي كه نظر خود را مقصور داشتهاند بر بحث و تفتيش از جهات شرّيه جماعت و غفلت كردهاند از ملاحظه تمام احوال و كيفيات»(ش7، ص502).
ب) تأثير محرّكهاي خارجي
در روانشناسي اجتماعي معمولاً دو نوع حركت اجتماعي تشخيص داده ميشود: اصلاحطلب و انقلابي. تحليلهاي گوناگوني وجود دارد كه اين حركتهاي اجتماعي را به روشهاي گوناگون تفسير ميكنند.
1. نظريه سرايت و تقليد كه آنها را نتيجه فرايند ارتباط افكار و احساسات ميداند.
2. نظريه هويت اجتماعي تافجل (1972، 1982) به جنبههاي اجتماعي خود پنداره اشاره ميكند تا نياز افراد براي تشكيل گروهها يا جزء گروه شدن را تبيين كند.
3. نظريه محروميت نسبي، توسط كلاندرمنز (1984) مطرح شد.
4. نظريه بسيج نيروها، توسط مككارتي و ديگران (1973) ارائه شده است.
مؤلف فرزانه نشريه نجف نيز، پس از بررسي كيفيت تخيل و تعقل جمعيت به بررسي مؤثرهاي ميپردازد كه جمعيت را بهحركت واميدارد و نقش مهيجهاي خارجي را برجسته ميكند و انواع تأثير آنها را برميشمارد:
«كار فرد در جماعت به جهت مطيع بودن آن فرد است مؤثراتي را كه واميدارد او را بر اقدام در افعال و جمعيت بازيچه دست مهيجات خارجه است. تقلبات و حالات{P . براي بحث تطبيقي ر.ك: هانا آرنت، همان، ص 159-152. P}
مختلفه دائمي جمعيت، مستند به صورتبنديهاي مهيجات خارجيه است... علماي وظايف اعضا ميگويند: در شخص، منفرداً يك قدرتي است كه ميتواند ضبط كند او را و همينكه در جمعيت شد، آن قدرت را دارا نيست.»
نويسنده در ادامه يادآور ميشود كه مؤثرها و مهيجهاي خارجي دو نوع تأثير ميتوانند داشته باشند:
«مؤثرات و مهيجات خارجيه است كه اِحداث ميكند در جمعيت اغراض مختلفه را و برميانگيزاند جمعيت را به كارهاي بزرگ؛ گاهي بهنظر شفقت و مهرباني نظر دارد و گاهي بهنظر قساوت و اين تفاوت باعث ميشود{P . براي بحث تطبيقي ر.ك: اليوت ارونسون، روانشناسي اجتماعي، ص 148-140. P}
تفاوت و يا ترك آن را و لكن دائماً آن مؤثرات خارجيه استيلا دارد بر جماعت»(ش7، ص503).
ج) تأثير برتر برخي عناصر
استيلاي مؤثرات خارجيه بر جمعيت چنان بزرگ است كه منافع و مضارّ عادي نيز توان هماوردي با آن را ندارد؛ چنانكه نويسنده ميگويد:
«و از اين جهت (استيلاي برتر مؤثرات خارجي) است كه منافع هم نميتواند باعث عصيان جمعيت شود از اوامر مؤثرات خارجيه؛ اگر چه اين منفعت عبارت باشد از حفظ نفس. و همين است در انتقال جمعيت از بدترين اعمال به بهترين اعمال. مثلاً گاهي با كمال سهولت مشغول جلادي و اعدام نفوس ميشوند و گاهي بهآساني قرباني ميشوند و اين خونريزيها كه به مقتضي تأييد و تبعيت هر عقيده ميشود، نيست مگر از بطون جمعيت. مَثَل جمعيت در مسخر بودن براي مؤثر خارجي، مَثل برگهاي درخت است در وقت وزيدن باد كه به هر طرف حركت كند، آن برگها هم متحرك ميشوند»(ش8، ص513).
د) توليد فكر و اسباب آن
نويسنده بر آن است كه «توليد آرا و افكار جماعت را دو قسم از سبب است: يكي سبب بعيد و ديگر سبب قريب. اما سبب بعيد آن است كه مستعد سازند جماعت را براي قبول بعضي از افكار و مهيا كنند آنها را براي حصول بعضي از افكار و مهيا كنند آنها را براي حصول بعضي از آرا و كمكم زمين قلوب آنها را تربيت ميكند براي روييدن يك قسم از افكاري كه صاحب قوه و صاحب آثار مدهشه باشد...»(ش27، ص629).
4- رهبري و انقلاب
الف) كيفيت تأثير رخدادها و نقش رهبري
حركتهاي اجتماعي بدون داشتن رهبري واحد به هرج و مرج كشيده ميشوند و فرجام مثبت و خاصي نخواهند داشت. از اين رو به رهبري نياز است كه نقشهاي{P . لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش؛ روانشناسي اجتماعي، ص 293-291. P}
گوناگوني - مانند هدايت گروه و نقش عاطفياجتماعي - در مقام رهبري ايفا كند. در بستر حركتهاي انقلابي، سه{P . لئونارد بركوويتز، همان، ص 409. P}
شأن ميتوان براي او در نظر گرفت:
{P . علي شريعتي، امت و امامت، ص 579-571، به نقل از منوچهر محمدي، انقلاب اسلامي، زمينهها و پيامدها، ص 48. P}
1. ايفاي نقش ايدئولوگ انقلاب و بنيانگذاري پايه فكري انقلاب؛
2. رهبري انقلاب در مسير عمليات انقلابي؛
3. زمامداري و معماري جامعه بعد از پيروزي انقلاب.
حال به ديدگاه نويسنده مقالههاي نشريه نجف باز ميگرديم. وي ضمن بحثي، كيفيت وقوع حوادث و تأثير آنها را در اذهان بررسي ميكند:
«بالجمله، حوادث بهخودي خود چندان تأثيري در خيال جمعيت و آن چيزي كه مؤثر است كيفيت وقوع حوادث يك صورت و يك حالت جذابه متكون شود كه شاغل افكار باشد و كسي كه عالم باشد به طرق كيفيت تأثير در تخيل جمعيت، ميتواند قائد و سايس جمعيت باشد و ميداند كه چگونه بايد عرّاده جمعيتي را به راه اندازد» (ش12، ص535).
نويسنده در ادامه به نوعي قانونمندي اجتماعي توجه كرده و از ديد فلسفه تاريخ و تحولات سياسي به اين امر مينگرد؛ چنانكه بحث علل و عواملِ تحولات و انقلابها در خلال اين بحث مطرح ميشوند.
1. نويسنده در قسمتي نيز به اهميت نقش رهبري براي هدايت افراد در مجراي درست و بهرهبرداري از روحيه جمعي در راستاي اهداف والا چنين ميگويد:
«يكي از آن حالات، حال جماعتي است كه متحرك سازد آن جماعت را قائد و رئيس ايشان براي مقاتله در انتصار دين يا تأييد مذهب و يا آن وقتي است كه قائد و رئيس تحريض كند جماعت را به سوي اعمالي كه موجب مجد و باعث افتخار باشد» (ش7،ص502).
2. نويسنده نشريه نجف، براي راهبري جامعه به استفاده درست از تعصب و شعور ديني تأكيد ميورزد:
«جميع اشخاصي كه مؤسس اديان و همچنين جميع اشخاصي كه موجد طريق سياسيه بودهاند، نتوانستند ترويج و اقامت با آن طريق سياسي كنند مگر از راه تعصب»(ش23، ص595).
ب) تعقل جمعيت و رهبري انقلابها
نويسنده به صورتي زيبا روشن ميكند كه حالت انفرادي با حالت جمعي از جهت ميزان تعقل و كيفيت آن تفاوت آشكار دارد و از خلال اين امر به بررسي كيفيت رهبري جوامع ميپردازد:
«باري تعقل جمعيت عبارت است از: جمع بين چيزهاي مختلف كه ابداً مربوط به همديگر نباشند، مگر بهحسب وهم و پس از آن، انتقال دفعي از يك مطلب جزئي به يك مطلب كلّي، بدون تأمل و تفكر و دليلهايي كه قوّاد و رؤسايي كه جمعيت را انگشتگردان خود قرار داده اقامه ميكنند، براي جمعيت هم از اين قبيل چيزهاي مختلف، غير مربوط به هم است، چه آنكه مؤثر در جمعيت همين دلائل است و بس. و ابداً براهين ميزانيه را ادراك نخواهند نمود؛ بنابراين، صحيح است گفته شود كه جمعيت قوه تعقل ندارند يا آنكه تعقل آنها برخطاست و امور برهانيه را ادراك نميكنند، بعضي از مردم وقتي كه ملاحظه ميكنند.
بعضي از خطبههايي را كه در زمان ثوره، خطبا انشا كرده و اثر عظيم در جمعيت بخشيده و ميبينند كه خيلي از الفاظ نامسجع و كلمات ركيكه ضعيفه را دارا هست، يك نوع تعصبي به آنها دست ميدهد كه اين كلمات با اين استهجان، چگونه آن اثر عظيم را بخشيده! ولي هيچ جاي تعجب نيست؛ زيرا كه خطبا اين نوع كلمات را براي تأثير در قلوب جمعيت انشا كردهاند، نه براي غور و تأمل علما... و اگر ده برابر آن خطبهها را در كتابهاي متعدد بنويسند، آن نحو از تأثيري را كه در آن ثوره بخشيده، نخواهد بخشيد»(ش20، ص576).
ج) كيفيت رهبري جمعيت؛ انقلاب فرانسه
تحقيقهاي فراواني درباره نقش رسانههاي عمومي و كيفيت رهبري افكار عمومي انجام شده است و به رغم آنكه هيچ توافقي درباره ماهيت واقعي نقش آنان وجود ندارد؛ ولي ترديدي نيست كه نقش قاطعي در شكلگيري افكار عمومي بازي ميكند. عنصري كه نويسنده نشريه نجف{P . مايكل راش، جامعه و سياست، مقدمهاي بر جامعهشناسي سياسي، ص 197. P}
بر آن تأكيد ميكند ميتواند ماهيت اين امر را روشن كند.
نويسنده مقاله با تبيين «كمتعقلي و كثيرالخيال» بودن جمعيت، به اين نكته ميرسد كه «بنابراين، مؤثر عمده در خيال جمعيت، مجسم كردن خطبا است در تخيل جمعيت مطالبي را كه جذب قلوب آنها نمايد؛ در حالتي كه خالي از حشو و زوائد باشد و دارا باشد يك نحو غرابتي را و يا يك سرّ مكنون را مانند انتصار ظاهر از جمعيت و يا معجزه باهره و يا عصيان فظيع و يا آرزوي بزرگ».
نويسنده بر نقش بزرگنمايي و كوچكنمايي در رهبري مردم به وسيله خطبا تأكيد و به آن توجه ميكند و براي آن از كشتار پنجهزار نفر از مردم پاريس مثال ميآورد:
«و هميشه بايد خطيب مطلب را بزرگ گرفته و در نظر جمعيت مهم جلوه دهد و ابداً كشف حقيقت مطلب ننمايند؛ چه آنكه هزار گناه كوچك و يا مصيبت قليل، چندان تأثير در قلوب جمعيت ندارد ولكن يك گناه بزرگ و يا مصيبت عظيم تأثير كلي خواهد بخشيد، اگر چه ضرر آن مصيبت عظيم بهمراتب كمتر باشد از ضرر تمام آن هزار مصيبت كوچك.
مثلاً اهالي پاريس چندان وقعي نگذاشتند به تلفات پنجهزار نفس كه در عرض چند هفته واقع شد؛ زيرا كه اين كشتار در جلو روي آنها در يك هيئت مدهشه واقع نشده بود؛ بلكه از طريق احصائات يوميه كه بهتدريج واقع ميشود، عالِم به قتل اين عده شده بودند و اگر يك حادثه در جلو آنها واقع ميشد كه پانصد نفر در يك روز در يك ميدان كشته ميشد، يقيناً يك تأثير بزرگي در قلوب آنان ميكرد»(ش12، ص535-534).
جمعبندي نهايي نويسنده در اينباره اين است:
«بالجمله حوادث بهخودي خود چندان تأثيري در خيال جمعيت ندارد و آن چيزي كه مؤثر است كيفيت وقوع حوادث و چگونگي حصول صورت حوادث در خيال جمعيت است؛ يعني بايد از مجموع آن حوادث، يك صورت و يك حالت جذابه متكون شود كه شاغل افكار باشد و كسي كه عالم باشد به طرق كيفيت تأثير در تخيل جمعيت، ميتواند قائد و سايس جمعيت باشد و ميداند كه چگونه بايد عراده جمعيتي را به راه اندازد»(ش12، ص535).
نويسنده در جاي ديگر، ضرورت رهبري درست جامعه را اينچنين گوشزد ميكند:
«اعمال حسنه و امور فاضله هم از آنها (جمعيت) صادر ميشود، در صورتيكه آن مؤثر خارجي وانمود كند جمعيت را به چنين اعمال حسنه؛ بلكه جمعيت زودتر قبول ميكنند اين اعمال حسنه را ... علي هذا، بر خطيبي كه قصدش جذب قلوب جمعيت است، لازم است كه تأكيدات و تحريضات شديد در اعمال حسنه داشته باشد؛ زيرا كه مبالغه و تأكيد در هر قضيه بدون اينكه اقامه برهان شود، يك نحو از وسيله عظيمه خطابيه است به سوي اعمال و خطباي اجتماعات عموميه، معرفت تامه به اين نحو از وسايل دارند»(ش14، ص550-549).
روحيات خشن در انقلاب فرانسه
نويسنده در ادامه براي آوردن مثال عيني به روحيههاي مردم انقلابي فرانسه اشاره ميكند كه «هر يك از مردمان دوره انقلاب فرانسه، صاحب طبع مستقيم بودند؛ ولي همينكه در زمره جماعت داخل گرديدند، هيچ اِباء و امتناعي از ارتكاب فظيعترين اعمال را نداشتند تا بهدرجهاي كه اشخاصي را كه بهحسب ظاهر مبرّا و مهذبترين مردم بودند از عصيان و تقصير در معرض هلاك و اعدام درميآوردند». وي براي توجيه كيفيت تغيير روحيات انسانها ميگويد:
«و اين مطالب كه بيان شد، گمان نشود تمام جهات مميزه بين فرد منفرداً باشد؛ بلكه قبل از اينكه معدوم شود، استقلالي ذاتي فرد مشاعر و افكار و اخلاق فرد تغيير پيدا ميكند»(ش7، ص502-501).
د) مشكلات رهبري
روانشناسان اجتماعي به رغم مطالعههاي فراوان نتوانستهاند نسبت به ويژگيهاي رهبران همسخن گردند. از اين روي درصدد برآمدهاند تا بهجاي كشف ويژگيهاي رهبران، روابط ميان رهبران و رهروان را دريابند. نويسنده نشريه نجف{P . اتوكلاين برگ، روانشناسي اجتماعي، ص 521. P}
نيز به سهم خود، كوشيده است تا در مورد رابطه رهبر و پيروان، مشكلات اين رابطه را بررسي كند:
1. تغييرات فراوان جمعيت
رهبري با ثبات به چنان نفوذي نيازمند است تا بر امواج پر تلاطم حاصل از تغييرات اجتماعي چيره گردد؛ ولي اين كار مشكلاتي در پي دارد. نشريه نجف در اين مورد مينويسد:
«چون جمعيت، داراي كثرت انتقال از حالي به حالي است بر رئيس جمعيت مشكل است زمام امور را به دست بگيرد، مخصوصاً در صورتيكه جمعيت داراي يك نحو سلطنت عمومي باشد و اگر مقتضيات حيات يوميه كه كاركن در امور است، مثل يك ناظم و مربي باطني نبود، بقا بر حكومات نيابيه خيلي مشكل بود»(ش8، ص513).
2. عدم قدرت جمعيت بر اراده مستمر و تفكر طولاني
رهبر هنگامي ميتواند به آرمانهاي خويش دست يابد كه توان حفظ ثبات فكر و عمل پيروان خود را داشته باشد. حال آنكه بنا بر تحليل مقالهنويس نشريه نجف، «اگر جمعيت به قدر يك چشم بههمزدن اراده چيزي كند، به اسرع زماني از آن اراده برميگردد. چه آنكه جمعيت قدرت بر اراده مستمر ندارد، چنانكه قدرت بر طول نظر و فكر ندارد؛ بلكه ميتوان گفت كه جمعيت با آنكه مسخر اوامر مؤثر خارجي است، مثل يك شخص فرومايه گولخوري ميماند كه هيچ چيزي را حاجب و مانع مقصود خود قرار نميدهد؛ زيرا كه اجتماع در هر فردي، موجب يك قوه و قدرت بياندازه ميشود كه هرگز چيزي را محال نميداند»(ش8، ص513).
3. حركت برخلاف جريان
از مشكلات رهبري اين است كه جمعيت، امري را بر خلاف افكار خود قبول نداشته و آمريت جمعي دارند؛ چنانكه نويسنده مجله نجف ميگويد:
«هميشه ادراكات جمعيت، متوجه به يك جانب است؛ پس از اين جهت است كه قبول ميكند جميع افكار و آرايي را كه القا ميشود به آنها و در اين صورت گمان ميكنند متلقيات خود را عين واقع و يا ردّ و انكار ميكنند جميع افكار را. ... همينطور هم براي خود يك آمريت و فعاليت مطلقه قائل هستند كه ابداً احتمال عدم نفوذ امر خود را نميدهند؛ مثلاً شخص منفرداً تحمل مناظره در يك مطلبي و تاب مشاهده خلاف مقصود خود را دارد؛ ولي جمعيت، تاب مناظره و طاقت خلاف را ندارند و اگر خطبايي كه در محافل و مجامع عموميه نطق ميكنند، الزام يك خلافي بر جمعيت بخواهد بنمايد، نهايت چيزي كه تصور شود در اين صورت، اين است كه جمعيت تلقي بسمع بنمايند، آن هم با يك اصوات غضبآميز و هزاران سخنان نابهنجار كه اگر خطيب فيالجمله اصراري در الزام خلاف بنمايد، فوراً اهانت و طردش ميكنند و اگر از وجوه مردمي كه حضور در آن محفل دارند، ترس نداشته باشند اقدام به قتل آن خطيب خواهند نمود.
اين دو صفت كه عدم احتمال خلاف افكار خود و فعّاليت و آمريت در جميع جماعات موجود است، لكن به تفاوت»(ش14، ص551-550).
4. اصلاح انديشههاي پيشين
تغيير انديشههاي خطاي پيشين، همواره براي مردان مصلح اين مشكل را دارد كه نميتوان در يك شب، آنها را به يكباره تغيير داد. با توجه به اين امر، نشريه نجف مينويسد:
«جميع سياسيين عالم ميدانند كه در افكار سياسيه زمانهاي پيش، خيلي خطاها واقع است كه بايد محو شود؛ لكن اين را هم ميدانند كه سلطنت و قاهريت آن افكار سابقه، يك دفعه مضمحل نخواهد شد. اين است كه ناچار ميشوند كه در زمان حصول افكار جديده، باز هم ملاحظه افكار اساسيه سابقه بنمايند تا آنكه كمكم افكار جديده، يك نحو انسي به اذهان كند و درست اعتقاد به افكار جديده بعد نمايند»(ش20، ص575).
«بسيار از اشخاصي كه قطب سياست و مدنيت شمرده ميشوند و هميشه تبعيت ميكنند افكار اهل قرن سابق خود را، عقيدهشان بر اين است كه انسان به هدايت نور عقل ميتواند يك دفعه صرف نظر كند از عادات سابقه خود و ايجاد كند يك آداب و رسوم تازهاي را و غفلت دارد از اينكه جمعيت و ملت عبارت است از جسم منتظم كه توليد شده از امور ماضيه و مثل ساير اجسام است كه انتقال از حالي به حال ديگر نميتواند پيدا كند، مگر بهتدريج و چيزي كه فرمانفرماي جمعيت است، فيالحقيقه همان امور تقليديه است و ميسر نيست كسي را كه تغيير دهد از آنها مگر اسم را و شكل را ... و بالجمله مدنيت اولاً به واسطه امور تقليديه است و ترقي از آن مرتبه، منوط است به اضمحلال امور تقليديه و خيلي مشكل است كه انسان بتواند تبديل كند امور تقليديه را به منشئات و مخترعات جديده...؛ پس بهترين نعمتهاي عالم آن است كه در هر جمعيت، متوجه به محافظه نظامات و عادات سالفه نشود. پس از آن به طور تدريج و با كمال اطمينان انتقال پيدا شود از عادتي به عادت اكمل از آن»(ش27، ص631-630).
5. عدم تلازم تعليم و تربيت (نقد بر فرقه دموكرات)
رهبري هنگامي ميتواند نقش خود را به نيكي ايفا كند كه تعليم و تربيت جامعه را به دست داشته باشد و از سوي ديگر، تعليم و تربيت دو عنصري هستند كه رابطه تنگاتنگي با يكديگر دارند؛ ولي آيا اين دو با يكديگر تلازم دارند؟ نويسنده نشريه نجف در بخشي از مطالب به كيفيت تربيت نيز ميپردازد و به مقايسهاي مفصل از راهبردهاي عملي تعليم و تربيت اقدام ميكند و بر اين باور است كه صِرف تعليم و تربيت، ضامن تربيت اخلاقي جامعه نيست:
«در هر دوره و زماني يكطور از افكار رواج پيدا ميكند در مردم، اگرچه از قبيل خيالات ميباشد؛ مثلاً در عصر حاضر ما، مردم چنين خيال ميكنند كه تعليم و تربيت، مدخليت تامه دارد در تغيير حالات مردم و گمان ميكنند كه نتيجه قطعيه تربيت و تعليم، اصلاح اخلاق مردم و ايجاد مساوات است بين مردم و اين مطلب، يكي از مسائل ثابته در نزد فرقه (ديموكرات) است و خيلي دشوار است در مقابل اين عقيده، اظهار عقيده ديگر كردن؛ ولي اين عقيده (ديموكراتي) مناقض است با آنچه در علم نفس ثابت شده و مخالف است با تجربه... . چه آنكه كثيري از حكماي بزرگ ميگويند كه تعليم، هيچ دخلي در تهذيب انسان ندارد و موجب سعادت نميگردد و ابداً سجيه و جبلت و شهواتي را كه بالوراثه بهانسان رسيده زايل نميكند و اگر شخص بد طينت باشد...؛ ولي اين مطلب بديهي است كه اگر طريقه تعليم مستحسنه باشد، نتايج علميه كثيرة الفائده را دارا خواهد بود...»(ش32، ص638).
نويسنده، در ادامه، تعليم و تربيت غربي را نقد ميكند و ميگويد:
«و لكن جاي شبهه نيست كه سوء بخت است اقوام لاتينيه را فرا گرفته، چه آنكه اساس تعليمات آنها بر يك قواعد غير صحيحه بنا شده، خصوصاً از پنج قرن قبل؛ با آنكه اعظم رجال با علم فرانسه و دانايان تنقيد كردهاند طريقه تعليم را»(ش32، ص639-648).
5- تحولات؛ بسترهاي اجتماعي متفاوت
بستر تحولات اجتماعي و انقلابها متفاوت است و روشن است كه اين امر در بسياري از ابعاد، تأثير فوقالعادهاي دارد. افراد بسياري مانند مونتسكيو خواستهاند تأثيرات اقليمي را بر بافت فكري و اجتماعي جوامع گوناگون به شكل افراطي مطرح كنند؛ ولي بر كنار از چنين{P . ر.ك: منتسكيو، روح القوانين، كتاب چهاردهم تا كتاب نوزدهم و محمد مددپور، درآمدي به سير تفكر معاصر، مباني نظري انديشههاي جديد غرب از رنسانس تا عصر روشنگري، ص188-187. P}
رويكردهاي افراطي، هر جامعهاي داراي ويژگيهايي است كه در طي قرون متمادي آنها را كسب كرده است. توجه به چنين اموري در قلمرو مطالعه و تحليل نويسنده نشريه نجف بوده است. ايشان موارد زير را به صورت ويژهاي، مورد تحليل و تطبيق آن بر انقلاب - و به ويژه انقلاب فرانسه - قرار دادهاند:
الف) عصبيت و شعور ديني: «شعور ديني» از جمله اوصافي است كه از جهت سياسي، نقش مهمّي ايفا ميكند و در انقلابهاي بزرگ نيز، تأثير شگرفي مينهد. نمونههاي فراواني از اين گونه تعصبها و اقدامهاي سياسي - ديني توسط روحانيان مسيحي در تاريخ تحولات سياسي اروپا و امريكا قابل مشاهده است. در ديدگاه نويسنده{P . رابرت دوز و سيمور مارتين ليپست، جامعهشناسي سياسي، ترجمه محمدحسين فرجاد، ص444-439. P}
هفتهنامه نجف، اين امر از جهتهايي شبيه «عصبيت»ي است كه ابن خلدون به كار ميگيرد. وي در شرح اين مسأله و در مقايسه اين امر با ديگر اوصاف جمعيت، چنين ميگويد:
«با وجود اين همه اوصاف و آثار، وقتي كه بهنظر دقيق و تأمل عميق غوررسي كنيم در اعتقاد جمعيتها، چه در دوره سيادت و نفوذ اديان و يا در زمن ثورههاي سياسيه بزرگ، مثل ثورههاي قرن نوزدهم،{P . براي بحث تطبيقي ر.ك: سموئل هانتينگتون، سامان سياسي در جوامع دستخوش دگرگوني، ترجمه محسن ثلاثي، ص 387. P}
منكشف ميشود از براي ما كه اعتقادات جمعيتها يك رنگ ديني مخصوص را دارا هست كه اگر بخواهيم اسمي براي آن بگذاريم، بهتر از «شعور دين» اسمي را نتوانيم پيدا كرد.»
نويسنده در ادامه به اوصاف و ويژگيهاي شعور ديني ميپردازد و سپس دايره شعور ديني را چنان فراخ ميبيند كه «هر وقتي كه شعور و عقيده انسان داراي افعال مذكور شد، اسم آن را بايد شعور ديني گذاشت؛ خواه متعلق اين اعتقاد، ذات مقدسه غير محسوسه باشد يا توهمي باشد ... و يا يك رأي سياسي باشد...؛ بنابراين، متدين به طور اخلاق منحصر نيست در شخصي كه پرستش خداي ناديده نمايد ... ولو بعضي از آنها باطل و غير مطابق با واقع باشد... و بديهي است كه تعصب و عدم تحمل خلاف از لوازم هر شعور ديني و مصاحب دائمي اعتقاد اشخاصي است كه اعتقاد كردهاند»(ش22، ص586).
نويسنده در شماره ديگري از مجله نجف، لوازم شعور ديني را معرفي ميكند و به «حالت خضوع و خشوع كامل» و «تعصبات شديد اقوام و ملتها» ميپردازد و اقتدار ناپلئون را در اين راستا ارزيابي ميكند:
«و اگر شجاعي را مثلاً جماعتي تهليل كنند و صوت خود را به سوي او مرتفع سازند، در نظر آن جماعت، آن شخص شجاع اله و معبود خواهد بود؛ چنانكه (ناپلئون) در مدت پانزده سال چنين بود و در اين مدت از براي اغلب معبودات، بندگاني شديدالاخلاصتر از عبده (ناپلئون) نبود و از براي اغلب معبودات ابداً سهولت نداشت كه مردم را بالطوع و الرغبه به سوي مرگ بكشاند، آن طور سهولتي كه براي ناپلئون داشت و ابداً براي خدايان (وثنيه) و (تثليثيه) سلطنت و قاهريتي بر قلوب بندگان مانند سلطنت و قاهريت او نبود»(ش23، ص595-594).
نويسنده در تبيين نقش و تأثير عصبيت، با نقل قولي كه نشان از عمق مطالعاتش دارد از رومانيا مثال ميآورد:
«يكي از حكماي اروپ (مسيو فوستان ديكرلنج) در كتاب خود گويد كه دولت رومانيا، ثبات و دوامش به واسطه قهر و غلب نبود، بلك به جهت عصبيتي بود كه در نفوس احداث شده بود در امور راجعه به دين. ... و اگر اين عصبيت نبود چگونه ممكن بود كه سي كوكبه از عساكر امپراطوريه رومانيا، صد ميليون نفوس را تحت اطاعت و انقياد بياورد و اين اطاعت و انقياد نبود، مگر براي آنك امپراطور رومانيا معبود آن جماعت بود... و به همين جهت بود كه در هر شهر و هر قصبه و در هر قريهاي كوچك، يك محراب براي عبادت امپراطور بنا كرده بودند و در تمام مملكت رومانيا، يك دين جديدي شيوع پيدا كرده بود كه اصل و اساس آن عبادت، قياصره رومانيا بود و قبل از ظهور دين مسيحعليهالسلام... در شخصت شهر، هيكل و مجسمه امپراطور (اوغسطس) را ريخته بودند و عبادت ميكردند... و اين معبوديت ابداً اختصاص به روما و بلاد غلوا نداشته؛ بلكه بلاد اندلس و يونان و آسيا به همين مشي، مشي ميكردند... و در عصر ما معابد و هياكلي نيست، لكن صور و تماثيل و اشباه آنها در قلوب موجودند.... و هر كسي كه اطلاع بر فلسفه تاريخي بخواهد پيدا كند، بايد نظر كند از راه شعور ديني كه در روح جماعات بوده»(ش23، ص596).
عصبيت ديني و انقلاب فرانسه (ثورهفرانسويها): تحليل نويسنده نشريه نجف، تأكيد فوقالعادهاي بر عنصر عصبيت مذهبي - در معناي عام آن - دارد و بر آن است تا نقش آن را در تحليل تحولات اجتماعي متعددي از جمله انقلاب فرانسه برجسته كند؛ ولي توجه دارد كه بسياري از انديشههاي نو، تنها هنگامي ميتوانند موجوديت خارجي پيدا كنند كه رنگ ديني بگيرند يا آنكه به ارائه تفاسير جديدي از دين نيازمند هستند كه به هر حال، نوعي عصبيت مذهبي پشتوانه بسياري از تحولات اجتماعي خواهد بود:
«و لكن حقيقت وقايع را كسي خواهد ادراك كرد كه ملتفت اين نكته شده باشد كه ثوره فرانسويها از روي اثرات يك معتقدات سياسي جديدهاي بوده كه مركوز نفوس جماعات گرديده بود و همينطور{P . براي بحث تطبيقي ر.ك: رابرت دوز و سيمور مارتين ليپست، همان، ص 20-18. P}
بود واقعه پروتستانيه و مقاتله (صالت مان) (والهل) و طايفه اضطهاد. تمام اين وقايع، امور عظيمه بودند كه جماعات به واسطه شعور ديني با يك حماسه كامله ارتكاب كردند به طوري كه اگر هر كسي بر ضد معتقدات جديده آنها قيام مينمود، هر آينه در مقام استيصال او برآمده باشد، به انحاء عذاب گرفتار مينمودند... و امثال اين نحو انقلاب در عالم وجود بهظهور نخواهد پيوست، مگر در صورتي كه صبغه ديني را قلوب جمعيت اخذ نمايند و اشخاصي كه مستبدند و از اجتماعات طبعاً نفرت دارند، محال است كه اين نحو انقلابات را پديدار كنند.
و اگر علماي تاريخ اين نحو انقلابات را فقط مستند به ملكگيري و سلطنت نمايند، انسان عاقل راست كه از آنها نپذيرد و ابداً نبايد اعتقاد كرد كه بزرگترين سلاطين بالاستقلال و حريص آنها بر استبداد نتوانند چنين انقلابات را قائم كنند و يا اگر قائم شد جلوگيري بنمايند انسان،... حاشا حاشا بلكه عمده كاركن روح جماعتي بود كه قائد و سائس آنها در قلوب آنها جاي داده...»(ش26، ص621-620).
ب) صفات جبلّي ملّتها (جماعات لاتينيه، انگليزيه، سكسونيه): براي شناخت زمينههاي مختلفي كه براي انقلابها، نهضتها و حركتها وجود دارد، طبيعي است كه بايد توجه كنيم مردم كشورها و مناطق مختلف، حالتهاي گوناگوني دارند و علّت اين گوناگوني را نيز دريابيم.
نويسنده مجله نجف در تشريح اين مطلب مينويسد:
«صفات و استعدادات جبلي شعب كه داخل زمره جمعيت ميشوند از قبيل قابليت غضب و قابليت اندفاع و انتقال از حال به حال ديگر و جميع مشاعر قوميت، هميشه ضميمه صفات مخصوصه به جمعيت است و در حقيقت صفات و استعدادات جبلّي، پايه و اصل صفات مخصوصه جمعيت است و از اين جهت است كه مقدار قابليت غضب و اندفاع بين جماعت لاتينيه و جماعت انگليزيه و سكسونيه متفاوت است و كسي كه مطلع بر فلسفه تاريخي باشد صدق اين مقاله بر او ظاهر است»(ش8، ص514).
نويسنده، ضمن شرح اسباب بعيد در تحولات اجتماعي ميآورد كه «بعضي از اسباب بعيده هستند كه يك نحو عموميت دارند، ... مثل تأليف و تركيب جمعيت از شعب و عناصر مختلفه و مثل امور تقليديه خلف از سلف... و آثار اين شعب، زيادتر است از ساير مميزات روح جماعات»(ش27، ص630).
ج) آمريت و خود برتربيني جمعيت (مقايسه جمعيت لاتيني و سكسوني): از ديدگاه نويسنده هفتهنامه نجف، دو صفت «عدم احتمال خلاف افكار خود» و «فعاليت و آمريت» كه مربوط به جمعيت است، در ملتهاي مختلف به تفاوت ديده ميشود؛ «مثلاً اين دو صفت بهطور كمال در جمعيت (لاتين) به مقداري است كه در جمعيت (انكانلوكسوني) نيست، چه آنكه در جمعيت (لاتين) به طوري وجود دارد كه مضمحل كرده است روح استقلال افراد را، كه هيچ همي ندارند بهجز استقلال مجموع را؛ ولي اشدّ اخلاق (سكسوني) استقلال فرد است و بهترين علامات اين نوع از استقلال، سرعت و عجله در نابود كردن كسي است كه رأيش مخالف با رأي جمعيت باشد به طور قهر و غلبه و اين دو صفت به طوري هستند كه جمعيت بهسهولت ادارك ميكنند آنها را و به زودي قبول ميكنند و عمل به مقتضاي آن خواهند كرد»(ش14، ص551-550).
6- نفي دين و فرجام انقلاب فرانسه! (ثورهفرانسه)
بسياري ميانديشند كه فرجام انقلاب بايد نفي دين باشد يا به آن خواهد انجاميد؛ ولي نويسنده به صورت مستند اين نكته را يادآور ميشود كه نميتوان گريزي از دين داشت و حركت دادن مردم به سوي بيديني امري باطل و سخيف است:
«كسي كه در اواخر قرن نوزدهم ديده بود انهدام كليسياها و اعدم كشيشهاي اروپ را گمان ميكرد كه سلطنت ديني و نفوذ روحاني بالكليه منهدم شده و اثري از او باقي نخواهد ماند؛ لكن چند سالي{P . براي بحث تطبيقي ر.ك: هانا آرنت، انقلاب، ص 234-226. P}
نگذشت كه مردم، يك رغبت كاملي به كليسياهاي خود پيدا كرده و با يك ميل مفرطي توجه به عبادات پيدا كردند بهطوري كه دولت مجبور شد كه آثار و علائم ديني را دو مرتبه عود دهد. (تاين) كه او مورخ اين عصر است نقل ميكند از (افور و گرام) كه يكي از رجال ثوره فرانسه است، مراوده مردم در كليسياها و عبادت آنها در هر روز يكشنبه، دليل است بر اينكه اهالي فرانسه ميل دارند به اينكه رجوع كنند به عادات اوليه و هيچ چيزي جلوگيري از اين ميل نميتواند بكند؛ چه آنكه احتياج هر اجتماعي خاصه سواد اعظم به دين و عبادت و اطاعت از رؤساي روحاني از ضروريات است و هر كسي را عقيده بر اين باشد كه بايد هدم دين و اعدام رؤساي روحاني كرد و بايد ايجاد كرد يك تعليم عمومي را كه سلب كند از مردم اوهام دينيه را، اعتقادي است باطل و رأييي است سخيف...»(ش27، ص632-631).
در ادامه، نويسنده به ذكر آمار دقيقي از كساني كه در روسيه از ارتودكس برگشتهاند، ذكر و روشن ميكند كه اكثر آنها (90 هزار نفر) به دين اسلام مشرف شدهاند و ميگويد:
«الحاصل اگر اين حريت وجدان و آزادي مذاهب، يك چند مدت ديگر دوام ميكرد، ميليونها مردم مذهب ارتودكس را ترك نموده و داخل در دين حنيف اسلام ميشدند»(ش27، ص633-632).
7- تحليل اسباب نهضت مشروطه ايران
براي بررسي علل واقعي نهضت مشروطه، دو دسته عوامل بعيد و قريب را معرفي كرده، معتقد است كه اين مسأله، امري عام در تحولات ميباشد:
«در جميع حوادث تاريخيه، اين دو سبب دست به گريبان ميباشند؛ مثلاً در ثوره فرانسه و (ايران). سبب بعيد، مطالعه كتب علما به مقتضي وقت و تعدّي و زيادهكردن اعيان و اشراف مملكت و نشر علوم و معارف كه اين اسباب مستعد نمودند جماعات را و سبب قريب، خطابههاي هيجانآميز و مقالات شورانگيز خطبا و وعاظ و معارضه و مقابله كردن سلاطين بر پارهاي از اجزاي اصلاحات جزئيه با ملت.... و بعضي از اسباب بعيده هستند كه يك نحو عموميت دارند به اين معني كه مؤثر در افكار و آراي جميع جمعيتها خواهد بود...»(ش27، ص630).
جمعبندي
نويسنده نشريه «نجف» به گونهاي مبسوط، اين باور را پرورانده است كه فرد در بستر اجتماع، غالباً استقلال فكري و احساسي خود را به شكل عميقي از دست ميدهد. در اين ميان، روحيات مختلفي در جامعه پديدار شده و علل گوناگوني، بستر اين امر را فراهم ميكند. بر اين اساس، شعور ناخودآگاه، غلبه احساسات، تخيلگرايي افراد، استهلاك شخصيت ايشان، اموري ميباشند كه بنياد روانشناسي اجتماعي را فراهم ميكنند. هنگامي كه اين امور در زمينه انقلابشناسي بهكار گرفته ميشوند، بستر مناسبي براي مطالعه پيدايش و هدايت حركتهاي اجتماعي مانند انقلابها، نهضتها و جنبشهاي سياسي - اجتماعي فراهم ميشود، چنانكه كيفيت بهرهبرداري از اضمحلال شخصيت افراد در محيط اجتماعي و تأثير محرّكهاي ويژه اجتماعي، ميتواند حركت و رهبري اجتماعي را به سوي خاصي هدايت نمايد.
در آخر بر اين نكته تأكيد ميكنيم كه مشروطيت ايران از جهت موجود نبودن برخي مؤلفهها مانند تغيير نيافتن بنيادين ساختار حكومت، نميتواند پذيرنده عنوان انقلاب باشد؛ ولي اين امر باعث نميشود نظريه روانشناسانه نويسنده حوزه نجف را كنار نهيم؛ چرا كه مسلّماً ميتواند در تحليل ابعادي از جنبشها و حركتهاي اجتماعي مفيد باشد، همچنين بايد ابعاد ديگري كه اين نظريه نميتواند پاسخگوي آن باشد با نظريهپردازيهاي مستمر تكميل شود.
كتاب نامه
1. استانفورد كوهن، آلوين؛ تئوريهاي انقلاب؛ ترجمه عليرضا طيّب، چ 2: تهران: نشر قومس، 1381 ش.
2. روش بلاو، آن ماري و اُديل نيون؛ روانشناسي اجتماعي؛ ترجمه سيد محمد دادگران، چ2، [بيجا]، انتشارات مرواريد، 1371 ش.
3. برگ، اتوكلاين؛ روانشناسي اجتماعي؛ ترجمه عليمحمد كاردان؛ چ 8، تهران: نشر انديشه، 1368ش.
4. اسملسر، نيل؛ تئوري رفتارجمعي؛ ترجمه رضا دژاكام؛ چ 1، [بيجا]، مؤسسه يافتههاي نوين با همكاري مؤسسه نشر دواوين، زمستان 1380 ش.
5. ارونسون، اليوت؛ روانشناسي اجتماعي؛ ترجمه حسين شكركن؛ چ6، [بيجا]، انتشارات رشد، زمستان 1370 ش.
6. جانسون، چالمرز؛ تحوّل انقلابي (بررسي نظري پديده انقلاب)؛ ترجمه حميد الياسي؛ [بيجا]، [بينا]، 1362 ش.
7. دوز، رابرت و سيمور مارتين ليپست؛ جامعهشناسي سياسي؛ ترجمه محمدحسين فرجاد؛ چ1، تهران: انتشارات توس، 1373 ش.
8. هانتينگتون، سموئل؛ سامان سياسي در جوامع دستخوش دگرگوني؛ ترجمه محسن ثلاثي؛ چ 1، [بيجا]، نشر علم، بهار 1370 ش.
9. شريعتي، علي؛ امت و امامت؛ به نقل از انقلاب اسلامي، زمينهها و پيامدها؛ [بيجا]، [بينا]، [بيتا].
10. برينتون، كرين؛ كالبدشكافي چهار انقلاب؛ ترجمه محسن ثلاثي؛ چ 4، تهران: نشر نو، 1366 ش.
11. بركوويتز، لئونارد؛ روانشناسي اجتماعي؛ ترجمه دكتر محمد حسين فرجاد و عباس محمدي اصل؛ چ 1، [بيجا]، انتشارات اساطير، 1372 ش.
12. بِدار، لوك؛ ژوزه دِزيل و لوك لامارش؛ روانشناسي اجتماعي؛ ترجمه دكتر حمزه گنجي؛ چ 1، [بيجا]، نشر ساوالان، بهار 1380 ش.
13. راش، مايكل؛ جامعه و سياست، مقدمهاي بر جامعهشناسي سياسي؛ ترجمه منوچهر صبوري؛ تهران: چ 1، سمت، تابستان 1377 ش.
14. محمدي، منوچهر؛ انقلاب اسلامي؛ زمينهها و پيامدها؛ چ 1، [بيجا]، دفتر نشر و پخش معارف (نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاهها)، پاييز 1380 ش.
15. -؛ تحليلي بر انقلاب اسلامي؛ چ 1، تهران: امير كبير، 1365 ش.
16. مددپور، محمد؛ درآمدي به سير تفكر معاصر، مباني نظري انديشههاي جديد غرب از رنسانس تا عصر روشنگري؛ چ 2، تهران: مؤسسه فرهنگي منادي تربيت، تابستان 1379 ش.
17. منتسكيو؛ روح القوانين؛ ترجمه علي اكبر مهتدي؛ چ 8، تهران: انتشارات امير كبير، 1362 ش.
18. نجفي، موسي؛ تأملات سياسي در تاريخ تفكر اسلامي؛ محمد شفيعيفر، مقاله «تحولات فكري ايران و انديشه انقلاب اسلامي»، چ 1، [بيجا]، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، زمستان 1374 ش.
19. -؛ محمد شفيعيفر، مقاله «مدخلي بر انقلاب اسلامي و ريشههاي آن»، چ 3، [بيجا]، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، پاييز 1377 ش.
20. -؛ حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران؛ چ 1، [بيجا]، مركز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي و مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، پاييز 1379.
21. آرنت، هانا؛ انقلاب؛ ترجمه عزتاللَّه فولادوند، چ 1، تهران: شركت سهامي انتشارات خوارزمي، خرداد 1361 ش.
«حكومت رحيمه حكيمه»
در انديشه سياسي - اجتماعي
سيد جمالالدينحسيني
بر اساس رساله (الحكومة الاستبدادية)
جمعهخان محمدي
اشاره
سيد جمال الدين حسيني، يكي از شخصيتهاي مطرح در تاريخ معاصر ايران و جهان اسلام ميباشد. او تاكنون مورد حب و بغضهاي شديدي واقع شده؛ اما همچنان به عنوان شخصيت سؤال برانگيز مورد پرسشهاي گوناگون قرار گرفته، گاه از اصل و نسب او، گاه از رفتارهاي سياسي او و گاه از تفكرات بنيادين او پرسش شده است. در اين ميان سؤال اصلي درباره تفكرات سياسي - اجتماعي او ميباشد؛ از اين رو مقاله «حكومت رحيمه حكيمه در انديشه سياسي - اجتماعي سيد جمال الدين» در صدد است تا آن را بررسي و ارزيابي كند. نويسنده مقاله در عين حال كه انديشههاي سياسي - اجتماعي او را شرح داده، از بيان نقد و ايجاد پرسش در برابر انديشه سيد، خودداري نكرده است.
مقدمه
سيد جمال الدين حسيني معروف به افغاني، يكي از افراد مطرح در تاريخ تحولات سياسي - اجتماعي خاورميانه و جهاناسلام بوده است. او در تحولات سياسي - اجتماعي و فرهنگي اكثر كشورهاي اسلامي مشاركت فعال داشت. با قبول وزارت در دولت «دوست محمد خان» در افغانستان (1866 م) تلاش كرد تا بر تحولات سياسي فرهنگي جامعه افغانستان اثر گذارباشد و با عضويت در{P . غلام محمد غبار، افغانستان در مسير تاريخ، ص 593. P}
شوراي عالي آموزش دولت عثماني، مأموريت تجديد سازمان فرهنگي تركيه را پذيرفت تا ساختار آموزشي جامعه تركيه را دگرگون سازد. با فعاليّتهاي آموزشي و{P . ر.ك: صدر واثقي؛ سيد جمال الدين حسيني، پايهگذار نهضت اسلامي، ص 54 . P}
علمي در الازهر مصر، شاگرداني تربيت كرد كه ميتوان آنان را رهبران فكري - سياسي آينده عربها به شمار آورد. از جمله آنها «شيخ محمد عبده» پيشواي تجدد خواهي ديني، «سعد ذغلول» بنيانگذار حزب رفد و رهبر پيكار مصريان در راه استقلال ملي، «يعقوب صنوع» يهودي، «لوئي صابونچي» مسيحي، «اديب اسحق» مسيحي و «شبلي شميل» مسيحي بودند.
حميد عنايت درباره تأثير سياسي سيد بر جنبش ميهنپرستان مصر نوشته است:
«سيد در رهبري اين جنبش، سهمي بزرگ داشت به خصوص كه بسياري از نويسندگان و روزنامهنگاران مصري كه در بسيج كردن و بيداري افكار عمومي ميكوشيدند، مريد او بودند.» او همچنين درباره تأثيرهاي سيد{P . حميد عنايت، سيري در انديشه سياسي عرب، ص 83. P}
بر تحولات فرهنگي مصر مينويسد: «ولي شك نيست كه حضور سيد نيز در اين ميانه تأثير بسيار داشت؛ زيرا به تشويق او بود كه سليم النقاس و اديب اسحق، مجله «مصر» و روزنامه «التجارة» و سليم عَنحوري، روزنامه «مرآة الشرق» و باز اديب اسحق، روزنامه «مصرالفتات» را به دو زبان فرانسه و عربي منتشر كردند.»
{P . همان، ص 83. P}
سيد جمال الدين با انتشار كتاب ومقاله در هند در بيداركردن مسلمانان و هندوها كوشيد. برخي از نويسندگان، وي را سردمدار جريان اصلاحطلبي در جهان اسلام و عرب معرفي كردهاند كه سبب تحول فكري و فرهنگي در مشرق زمين گرديد. محمد محيط طباطبائي ميگويد:
«خاور ميانه طوري تحت تاثير افكار و عقايد او درآمد كه در جنبش مشروطه ايران و عثماني، افتخار ملاقات وانتساب به او بالاترين سند آزاديخواهي و استحقاق وكالت و رياست براي عرب و عجم و ترك و تاجيك شده بود.»
{P . محمد محيط طباطبائي، نقش سيد جمال اسد آبادي در بيداري مشرق زمين، ص 134. P}
در هر صورت سيد جمال؛ نيروي پر كار، فعال ،طراح و داراي توان بالاي ارتباطي با دولتهاي اسلامي و خارجي بوده است. تعدادي از محققان و نويسندگان تاريخ معاصر، «سيد جمال الدين» را از زواياي گوناگون مورد پژوهش قرار دادهاند. گروهي با نگاه فلسفي و بعضي از منظر تاريخي به مطالعه درباره او پرداختهاند. برخي از ديدگاههاي سياسي{P . برخي، مانند آقاي موثقي با نگاه اصلاحگرايانه در كتاب «سيد جمال الدين بيدارگر مشرق زمين» و بعضي، مانند آقاي كريم مجتهدي و مدد پور با نگاهي فلسفي در كتابهاي «سيد جمال الدين و سير تفكر جديد» و «مجموعه تاريخ معاصر ومباني آن» و عدهاي با ثبت وقايع تاريخي، مانند ناظم الا سلام كرماني در كتاب «تاريخ بيداري ايرانيان» در مورد سيد جمال الدين تحقيق كردهاند. P}
او، مانند مبارزه با استعمار خارجي، استبداد داخلي و كوشش براي اتحاد جهان اسلام شناخته شده است؛ ولي نكتهاي كه به آن كمتر توجه شده، «انديشه سياسي اجتماعي» او ميباشد كه در خلال خطابهها، نوشتهها و مقالات سياسي او نهفته است. سؤال اساسي كه در مورد متفكران مسلمان از جمله سيد جمال كه{P . يكي از دورانهاي پرفروغ عمر سيد، حضور او در تحولات سياسي - فرهنگي ايران و تلاش او در آگاهانيدن ايرانيان به ويژه گروههاي تحصيل كرده، علما، روشنفكران و تودههاي اجتماعي مردم از ستم دستگاه شاهي، تجاوز و غارت منابع طبيعي ايران بوسيله بيگانگان و وضعيت نابسامان سياسي ايران بوده است. يكي از نويسندگان در باره نقش سيد جمال الدين نوشته است: «كارنامه زندگي سيد در ايران، شايد درخشانترين فصل داستان مجاهده او در راه آزادي ملتهاي اسلامي باشد؛ زيرا در قرن سيزدهم هجري، كمتر كشور اسلامي هم چون ايران در گمراهي و بيخبري سياسي به سر ميبرد، اگر ميزان تأثير يكايك رهبران سياسي و فكري ايران آن روزگار را در بيداري مردم با هم بسنجيم، بيگمان سيد جمال الدين بيش از هر رهبر ديگر در اين بيداري مؤثر بوده است» (حميد عنايت، همان ص 112). چنانكه مدير روزنامه حبل المتين در خلال جنبش مشروطيت؛ مقاله سيد را در باره اين كه «چرا اسلام ضعيف شد؟» را چاپ كرد و در دنباله همين مقاله پيروزيهاي علما و ملت ايران را در انقلاب مشروطيت از اثرهاي سخنان تشويقآميز وپندهاي مؤثر افغاني دانسته و نوشته است: «اقدام علمأاعلام (كثّراللَّه امثالهم) معلوم نمود كه كه خداوند تا چه درجه تفضل در حق مسلمانان دارد و به همان طور كه فيلسوف (افعاني) فرموده حركت مسلمانان ايران (تحت رهبري علما) عقول تمام دانايان را متحير ساخت». (عبدالهادي حائري، تشيع و مشوطيت، به نقل از روز نامه حبل المتين، سال 1381، ص 98 . P}
در آستانه جنبش مشروطيت زندگي ميكردند، مطرح ميگردد، اين است كه آنان در مورد نظام سياسي جامعه چه انديشه و تفكري داشتند؟ و براي جامعه خود چه نوع حكومت را پيشنهاد ميكردند؟.
با اين سئوال ميتوان بخش اصلي و زيربنايي انديشه سياسي سيد در مورد حكومت و نظام سياسي را به دست آورد. به طور قطع سيد جمال الدين افغاني داراي انديشه سياسي روشن درباره حكومت، قدرت و نظام سياسي جامعه بود و از بررسي آثار و نوشتههاي وي ميتوان به انديشه او درباره نظام سياسي، نوع حكومت دلخواه و موانع و چالشهاي فرا روي آن پي برد. اين مقاله تلاش دارد كه بر اساس نوشتههاي «سيد جمال الدين»، تبيين مناسب از انديشهها و نظام سياسي مطلوب او صورت دهد.
نظام سياسي مطلوب در انديشه
سيد جمالالدين
سيد جمال الدين، انديشه سياسي خود را درباره حكومت مطلوب در مقالهاي به نام «الحكومة الاستبدادية» بيان كرده است. در{P . الرسائل والمقالات، به كوشش سيد هادي خسرو شاهي، ص 67-55، رساله «الحكومة الاستبداديه» سيدجمال الدين الحسيني. P}
ابتداي مقاله از آثار مخرّبي كه در گذشته، نظام استبدادي در مشرق زمين بر جاي گذاشته است، ذكر ميكند؛ اين كه چگونه جامعه دچار استبدادزدگي شد و راه خروجي از آن وجود ندارد. در اين مورد ميگويد:
«همه اين اسباب مانع ميشود از اينكه قلم در دست يك نفر شرقي درباره حكومت جمهوري و بيان حقيقت و مزاياي سعادت دارندگان آن، جاري گردد. در حالي كه شرقيها شأنشان از ديگران بالاتر است كه تحت اين نام داخل گردد.»
{P . همان. P}
سيد جمال در ادامه مقاله با تأسف ميگويد كه اكنون زمان سخن گفتن از حكومت جمهوري نيست و بايد در صدد اصلاح حكومت استبداد برآمد و به ناچار انديشه خود را كه حكومت رحيمه حكيمه است، در قالب نظام استبدادي ارائه ميكند. وي در آن مقاله، حكومت استبدادي را تعريف نميكند؛ ولي آن را اينگونه توصيف مينمايد:
«حكومت استبدادي به اعتبار عناصر و چارچوب اصلياش،(كه) عبارت از امير يا سلطان و وزرا و مأموران اداري و مالي است، به سه قسم تقسيم ميگردد.» دراينجا همانند{P .همان، ص 55 . P}
سيد از تعريف نظام استبدادي و نيز از حكومت رحيمه حكيمه خودداري ميكنيم.
اقسام حكومت استبدادي
او بعد از توصيف حكومت استبدادي، اقسام آن را ذكر و آنگاه حكومت دلخواه خود را انتخاب ميكند.
1. حكومت قاسيه
سيد، حكومت قاسيه را اينگونه معرفي كرده است:
«حكومت قاسيه آن حكومت است كه داراي سمت امارت، وزارت، دفتر و ديوان است؛ لكن شباهت به قطّاع الطريق دارد؛ همانگونه كه دزدان، جادهها و راهها را ميبندند، اموال و اثاث مردم را ميربايند؛ آن حكومت نيز، اموال و داراييهاي مردم را غصب ميكنند. بر خانهها و باغهاي آنها مسلط ميشوند. با ضرب و جرح و زنداني كردن و انواع عذاب، هر آنچه مردم در كف دارند ميربايند.»
{P . همان، ص 56. P}
همانند حكومت چنگيز، تيمور و ديگر خونآشامان تاريخ كه كارشان تنها غارت و كشتار بوده است. سيد اين نوع حكومت را كه تنها درصدد غارت اموال مردم به بهانههاي مختلفاند و هيچگونه مسئوليت را در برابر مردم احساس نميكنند، حكومت «قاسيه» ناميده است.
2. حكومت ظالمه
به عقيده وي، نوع ديگر حكومت استبدادي، حكومت ظالمه است. اين نوع از حكومت، گرچه شكل حكومت را دارد؛ ولي «صاحبان اين نوع حكومتها، مردم را برده ساختهاند؛ در حالي كه آنان آزاد آفريده شدهاند. آنان مردم را به اعمال شاقه و كارهاي سخت وادار ميكنند... تا مردم سرگرم باشند و نتوانند به گوهر عقل خودشان واقف گردند و فرصت نيابند كه به آفاق و انفس نظر كرده و از زندگي حيواني به ادراكانساني نايل گردند و با ابناء بشر در لذايذ روحي شريك گردند و از نتايج اختراعات بهرهمند گردند».
{P . همان، ص 58-57. P}
همانطور كه اكثر حكومتهاي مشرق زمين در آن زمان و حكومتهاي غربي در گذشته چنان بودند كه وظيفه مردم، دادن ماليات بوده و حق دخالت در امور حكومت را نداشتند. سيد، حكومتي كه مردم را در جمود فكري نگه ميدارد ونمي گذارد آنان از سرنوشت خود آگاه گردند، حكومت «ظالمه» مينامد.
3. حكومت رحيمه
سيد جمال الدين، اين حكومت را داراي دو نوع ميداند:
نوع اول) حكومت رحيمه جاهله: به عقيده وي، حاكم در اين نوع حكومت، شبيه پدر مهربان و در عين حال ناداني است كه فرزندان خود را به غنيمت شمردن فرصت، كسب ثروت، طلب سعادت و ميانهروي در معيشت دعوت ميكند؛ ولي راههاي رسيدن به سعادت را بيان نميكند و آنها را آماده نميسازد؛ چرا كه پدرشان آن راهها را نميداند و تنها فرزندان خود را به رأفت در برابر هم و دوري از نزاع دعوت ميكند، بدون اينكه براي آنها، ابزارهاي اقتصادي را فراهم سازد و در اختيار فرزندان خود قرار دهد.
«حالِ حاكمان جاهل و مهربان كه از رعايا تلاش در جهت مكاسب و صنايع را ميطلبند، چنين است و ميخواهند مردم، كشاورزي، تجارت، كسب علوم و معارف بكنند، بدون اينكه [خود] مدارس مفيد را بسازند، مكاتب نافعه را تأسيس كنند و راههاي معامله را تسهيل سازند و فنون زراعت را گسترش دهند، زيرا جاهل اند.»
{P . همان، ص 60-59. P}
نوع دوم) حكومت عالمه: اين نوع حكومت نيز دو قسم است:
الف) حكومت عالمه افينيه: واژه افينيه در لغت به معناي «ناقص العقل» آمده است. همانگونه كه در نوع اول، حكومت، مردم را به سوي كارهاي خوب دعوت ميكرد، ولي اسبابش را براي آنان فراهم نميساخت، منظور سيد جمال الدين در اينجا آن است كه حكومت، اسباب پيشرفت را درابتدا فراهم ميسازد؛ ولي در ادامه بر مردم نظارت و كنترل ندارد و مردم را به حال خود رها ميكند و بدين وسيله مردم از جاده درست، خارج و دچار فقر و هلاكت ميگردند. به عقيده سيد جمال الدين، دولت، نقش هدايت، راهنمايي و نظارت بر مردم، ارگانها و نهادها را دارد و همواره در ايجاد راهكارهاي جديد براي پيشرفت جامعه بايد كوشا باشد.
ب) حكومت رحيمه حكيمه: به عقيده سيد، حكما ساختار اصلي در اين نوع حكومت را تشكيل ميدهند. همان گونه كه والدين آگاه، مدير و مدبر، همواره اسباب سعادت فرزندان را آماده ميسازند و لحظهاي از نظارت و كنترل آنان غافل نيستند، حكما نيز اسباب پيشرفت ملت را فراهم ميسازند؛ راههاي سعادت را در مقابل آنان ميگشايند؛ همواره بر اعمال و رفتار آنان نظارت ميكنند و لحظهاي غفلت به خود راه نميدهند.
وي بهترين نوع حكومت استبدادي را، در شكل حكومت نخبگان توصيف ميكند. شايد در اين زمينه از انديشههاي فارابي متأثر بوده است. سيد در تعريف حاكمان حكيم ميگويد:
«آن حكما ميدانستند كه قوام مملكت و حيات رعايا، با زراعت، صنعت و تجارت حاصل ميگردد و ميفهمند كه كمال اين امور و اتقانش جز با دو چيز ميسر نميگردد؛ و كه در واقع يكي از آن دو علت اولي نيز هست. علوم حقيقي نافع و فنون مفيده است كه به آنها دسترسي پيدا نميشود، مگر با مدرسههاي منظم و اساتيد ماهر و متخلق به اخلاق فاضله و دوستدار شاگردان. ديگري فراهم كردن ابزار زراعت و ادوات صنعت و گشودن راههاي خشكي و دريايي براي تجارت. حكما ميدانند كه حفظ اساس مدنيّت و نظام تجارت و فصل خصومت و قطع دست ايادي دشمن... حاصل نميگردد، مگر با محاكم شرعي و سياسي كه بر اساس عدل و انصاف بنا شده باشد و آنها نيز جز از طريق قانون محقق نميگردد.»
{P . همان، ص 62-61. P}
جايگاه حكومت رحيمه حكيمه در انديشه سيد
به عقيده وي، بهترين نوع حكومت استبدادي، آن است كه حاكمان آن را افراد متخصص، متعهد، كاردان، لايق و آشنا به علوم و فنون جديد و سياستهاي اقتصادي، سياسي و فرهنگي تشكيل دهند و ملاك اصلي در عمل آنها، قانون باشد. او از تمام شرقيان ميخواهد كه حكومت رحيمه حكيمه را به وجود آورند و از انواع ديگر حكومت استبدادي دوري كنند. در اين باره مينويسد:
«آگاه باشيد اي انسان شرقي كه صاحب امر و نهيايد. بكوشيد به سوي حكومت رحيمه حكيمه و آن را به وجود آوريد و لوازماش را تحقق بخشيد.»
{P - همان، ص 64. P}
به نظر او حكومت مشروطه به حكومت رحيمه حكيمه خيلي نزديك است و از اين جهت در مدت اقامت خود در بوشهر، ايرانيان را به حكومت قانون و سلطنت مشروطه فرا ميخواند و در مدح سلطنتي كه قانون دارد ميگفت: «اما به خلاف سلطنتي كه قانوني دارد، همان قانون به منزله باغباني خواهد بود كه درختهاي طبيعي را به ترتيب عدل به راستي و خرمي نگاه دارد».
{P . سيد جمال الدين الحسيني، تاريخ اجمال ايران و تتمة البيان في تاريخ الافغان، ص 25. P}
بنابراين حكومت مورد نظر او همراه با مجلس قانونگذاري است. به تعبير ديگر، سيد جمال الدين به نظريه تفكيك قواي «منتسكيو» نزديك شده بود. او براي رهايي ملت از دام ستم و آزار و اذيت حاكمان فاسد به حكومت نخبگان و عالمان متعهد همراه با قانون مصوب نمايندگان ملت قائل بود. از نظر سيد هر نظام سياسي، بايد معطوف به هدف ارزيابي گردد. اگر نظام سياسي درجهت فراهم كردن اسباب سعادت، رفاه و آسايش مردم، تعليم وتعلم ،زراعت، صنعت و تجارت گام برداشته، و در اين كار مداومت و استقامت داشته باشد و در صورتي كه بتواند اهداف تعيين شده را به طور كامل برآورده كند، نظام «رحيمه حكيمه» و مطلوب جامعه خواهد بود؛ بنابراين اهدافي كه سيد ترسيم كرده است ملموس، قابل مشاهده و اندازهگيري براي نظام سياسي است و ازتخيل وذهنگرايي به دور ميباشد.
حكومت رحيمه حكيمه و حكومت استبدادي
جمال الدين اسدآبادي از انواع حكومتهاي چهارگانه (قاسيه، ظالمه، رحيمه جاهله و رحيمه افينيه) كه نام ميبرد به شدت احساس بيزاري و انزجار ميكند و آنها را محصول جهل و بيخردي حاكمان و مردم ميداند؛ از اين رو هر جا كه از مطلق استبداد سخن گفته، مرادش يكي از چهار نوع حكومت استبدادي پيشين بوده است. وي آنها را بزرگترين مانع تحول و توسعه در جهان اسلام ميداند و بارها مسلمانان را از آنها بر حذر ميدارد. درباره مفاسد استبداد مينويسد:
«مشرق زمين مدتهاست كه زير سلطه مستبديني قرار دارد كه خواستهاي گوناگون آنها از طبيعت متضاد و سوء تربيتشان ناشي شده؛ در حالي كه هيچ مانعي در برابر شان نيست كه آنان را از استبداد منع كند و قوه خارجيه كه مانع سيرشان گردد، وجود ندارد. همين مسأله باعث شده كه آنان به رعاياي خودشان ظلم كنند و حقوقشان را ناديده بگيرند؛ بلكه حتي در غريزه و سجاياي اخلاقي رعايا نيز تصرف كنند و در فطرت انساني آنان نيز دگرگوني را به وجود آورند به گونهاي كه اكنون مردم بين خوب و بد، منفعت و مضرت، نميتوانند تميز دهند. نزديك است كه مردم خودشناسي را نسبت به قواي خودشان و قدرت كامل و سلطه مطلق كه بر جهان طبيعي دارند و عقل فعال خدادادي كه دارند كه اسباب و وسائل در برابر آنها خاضع ميگردند از دست بدهند...؛ اما از آنجا كه مردم زماني طولاني در خرافات فرو رفتهاند بصيرت را از آنان گرفته است. اسباب محو كامل انديشههاي عالي در آنان به وجود آمده؛ بلكه افراد ( زير سلطه استبداد) به رتبه حيواني نازل يافتهاند و با علوم حقيقي نيز مبارزه ميكنند.»
{P . الرسائل و المقالات، به كوشش سيد هادي خسرو شاهي، ص 55 و 56، رساله «الحكومة الاستبداديه» سيد جمال الدين حسيني. P}
به عقيده وي حكومتهاي استبدادي چهارگانه با اصول انساني و با كرامت و شرافت او سازگاري ندارد و به درد زندگي امروزي نميخورد. هر جا كه به طور مطلق از نظام استبدادي يا حكومت استبدادي سخن ميگويد، مرادش يكي از انواع حكومت استبدادي غير قابل قبول ميباشد؛ مثلا آنجا كه مينويسد:
«در اين جا مناسب است كه بگوييم استبداد مانع ترقي ملت است و نميگذارد احدي به مدارج عاليه ارتقا جويد. استبداد ،ترقي را واژگون و سرنگون ميسازد» مقصودش نوع{P . سيد جمال الدين حسيني، تاريخ اجمالي ايران و تتمة البيان في تاريخ الافغان، ص 36. P}
اول و دوم نظام استبدادي است كه تعريف شد؛ ولي آنجا كه ميگويد:
«اما حال خود شاه، آنچه از روي تحقيق دانستهام اين است كه به واسطه مراوده با اروپائيان، شخصاً علمي از سياست حاصل نموده و ميداند كه در مملكت بايد قانون باشد؛ ميداند كه در مملكت بايد پارلمان باشد؛ ميداند كه بايد قلمها آزاد گردد...، اما ابداً مايل نيست و نميخواهد اينها را افشا نمايد؛ بلكه نميخواهد آشكار بشود؛ نميخواهد چشم و گوش مردم باز شود؛ نميخواهد احدي نام قانون بر زبان جاري كند، همين قدر ميل دارد اختراعات علميه جديده، صنايع به قدر مايحتاج تشكيل يابد، همين اندازه را مايل است و بس»
{P . همان، ص 100. P}
منظورش نوع سوم از حكومت استبدادي، يعني رحيمه جاهلي است كه ملت را به پيشرفت دعوت ميكند؛ ولي اسباب آن را فراهم نميسازد.
به عقيده او يكي از بزرگترين پيامدهاي انواع چهارگانه حكومت استبدادي، عقب ماندگي و عدم توسعه خواهد بود:
«در زمان استبداد، هيچگونه ترقي از براي افراد ملت و هيچگونه تربيت براي احدي ممكن نيست. حالِ افراد، حال درختهاي طبيعي است كه از تندباد تشويش آراي مستبدين به هر سوي متمايل ميشود.»
{P . همان، ص 25. P}
بنابراين از نظر سيد، حكومت استبدادي از نوع رحيمه حكيمه ناپسند نيست.
حكومت رحيمه حكيمه و مدينه فاضله فارابي
اگر بخواهيم انديشههاي سياسي سيد را تبارشناسي كنيم كه پيشينه انديشه او به چه كساني ختم ميشود، بايد به سراغ فيلسوفان و انديشمندان مسلمان قبل از او برويم و ببينيم آنان در مورد نظام سياسي جامعه چه ايدهها و انديشههايي داشتهاند؟ از جمله آنان به «ابونصر فارابي» ميتوان اشاره كرد كه به عقيده برخي از نويسندگان معاصر، مؤسس فلسفه اسلامي است.{P . رضا داوري اردكاني، فارابي مؤسس فلسفه اسلامي، ص . P}
اكنون بايد ديد كه انديشه اودر مورد نظام سياسي چگونه بوده است؟
فارابي، انديشه سياسي - اجتماعي خود را در كتاب «سياستنامه» و نيز در آثار{P . اين كتاب راآقاي سيد جعفر سجادي از عربي كه به نام «آراء مدينة الفاضله» بود به فارسي باز گردانده است. P}
سياسي - اجتماعي ديگر به خوبي بيان كرده است. او نيز نظام سياسي را معطوف به هدف ارزيابي ميكند. به عقيده وي، مهمترين هدف فرد و جامعه، سعادت و رسيدن به كمال است. سعادت را اينگونه تعريف مينمايد:
«سعادت عبارت است از خير مطلق و هر آنچه در راه رسيدن به خوشبختي سودمند است، خير است.»
{P . محمد ابونصر فارابي، سياستنامه، ص 237. P}
او هدف از خلقت انسان را رسيدن به كمال ميداند كه انسان بايد آن هدف را بشناسد. كسي كه هدف خلقت را بشناسد و ديگران را به سوي آن هدايت كند در حقيقت بر آنان رياست كرده است. هرگاه چنين شخصي جامعه را به راه وحي يا قوانين وسنتهاي الهي هدايت كند، آن جامعه «مدينه فاضله» خواهد بود.
مدينه فاضله: فارابي مدينه فاضله را چنين تعريف كرده است:
«هرگاه اين گونه مردم (كه رياست فائقه از طريق وحي آنان را هدايت ميكند) در يك مسكن و مأوا گرد آيند، آن مسكني را كه اين گونه مردم در آن گرد آمدهاند و زندگي مينمايند (ميتوان) مدينه فاضله ناميد.»
{P .همان، ص 247. P}
در مدينه فاضله فارابي، رئيس اول، «آرا و افعال مدينه را تعديل ميكند واين تعديل آرا و افعال يا به وحي است يا به مدد قوهاي كه او از وحي ميگيرد». او وظيفه رئيس مدينه «را{P . رضا داوري، همان، ص 30. P}
نظم دادن، ترتيب دادن، پيوستگي دادن و سازگاري دادن بين اجزا نظام جامعه كه همه در جهت زدودن بديها وحصول به خوبيها به يگديگر كمك و معاونت نمايند.»
{P .همان، ص 252. P}
به عبارت ديگر ميتوان گفت هدف اصلي يا «فلسفه وجودي مدينه فاضله، رساندن انسانها به سعادت است؛ هم چنانكه هدف غايي رياست در مدينه، تسهيل راههاي تحصيل سعادت اهل آن ميباشد».
{P . فرناز ناظرزاده كرماني، فلسفه سياسي فارابي، ص 188. P}
فارابي مدينههاي مخالف و متضاد با مدينه فاضله را چنين معرفي كرده است:
«مدينههايي كه ضد و در برابر مدينه فاضلهاند، عبارتند از :مدينه جاهله، مدينه فاسقه، مدينه ضاله و بالاخره گروههاي خودرو و خودسر در مدينه فاضله.»
{P . فارابي، همان، ص 255. P}
مدينه جاهله: فارابي مدينه جاهله راداراي چند قسم مي داند:
1.اجتماعات ضروريه كه افراد در آن تنها به دنبال رفع ضرورتهاي زندگي روزمرهاند.
2. اجتماعات نذّاله كه افراد در آن با همديگر در جهت مالاندوزي كمك ميكنند و هدف، جمع آوري ثروت است.
3. اجتماعات جنسيه كه افراد به دنبال لذتهاي خيالي هستند.
4. اجتماعات كرامتيه كه افراد در پي شأن، شوكت و احتراماند.
5. اجتماعات تغلبيه كه افراد در آن به دنبال غلبه، قهر و پيروزيهاي نظامي بر ديگران اند و از اين عمل، لذت ميبرند.
6. اجتماعات حريه كه افراد در آن رها و از تساوي با يكديگر بر خوردارند.
ويژگي عمده مدينه جاهله، عدم اطلاع مردم از اهداف خير و شر وندانستن راه سعادت در زندگي است.
{P .همان، ص 275-256. P}
مدينه فاسقه: عبارت است از مدينهاي كه مردم به سعادت علم دارند و راه آن را نيز ميدانند؛ ولي در عمل قدم به آن راه نميگذارند.
{P .همان، ص 276. P}
مدينه ضاله: آن است كه مردم به طور وارونه و گمراه، اهداف و راههاي رسيدن به سعادت را فراگرفته باشند و در گمراهي به سرببرند.
{P .همان، ص 276. P}
با مقايسه انديشههاي سيد جمال الدين و فارابي به شباهتهاي فراواني پي ميبريم. اول اين كه هر دو، نظام سياسي مورد نظر خود را نسبت به هدف تقسيم بندي ميكنند؛ دوم آن كه در تفكر هر دو، نخبه گرايي وتوجه به افرادي كه مسئول نجات جامعه هستند، وجود دارد؛ سوم اينكه در هر دو به گونهاي ايدهآل گرايي وجود دارد. حتي ميتوان گفت كه سيد، چارچوب نظام فكري فارابي را متناسب با شرايط زمان خودش و با اصطلاحهاي تازه ارائه كردهاست. منتهي با اين تفاوت كه «فارابي توجهي به تصرف و تغيير در مدينههاي موجود ندارد و نظرش معطوف به تأسيس مدينه فاضله براساس وحي و فلسفه و بيان ماهيت اين مدينه است»؛ ولي سيد جمالآن رااز آرمان{P . رضا داوري، همان. P}
گرايي صِرف خارج و متناسب با نياز زمان بازسازي كرده است. او بر خلاف فارابي در صدد تغيير مدينههاي زمانش بود و تفكرات او به تغيير نظامهاي سياسي و دگرگوني در جامعه معطوف بوده واين مهمترين تفاوت بين انديشه او با فارابي است؛ از اين رو تبيين انديشه سيد جمال، امروزي و عينيتر خواهد بود.
حكومت رحيمه حكيمه و حكومت مشروطه
در اينجا مناسب است بين حكومت رحيمه حكيمه وحكومت مشروطه در نظام سياسي سيد جمال الدين، مقايسهاي صورت گيرد؛ زيرا كه وي از يك سو از حكومت رحيمه حكيمه به عنوان نظام سياسي مطلوب ياد ميكند و از شرقيان ميخواهد كه آن را برپا كنند و از سوي ديگر در برخي از خطابهها و سخنرانيهاي خود، مردم را به حكومت مشروطه و حكومت مبتني بر قانون دعوت ميكند؛ مانند اين سخن او كه گفته است:
«هنوز شما لذت مشروطيت را نبرده و نميدانيد چيست؟ آدم كور چه ميداند كه عمارت زيبا و دلكش يا مناظر عاليه منقش چه طور است؛ بلكه تصورش را هم نميتواند بنمايد؛ شما هم در زمين استبداد متولد شدهايد و بدان خو نمودهايد، يعني مثل آدم افيونخوار كه عادت را نميتواند از خود دور كند و بدين زهر ناگوار تلخ خوش دارد، همين طور به ظلم و جور مستبدين عادت و خونمودهايد. يك روز اگر بر سرتان نكوبند يا حرفي بد نگويند، آرام نداريد؛ غافل از اينكه ترقي كلي ميان ملت در اين است كه اصول سلطنت منظم باشد و سدي محكم از مشروطيت در مقابل استبداد بسته گردد و قانوني در ميان ملت قرار داده شود كه زمان محاكمه شاه با گدا يكسان باشد (هم چنانكه در محكمه الهيه نيز همين طور است). قانون كه در ميان ملتي نهاده نشود، مسلم است كه تمام گمراه خواهند شد.»
{P . سيد جمال الدين الحسيني، تاريخ اجمال ايران و تتمة البيان في تاريخ الافغان، ص 27. P}
او راه علاج فساد حكومت قاجار و تمام سلسلههاي شاهي در ايران را تاسيس قانون و تبديل حكومت مطلقه به حكومت مشروطه، معرفي ميكند و ميگويد:
«از آن طرف هم قواي دولت چندين هزار ساله ايران به كلي رفته و ضعف و ناتواني، سخت بر آن مستولي شده و علاجش خيلي مشكل گرديده، حالا باز هم ميتوان فكري كرد (و اين فكر تمام سياسيون است) كه اصلاح ضعف و ناتواني مذكور به تاسيس قانوني است كه داده گردد و مساوات حقوقيه به تمام از هر صنف اتيان شود.»
{P . همان، ص 28-27. P}
او براي جامعه اسلامي تشكيل دارالشوري و مجلس مقننه را پيشنهاد ميكند و آن را در كنار دولت به عنوان حق طبيعي افراد ملت ارزيابي مينمايد و حتي آن را يكي از راههاي علاج نظام سياسي ايران در عصر قاجار ميشمارد. در اين باره ميگويد:
«تا به حكم محكم «و شاورهم في الامر - و امرهم شوري بينهم» از روي حقيقت دارالشورا تأسيس ندهند، كار ايران درست نميشود.»
{P . همان، ص 28. P}
و در جاي ديگر ميگويد:
«عقيده من كه الان نزد شما هستم (سال 1303 هجري قمري) اين است كه به وسيله تأسيس حكومت منتظمه و وضع قانون و تعميم معارف و تشكيل مدارس، دفع اين علل را از اين بيمار بنمايد. حالا كه جان در ترقوه بيمار است، علاج همين است.»
{P . همان، ص 101. P}
او در برابر كساني كه شبهه ميكنند در اسلام قانون داريم و ديگر به مجلس قانونگذاري نيازي نيست، ميگويد:
«قسم به ذات پاك حضرت احديت كه وضع قانون، هرگز منافي مذهب اسلام و آيين حضرت خيرالانام نبوده و نخواهد بود؛ بلكه به واسطه اجراي قانون و تأسيس دارالشوري، آيين حقّه اسلام را ترقي صحيح پيدا ميشود و اهل اسلام به فوائدي مخصوصه نائل ميگردند و در انظار اجانب به بزرگي و عظمت زندگاني مينمايند و از عوالم وحشت ميدهند.»
{P . رضا داوري، فارابي مؤسس فلسفه اسلامي، ص 39. P}
با مطالعه سخنان و نوشتههاي سيد در مورد حكومت «مشروطه» و حكومت «رحيمه حكيمه» اين سئوال به وجود ميآيد كه آيا سيد جمال، نظام سياسي مطلوب را در قالب حكومت مشروطه مجسم ميديد يا در قالب حكومت رحيمه حكيمه؟ آيا از ديدگاه سيد، آن دو نوع حكومت يكي هستند يا آنكه ميان آنان تفاوت وجود دارد ؟
به نظر مي رسد كه در ديدگاه سيد، ميان حكومت مشروطه و رحيمه حكيمه تفاوتي وجود ندارد؛ زيرا در ابتداي مقاله (الحكومة الاستبدادية» خود مينويسد:
«انسان حقيقي كسي است كه بر او جز قانون حق كه بر اساس قواعد عدالت بنا شده، حكومت نكند كه حركات او را محدود سازد تا به سعادت حقيقي برسد و لازم نشود كه بر اوراق، از ماهيت حكومت مقيده بحث گردد و فوائد و ثمراتش تبيين گردد كه فطرت انساني، حكومت مقيده را ميخواهد و مردم را آگاه كنيم كه آن، سبب خروج از زندگي حيواني به سوي درجات كمال است و اينكه بار حكومت مطلقه را بر زمين بگذارند.»
{P . الرسائل والمقالات به كوشش هادي خسروشاهي، ص 67-55، رساله «الحكومة الاستبداديه»، سيد جمال الدين اسدآبادي. P}
از آنجا كه نظام استبدادي داراي پيشينه تاريخي خيلي زيادي در مشرق زمين بود، جمال الدين نااميد بود از اينكه به زودي از مشرق زمين برچيده شود؛ بنابراين او شكل اصلاح شده و ايدهآل همان نظام استبدادي را در قالب حكومت رحيمه حكيمه ميديد كه نوعي حكومت مقيده نيز بود و متوليان آن را جمعي از دانشمندان و متخصصان تشكيل ميدادند كه براي كنترل آنها لازم بود قانون بر جامعه حكومت كند و به وسيله نظام پارلماني، قوانين به تصويب برسد. همانگونه كه در حكومت مشروطه، رياست شاه بر جامعه باقي ميمانَد در حكومت رحيمه حكيمه نيز، حكومت يك نفر دانشمند بر جامعه بر قرار ميباشد و بنابراين از لحاظ محتوا ميان حكومت مشروطه و رحيمه حكيمه تفاوتي وجود ندارد؛ از اين رو ميتوان گفت نظام سياسي مورد نظر سيد جمال الدين، حكومت رحيمه حكيمه - نخبگان و عالمان متعهد - ميباشد كه در قالب حكومت مشروطه قابل تصور است.
حكومت رحيمه حكيمه و مسأله مشروعيت
مطلب ديگري كه لازم است ياد آوري شود، اين است كه مبناي مشروعيت نظام سياسي از نظر سيد جمالالدين چيست؟ چگونه حكومت رحيمه حكيمه مشروعيت دارد؟ آيامشروعيت آن از طرف غيب وماوراي طبيعت حاصل ميگردد يا به وسيله اراده مردم و انتخاب آنان به دست ميآيد؟ مشروعيت نظام سياسي در انديشه فارابي به وسيله «وحي» و اتصال به عقل فعّال تأمين ميگردد. به تعبيربسياري از فارابي شناسان، تلقي او از نظام سياسي، همان تلقي از «امامت» در اسلام است كه مشروعيت آن از غيب حاصل ميشود؛ ولي در انديشه سيد جمال چنين نيست. اگر حكومت رحيمه حكيمه را همان حكومت مشروطه بدانيم در آن صورت مشروعيت آن با آراي مردم قابل تأمين است؛ ولي اگر آن دو را يكي ندانيم، پيداكردن مبناي مشروعيت براي نظام سياسي وي كاري دشوار است وفهم مباني ومبادي مشروعيت نظام سياسي او مشكل خواهد بود.
حكومت رحيمه حكيمه و مسأله دموكراسي
سيد جمال الدين در دوراني زندگي ميكرد كه مباني و اصول حكومت دموكراسي در غرب پايه ريزي شده بود. او از مدل نظام استبدادي شرقي، نظام سلطنتي انگليس و هم نظام جمهوري فرانسه را ديده بود. در برابر او هم نظام جمهوري قرار داشت و هم نظام استبدادي؛ بنابراين حكومت رحيمه حكيمه او چه نسبتي با دموكراسي پيدامي كند؟ چرا سيد حكومت مورد نظر خود را در قالب جمهوري ارائه نكرد؟
به نظر مي رسد سيد جمال الدين نظام جمهوري را خوب ميشناخت و با كاركردهاي آن آشنايي داشت؛ ولي از تحقق آن در مشرق زمين نااميد بوده است، چنانكه در ابتداي مقاله «الحكومت الاستبداديه» از آثار مخربي كه نظام استبدادي در مشرق زمين بر جاي گذاشته است سخن ميگويد و اشاره ميكند كه در نظام استبدادي، رفتارها برخواسته از تضادهاي طبيعي و شخصي و سوء تربيت حاكمان بوده و اخلاق، سجايا و قدرت تشخيص مردم نابود شده و جامعه در خرافات و اوهام فرو رفته است. به تعبيري، جامعه دچار استبداد زدگي شده است كه راه خروجي براي آن وجود ندارد. وي در اينباره با صراحت ميگويد:
«همه اين اسباب مانع ميشود از اينكه قلم در دست يك نفر شرقي درباره حكومت جمهوري و بيان حقيقت و مزاياي سعادت دارندگان آن جاري گردد در حالي كه شرقيها شأنِ شان از ديگران بالاتر است كه تحت اين نام داخل گردد. انسان حقيقي كسي است كه بر او جز قانون حق كه بر اساس قواعد عدالت بناشده حكومت نكند كه حركات او را محدود سازد تا به سعادت حقيقي برسد و لازم نشود كه بر اوراق از ماهيت حكومت مقيده بحث گردد و فوائد و ثمراتش تبيين گردد كه فطرت انساني، حكومت مقيده را ميخواهد و مردم را آگاه كنيم كه آن، سبب خروج از زندگي حيواني به سوي درجات كمال است و اينكه بار حكومت مطلقه را بر زمين بگذارند.»
{P . الرسائل والمقالات، همان. P}
از جملههاي سيد چنين بر ميآيد كه او حكومت جمهوري را حكومت ايده ال خود ميديده است؛ ولي از آنجا كه از تحقق آن در مشرق زمين نااميد بود و همچنين ميخواست كه از حكومت مطلقه نيز رهايي يابد؛ بنابراين انديشه خود را (حكومت رحيمه حكيمه ) در قالب نظام استبدادي مقيده يا مشروطه پيشنهاد ميكند كه در آن افراد متخصص و خبره حاكميت پيدا ميكنند. اين نوع حكومت به طور قطع به قانون متكي خواهد بود. حكومت مشروطه ميتوانست مقصود سيد را بر آورده سازد.
حكومت رحيمه حكيمه ونخبه گرايي سيد
شايد بتوان ادعا كرد كه سيد، در ارائه طرح حكومت، رحيمه حكيمه فردي نخبهگرا بود و نوعي حكومت تكنوكرات را در جامعه ميپسنديد تا حكومتي از نوع ليبرال دموكراسي؛ و مشي سياسي و رفتارهاي او در طول عمرش براين ادعا گواه است. او تمام عمر خود را صرف مراوده و تماس با نخبگان، اعم از روشنفكران، حاكمان وعالمان ديني در جامعه كرد و به طور عمده با سه گروه از فعالان جريانهاي اجتماعي و سياسي در ارتباط بود.
الف) حاكمان
سيد جمال الدين همواره با گروه نخبگان دولتي، در تماس بود؛ البته سرانجام از اينكه عمر خود را صرف اصلاح حكومتها و نخبگان دولتي كرده بود، اظهار پشيماني ميكرد؛ چنانكه در نامهاي به دوستان ايراني خود متذكر شده است؛{P . اين نامه را در پايان ميآوريم. P}
گرچه توجه بسيار او به علما و روشنفكران اثر گذاشت.
ب) عالمان
سيد جمال الدين با فراست دريافته بود مهمترين گروه اجتماعي كه در تحولات سياسي جامعه ايران نقش فوقالعاده دارد، علما هستند. يكي از نويسندگان در اين باره ميگويد:
«سيد در سفر اول خود به اروپا كه عروة الوثقي را انتشار ميداد، متوجه اهميت نفوذ روحانيون براي انجام اصلاحات شده بود.»
{P . محمد محيط طباطبائي، نقش سيد جمال الدين مرد بيدارساز مشرق زمين، ص 39. P}
نويسنده ديگر معتقد است كه سيد در شناخت افراد مؤثر روحاني مانند سيد محمد طباطبائي كه ميتوانستند در تحولات آينده جامعه نقش داشته باشند، شامه تيزي داشت و تلاش ميكرد با آنان ارتباط داشته باشد. به همين جهت سيد{P . عبد الهادي حائري، تشيع و مشروطيت، ص 97. P}
جمال الدين با كمك سيد علياكبر فالاسيري توانست نامه تاريخي خود را به آيتاللَّه ميرزا حسن شيرازي در سامرّا بفرستد و او نيز فتواي تحريم تنباكو را صادر كند كه سبب لغو قرارداد استعماري رژي گرديد. جنبش تنباكو در تاريخ ايران{P . در اين كه آيا نامه سيد جمال الدين بر ميرزاي شيرازي در صدور فتواي تحريم مؤثر بوده يا نه جاي تحقيق و تأمل بيشتري وجود دارد. براي اطلاع بيشتر از اين موضوع ر. ك: موسي نجفي، تعامل ديانت و سياست در ايران، ص 18-13. P}
از اهميت بسياري برخوردار است؛ چنانكه «كدي» مستشرق انگليسي معتقد است جنبش تنباكو، مدل كوچك انقلاب مشروطيت ايران بود و جنبش از سه جهت اهميت داشت:
1- اعتراض به امتياز تنباكو، نخستين جنبش موفقيتآميز مردم در تاريخ تازه ايران بود كه به شكست دولت و پيروزي اعتراض كنندگان در مورد تقاضايشان براي الغاي همه جانبه امتياز منجر شد.
2- اين موفقيت، به مخالفان هوشيار دولت و تجاوزهاي خارجي جسارت بخشيد تا آنجا كه براي نخستين بار دريافتند ميتوان حتي در موضوعي كه پاي منافع قدرتهاي اروپايي وجود داشته باشد در برابر دولت نيز ايستاد.
3- اين جنبش شامل نخستين اتحاد موفقيتآميز ميان علما، اصلاح طلبان متجدد و جماعت ناراضي ايران به ويژه تجار بود. اتحادي كه ميبايست مجدداً در اعتراضهاي بعدي ظاهر شود و در انقلاب مشروطيت به ثمر رسد.»
{P . نيكي كدي، تحريم تنباكو، ص 1. P}
سيد جمال الدين در حادثه تنباكو و تحريك مردم عليه نظام ناصر الدين شاه بر علما تأكيد كرد اقدامهاي او به نتيجه رسيد. آقاي محيط طباطبائي چنين نتيجه گرفته است كه «داستان انحصار دخانيات پس از مدتي كشمكش بالاخره به نفع سيد جمال الدين و موافق منظور او به پايان رسيد».
{P . محمد محيط طباطبائي، همان، ص 32. P}
ج) روشنفكران
گروه ديگري كه سيد با آنان در تماس بود و به وسيله آنها افكار و عقايد خود را در لايههاي مختلف جامعه ايران رواج ميداد، روشنفكران بودند. او هنگامي كه به ايران ميآمد، معمولاً در جلسههاي سري آنان شركت و آنان را سازماندهي ميكرد. حاج محمد سياح درباره نقش اودرتشكيل و سازماندهي نيروهاي آزاديخواه در تهران مينويسد:
«هنگامي كه تعداد افراد در تهران به ده نفر رسيد، سيد پس از تجربه اخلاص اين عده قليل، در مقام آشنايي و ارتباط با آن اعضاي پراكنده انجمن معهود برآمده... ميفرمود: رجاء آن را دارم كه اين اتحاد و دوستي شما با حضرات، تفرقه كلمهو شق عصاي مسلمين را به اتحاد و يكرنگي مبدل نمايند و طرفين را به دوام اتصال مكاتبات وصيت فرمود.»
{P . صدر واثقي، سيد جمال الدين اسد آبادي پايه گذار نهضتهاي اسلامي، به نقل از گفتار خوش يارقلي، ص 141. ميرزا رضاي كرماني يكي از نيروهاييبود كه توانست استبداد ناصري را درهم كوبد و ناصر الدين شاه را ترور كند. او پيرو و مريد سيد جمال الدين بود. بنابر اعتقاد دولت قاجاريه، طراح و هدايتگر عمليات عليه ناصر الدين شاه، سيد جمال بوده است و اين را ميتوان از بازجوييهاي ميرزا رضاي كرماني و همچنين از تلاش دولت ايران براي بازداشت و محاكمه سيد جمال الدين به دست آورد كه تنها موفق شد رفقاي سيد از جمله ميرزا آقاخان كرماني و ميرزا احمد روحي را بازداشت و اعدام كند.
{P .ناظم الاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، ص 90-80. P}
سيد جمال الدين اين قدرت را داشت كه همزمان با هر دو گروه از علما و روشنفكران ارتباط برقرار كند و بر آنان اثر بگذارد و انديشههاي او نيز به گونهاي بود كه براي هر دو گروه جاذبه داشت. يكي از صاحب نظران انديشههاي سياسي عقيده دارد كه در بازشناسي گروههاي فعال جنبش مشروطيت، ظاهراً با دو گروه نخبگان مذهبي و ملي برخورد ميكنيم؛ ولي با دقت در آنها به گرايش بينابيني ميرسيم كه نقش موثر و هدايت كننده در انقلاب مشروطيت داشتهاند. اين گروه بينابين هم در ميان علما و هم در ميان روشنفكران حضور داشتند. اگر ريشههاي تاريخي و اجتماعي اين گروه را بررسي كنيم به سيد جمال الدين اسد آبادي ميرسيم. وي در اين مورد تصريح ميكند كه:
«به نظر راقم اين سطور، گرايش و جناح سيد جمال الدين با همين گروه بينابيني كه جاي پاي محكمي داشته، قابل بررسي است و به نظر ميرسد سيد جمال الدين را ميتوان بالاتر و به عنوان ريشه تاريخي اين گروه اجتماعي دانست».
{P . موسي نجفي، انديشه ديني و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسي و غربشناسي، ص 63. P}
بنابر عقيده مذكور، انديشههاي سيد جمال الدين توانست از ميان علما و روشنفكران طرفداراني به وجود آورد كه نقش بسيار برجستهاي در انقلاب مشروطيت داشتند؛ زيرا نوع نگاه و انديشه سيد جمال الدين به مسائل سياسي و دين اسلام از اين جهت براي متجددان جاذبه داشت كه خواهان تغيير عميق در عادات فرهنگي، مفاسد اجتماعي، انحرافات و خرافات بود و مردم را به آموختن علوم جديد، صنعت و تكنولوژي دعوت ميكرد و علت عقب ماندگي شرق را در دوري از علم و استبداد داخلي ميديد و نيز از آن جهت علما و متدينان را جذب ميكرد كه بر اصول اسلام، تقويت دين و عمل به قرآن تأكيد داشت. بر خلاف برخي از روشنفكران كه زمان دين را به سر آمده تلقي ميكردند، او به عمل به دين و همگامي دين با پيشرفتهاي بشري توصيه داشت و هيچگونه بين علم و دين منافاتي نميديد. در نگاه سيد جمال الدين، متدينان ميتوانستند با كاروان پيشرفت جهاني همراه شوند.
سيد در اواخر عمر متوجه شد كه در طول فعاليتهاي سياسي وعلمياش مردم را فراموش كرده است. نامهاي كه از زندان تركيه ارسال كرده است،- كه در پايان ذكر ميشود گويايي از زواياي تاريك عمر سيد ميباشد.
جايگاه حكومت رحيمه حكيمه در جنبش مشروطيت
تا اينجا انديشه سياسي سيد جمالالدين در باره حكومت مطلوب به صورت گذرا بررسي شد و اكنون جا دارد نشان داده شود كه چگونه انديشههاي سياسي او براي نسل تحصيل كرده جذابيت داشت و آنان را به مشاركت در جنبش مشروطيت تشويق ميكرد؟
مردم ايران در دوران استبداد ناصرالدين شاه از وضعيت سياسي و اجتماعي جامعه به شدت مضطرب و ناراحت و نسبت به بهبود اوضاع نااميد بودند. دستگاه هيئت حاكمه را صالح و قابل اصلاح نميديدند و هر روز شاهد حضور بيشتر دشمنان ايران، مانند انگلس و روسيه بودند؛ از اين رو مردم و نيروهاي فكري و فرهنگي جامعه به دنبال ديدگاههايي بودند كه آنان را در اين وضعيت راهنمايي و هدايت كند؛ راهگشاي آنان در رهايي از اين وضعيت باشد؛ آنان را در درك درست از نظام سياسي آينده ياري رساند و آن نظام را با ديدگاههاي دين اسلام مقايسه كرده و در صورت تطبيق در جامعه پياده كند؛ بدين جهت گروههاي فعال اجتماعي وسياسي احساس كردند كه انديشههاي سياسي سيد جمال الدين اسدآبادي در مورد حكومت وسياست، توان پاسخ گويي به نيازهاي زمان آنان را دارد و ميتوانند بااستفاده از آن، طرح حكومت آينده ايران را بر اساس مدل «نخبگان» سيد طراحي و ارائه كنند.
سيد جمال الدين در دوران حيات خود، شاهد انقلاب مشروطيت در ايران نبود؛ ولي با تحليل و بررسيهايي كه در انديشههاي سياسي - اجتماعي او شد و همانگونه كه از مدارك و شواهد تاريخي نيز استفاده گرديد، وي در شكلگيري زمينههاي فكري و مقدماتي جنبش مشروطيت نقش اساسي داشته است. وي از آن جهت در جنبش مشروطيت نقش داشت كه انديشههاي او درباره پديدههاي سياسي وفرهنگي پويا و بود. آزاديخواهان براي شكلگيري جنبش اجتماعي به ديدگاه سيد نياز مبرم داشتند. او با مسافرتها، مذاكرات ونامههاي شورانگيزش آنان را در پيدايش جنبش مشروطيت كمك زيادي كرد. آنان ميتوانستند ديدگاههاي سيد جمال الدين را در لايههاي مختلف اجتماعي جاري سازند.
عدهاي او را يگانه رهبر و بيدارگر مشرق زمين و عامل اصلي در پيدايش مشروطيت معرفي كردهاند كه مبالغهآميز به نظر ميرسد؛ ولي در جريان مشروطيت، افراد موثر و گروههاي فعال اجتماعي زيادي حضور داشتند كه از افكار سيد جمال الدين متأثر بودند و در ايجاد جنبش مشروطيت، نقش اساسي داشتند.
استاد شهيد مطهري، سيد جمال الدين را بنيانگذار نهضتهاي اصلاحي در جهان اسلام معرفي ميكند و ميگويد:
«بدون ترديد، سلسله جنبان نهضتهاي اصلاحي اخير، سيد جمال الدين اسدآبادي معروف به افغاني است. او بود كه بيدار سازي را در كشورهاي اسلامي آغاز كرد.دردهاي اجتماعي مسلمين را با واقع بيني خاص بازگو نمود. راه اصلاح و چاره جويي را نشان داد.»
{P . مرتضي مطهري، نهضتهاي صد ساله اخير، ص 14. P}
استاد مطهري دو ويژگي برجسته سيد جمال الدين را برميشمارد: يكي تفاوتي كه او بين عالمان شيعه و سني در وابستگي به دولتها و استقلال فكري و عملي از آنان قائل بود و ديگري، عنصر تجدد گرايي است كه او به علوم و فنون جديد توجه داشت؛ ولي دچار خطر افراط گرايي در آن نيز نشده بود.
كساني كه ژرف انديشانه به ديدگاههاي علمي سيد جمال الدين اسد آبادي توجه كردهاند، متوجه زيادهرويهايي شدهاند كه يكي از آنها، توجه بيش از اندازه وي به نخبگان و دوري از مردم است. اگر از اشكالها و انتقادهايي كه بر او وارد است بگذريم وبخواهيم به صورت ملموس از انديشهها و عملكردهاي وي نتيجهگيري و انديشههاي علمي - سياسياش را خلاصه كنيم در مييابيم كه او سه هدف را دنبال ميكرد:
1. پيراستن عقيده مسلمانان از خرافات و بدعتها و بازگشت به اسلام اصيل و اصول اوليه؛
2. وحدت و همبستگي مسلمانان در برابر خطر سلطه فرهنگي و سياسي غرب؛
3. هماهنگ كردن تعاليم و رهنمودهاي ديني با عقل و مقتضيات زمان.
او براي رسيدن به اهداف خود، ديدگاه منسجم و منطقي ارائه داد كه ميتوان به عنوان ايدئولوژي فعال و پويا نام برد. وي ديدگاههاي خود را به وسيله مذاكرات، خطابههاي شفاهي، مجلهها و روزنامهها به ديگران ميرساند.
نتيجه
در اين نوشته، انديشههاي سياسي سيد جمال الدين، مطالعه و بررسي شد و بر اساس مقاله «الحكومة الاستبدادية» اين نتيجه به دست ميآيد كه سيد ميكوشيد نظام سياسي جامعه را بر اساس حكومت «رحيمه حكيمه» پايه ريزي كند. او حكومت رحيمه حكيمه را در برابر حكومتهاي «ظالمه، قاسيه، رحيمه جاهله و رحيمه افينيه» قرار داده است. انديشه سيد از پيشينه تاريخي نيز برخوردار است؛ زيرا پيش از او «ابونصر فارابي» انديشه مدينه فاضله را در برابر مدينههاي «جاهله، فاسقه و ضاله » مطرح كرده بود؛ با اين تفاوت كه سيد جمال، ادبيات آن را تغيير داد و از حالت آرماني خارج كرده و عينيتر و ملموستر نمود. او همچنين، انديشه فارابي را كه قالب تمدني داشت در قالب نظام استبدادي بيان نمود. او در بر خي از نوشتهها و مقالههاي خود از حكومت جمهوري به نيكي ياد ميكند؛ ولي تحقق آن را در مشرق زمين زود هنگام ميداند و از اين رو انديشه خود را در قالب حكومت رحيمه حكيمه بيان ميكند.
انديشه سياسي سيد جمال، مشكلات زيادي به همراه دارد. از جمله اينكه با شكل استبدادي نميتوان حكومت مردمي به وجود آورد و همچنين مسأله مشروعيت حكومت رحيمه حكيمه نيز مطرح است كه چگونه تأمين ميگردد؟ ديگر اينكه اين نوع حكومت با حكومت دموكراسي چه نسبتي پيدا ميكند؟ و مشكلات ديگر كه در برابر انديشه وي وجود دارد.
انديشه سياسي وي در فضاي استبدادي گذشته - نسبت به زمان فعلي - بيشتر معنا و مفهوم پيدا ميكند؛ از اين رو جذابيتي كه در آن زمان داشت، اكنون دارا نيست. در پايان مناسب است آخرين نامهاي كه سيد جمال الدين براي هم مسلك خود در ايران، از زندان تركيه فرستاده بود، براي يادآوري و نتيجهگيري از دوران عمر سياسي او را ذكر كنيم.
ناظم الاسلام كرماني نامه را اين گونه منعكس ميكند.
{P . ناظم الاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، ص 88-87. P}
از زندان بابعالي - اسلامبول
به هم مسلكهاي ايراني
دوست عزيز من. در موقعي كه اين نامه را به دوست عزيز خود مينويسم كه در محبس محبوس و از ملاقات دوستان خود محرومم. نه انتظار نجات دارم و نه اميد حيات. نه از گرفتاري متألم و نه از كشته شده متوحّش. خوشم بر اين حبس و خوشم بر اين كشته شدن. حبسم براي آزادي نوع؛ كشته ميشوم براي زندگي قوم؛ ولي افسوس ميخورم از اينكه كشتههاي خود را ندرويدم، به آرزويي كه داشتم كاملاً نائل نگرديدم.
شمشير شقاوت نگذاشت بيداري ملل مشرق را ببينيم. دست جهالت فرصت نداد صداي آزادي را از حلقوم امم مشرق بشنوم. اي كاش! من تمام تخم افكار خود را در مزرعه مستعد افكار ملت كاشته بودم. چه خوش بود تخمهاي بارور و مفيد خود را در زمين شوره زار سلطنت فاسد نمينمودم. آنچه در آن مزرعه كاشتم به نمو رسيد. هرچه در اين زمين كوير غرس نمودم، فاسد گرديد. در اين مدت، هيچيك از تكاليف خيرخواهانه من به گوش سلاطين مشرق فرو نرفت. همه را شهوت و جهالت مانع از قبول گشت. اميدواريها به ايرانم بود، اجر زحماتم را به فراش غضب حواله كردند. با هزاران وعده و وعيد به تركيا احضارم كردند، اين نوع مغلول و مقهور نمودند؛ غافل از اينكه انعدام صاحب نيت، اسباب انعدام نيت نميشود. صفحه روزگار حرف حق را ضبط ميكند.
باري من از دوست گرامي خود خواهشمندم اين آخرين نامه را به نظر دوستان عزيز و هم مسلكهاي ايراني من برسانيد و زباني به آنها بگوييد: شما كه ميوه رسيده ايران هستيد و براي بيداري ايراني، دامن همت به كمر زدهاند از حبس و قتال نترسيد. از جهالت ايراني خسته نشويد. از حركات مذبوحانه سلاطين متوحش نگرديد. با نهايت سرعت بكوشيد. با كمال چالاكي كوشش كنيد. طبيعت به شما يار است و خالق طبيعت مددكار. سيل تجدد به سرعت به طرف مشرق جاري است. بنياد حكومت مطلقه منعدم شدني است. شماها تا ميتوانيد در خرابي اساس حكومت مطلقه بكوشيد، نه به قلع و قمع اشخاص. شما تا قوه داريد در نسخ عاداتي كه ميانه سعادت و ايراني سدّ سديد گرديده، كوشش نماييد، نه در نيستي صاحبان عادات. هرگاه بخواهيد اشخاص مانع شويد، وقت شما تلف ميگردد. اگر بخواهيد به صاحب عادت سعي كنيد باز آن عادت، ديگران را بر خود جلب ميكند. سعي كنيد موانعي را كه ميانه الفت شما و ساير ملل واقع شده رفع نماييد. گول عوام فريبان را نخوريد.
جمال الدين حسيني
كتابنامه
1. حائري، عبدالهادي؛ تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق؛ چ 3، تهران: امير كبير، 1381 .
2. حسيني، سيد جمال الدين؛ تاريخ اجمالي ايران و تتمة البيان في تاريخ الافغان؛ چ 1؛ تهران: انتشارات شروق، 1379.
3. خسروشاهي، هادي؛ الرسائل و المقالات؛ رساله «الحكومة الاستبداديه»، سيدجمال الدين حسيني؛ چ 4، تهران: قبله شروق، 1379 .
5. داوري اردكاني، رضا؛ فارابي مؤسس فلسفه اسلامي؛ چ 2، تهران: انجمن فلسفه، 2536 شاهنشاهي.
6. طباطبائي، محمد محيط؛ نقش سيد جمال اسد آبادي در بيداري مشرق زمين؛ چ 1، قم: دار التبليغ اسلامي، 1352.
7. عنايت ،حميد؛ سيري در انديشه سياسي عرب؛ چ 5، تهران :امير كبير، 1376 .
8. غبار، غلام محمد؛ افغانستان در مسير تاريخ؛ چ 2، قم: پيام مهاجر، 1359.
9. فارابي، محمد ابونصر؛ سياستنامه؛ ترجمه سيد جعفر سجادي؛ چ 3، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، سال 1371.
10. كدي، نيكي كدي؛ تحريم تنباكو؛ ترجمه شاهرخ حقيقي؛ چ 2، تهران: اميركبير، 1358. .
11. كرماني، ناظم الاسلام؛ تاريخ بيداري ايرانيان؛ چ 5، تهران : نشر پيكان، 1376 .
12. مطهري ،مرتضي؛ نهضتهاي اسلامي در صد ساله اخير؛ چ 6، تهران: انتشارات صدرا، 1365 ش.
13. ناظرزاده كرماني، فرناز؛ فلسفه سياسي فارابي؛ چ 1، تهران: دانشگاه الزهرا، 1376 .
14. نجفي، موسي؛ انديشه ديني و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسي و غربشناسي؛ چ 1، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1375.
15. نجفي، موسي؛ تعامل ديانت و سياست در ايران؛ چ 1، تهران: مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1378.
16. واثقي، صدر؛ سيد جمال الدين حسيني، پايهگذار نهضت اسلامي؛ چ 2، تهران: انتشارات پيام، 1335.
ترجمه عربي كتاب
«تنبيهالامة و تنزيهالملة»؛
ضرورتها و اهداف
عبدالحسن آلنجف (بهبهانيپور)
اشاره
مقاله حاضر با ذكر اهميت و ويژگيهاي كتاب پرارج «تنبيه الامة و تنزيه الملة» مرحوم نائيني، به نقد ترجمه عربي آن ميپردازد كه حدود شصت سال پيش، به وسيله صالح الجعفري در مجله لبناني «العرفان» به چاپ رسيده بود. اين نقد انجام ترجمهاي ديگر را ضروري ميسازد. نويسنده اين مقاله، خود به اين امر مهم اقدام كرده و ترجمهاي جديد از آن اثر را در اختيار پژوهشگران و علاقهمندان به عرصه فكر و انديشه، قرار داده است.
كتاب «تنبيهالامة و تنزيهالملة» بيشك از ارزشمندترين ميراث علمي و فكري دانشمندان مسلمان سدههاي اخير محسوب ميشود. شايد بتوان گفت كه اين اثر، نخستين تأليف مستقل شيعه در زمينه «فقه سياسي اسلام» ميباشد. از طرفي ميتوان آن را مانيفست (منشور) حركت مبارزاتي شيعه در تاريخ معاصر و نقطه عطف در روند تكاملي جامعه سياسي شيعه ناميد.
براي بيان بهتر اهميت اين كتاب و ضرورتي كه ما را مجاب كرده تا به ترجمه آن اقدام كنيم، بايد به شكل ملموستري در اينباره سخن بگوييم.
1. ويژگيهاي مهم كتاب «تنبيه الامة و تنزيه الملة»
به طور كلي ميتوان به چهار ويژگي اساسي اين اثر اشاره كرد كه عبارتند از:
1-1. اصالت: بيشك اصالت داشتن در تفكر، نقش تعيين كنندهاي در حيات علمي و تمدني امتها ايفا ميكند. اساساً نمود بارز اصالت يك امت، اهتمام وافر به سنت و ميراث فكري و فرهنگي خود ميباشد. از اين رو، كتاب تنبيهالامّة ميراث مهم فكري و اصيل اسلامي است كه توانايي بالاي انديشه اسلامي در برخورد و حل مسايل و مشكلات جوامع بشري را در هر زمان و مكان به نمايش ميگذارد و نيروي بالا و نهفته در مكتب اسلام را براي رشد و بالندگي به اثبات ميرساند. اين اثر آشكارا اين مسأله را مبرهن ميسازد كه مقولاتي، مانند تجدد و مبارزه براي اصلاح شرايط در حيات مسلمانان، مقولههايي بيمسمّي و عارضي نيستند. اينگونه نيست كه مسلمانان تحت تأثير جريانهاي كمونيستي و سوسياليستي خواسته باشند بدعتگذاري كرده و جريانهاي سياسي، اجتماعي و فكري را با ايدههاي جديد و انقلابي راهاندازي كنند؛ بلكه سرفصلهايياند ميباشند كه ريشه در تاريخ و ميراث فكري آنان دارد و داراي اصالت است.
1-2. فقه سياسي: به طور حتم اين اثر از نخستين آثار شيعي در فقه سياسي اسلام در دوران معاصر به شمار ميرود؛ البته بدان معنا نيست كه فقهاي اماميه پيش از آن در بحوث فقهي خود، هيچ مسأله سياسي را مطرح نكردهاند. اصولاً فقه به يك معنا پرداختن به واقعيتهاي اجتماعي است و حتي مسايل عبادي، فردي و معنوي آن به گونهاي با اجتماع و سياست در ارتباط ميباشد. منظور ما اين است كه پيش از كتاب «تنبيهالامة» اثر خاص و مستقلي در فقه سياسي از زمان پيدايش فقه اماميه در قرن سوم هجري كمتر ديده شده است. آنچه در تصانيف فقهي شيعه تا زمان انتشار اين كتاب، بيشتر به چشم ميخورد، چيزي بيش از بررسي فقهي برخي مسايل سياسي آن هم به طور ضمني و استطرادي - نه به طور مستقل و مستوفا - نيست؛ از اين رو كتاب مذكور با وجود حجم كم آن، اهميت ويژهاي پيدا ميكند. ناگفته نماند كه مؤلف در چند مورد، بررسي بيشتر مسايل مورد بحث را به آينده موكول كرده است و اين نشان ميدهد كه ايشان در صدد تأليف يك اثر ديگر و چه بسا گستردهتر از كتاب تنبيهالامة بوده است.
1-3. تاريخي: اين كتاب يك سند تاريخي، پيرامون وضعيت انديشه و سياست در آن زمان شمرده ميشود و مورخ ميتواند با استناد به محتواهاي آن و بحثها و گفتوشنودهاي مطرح در آن زمان، درباره جنبش مشروطه و اظهارهاي موافقان و مخالفان آگاهي يابد و در كار تدوين تاريخ انديشه سياسي اسلام و ثبت شرايط و وضعيت آن برهه، از اين كتاب كمك بگيرد. همچنين اين كتاب سيماي كلي از حكومت استبدادي ايران و عوامل تشكيل دهنده آن به دست ميدهد.
1-4. سياسي: كتاب حاضر، خيزش اسلامي در عصر كنوني را داراي پشتوانه ميداند و عمق تاريخي براي آن ترسيم ميكند. به عبارت ديگر به نهضت اسلامي كنوني سنديت ميدهد و آن را به عنوان نهضتي ريشهدار مطرح مينمايد.
1-5. گفتوگوي به دور از تعصّب: از سوي ديگر اين اثر، چشماندازي زيبا از گفتوگوهاي علمي مطرح شده در آن زمان ترسيم، و اهميت و ضرورت گفتوگوي سازنده را گوشزد ميكند و اينكه گفتوگوي علمي و به دور از تعصب، از مشخصههاي جامعه اسلامي بوده و بايد باشد. از مسايل مطرح شده در اين گفتوگوها عبارتند از: سنت و تجدد، اصالت و اجتهاد و آزادي و استبداد. روشن است كه چنين مسايلي با گذشت بيش از پنجاه سال، هنوز هم در محافل علمي از اهميت ويژهاي برخوردار ميباشد. مدعيان اصالت و آنان كه به سنت دلبستگي دارند، به حق نسبت به جريان تجدد با ديده شك و بدبيني مينگرند و ميترسند كه مبادا تجدد، موجب از بين رفتن اصل دين و ديانت گردد. مدعيان اصالت در انقلاب مشروطيت، جريان تدوين قانون اساسي را يك بدعت دانستند و در مقابل، تجددگرايان ادعا دارند كه دوام و استمرار اصل دين به اين وابسته است كه در هر زمان، افقهاي تازهاي در عرصه تفكر اسلامي متناسب با مقتضيات زمان و مكان گشوده شود تا بدين سبب، جاودانگي و طراوت اسلام همواره حفظ شود.
مرحوم نائيني درباره بدعت دانستن تدوين قانون اساسي و اشكالهاي ديگر با روشنبيني و تكيه بر روش اجتهادي پويا پاسخ گفتند. به راستي، اگر تدوين قانون اساسي بدعت باشد، پس چرا فقهاي اسلام رسالههاي عمليه براي تعيين تكليف مرد مسلمان در زندگي شخصي خود ميپردازند؟ اگر نوشتن رساله عمليه براي جامعه بدعت باشد، چرا نوشتن آن براي افراد بدعت نيست؟
از سوي ديگر اين كتاب، گفتمان استبداد و آزادي را در تفكر اسلامي به تصوير ميكشد. سكولارها عموماً بر اين نكته تأكيد دارند كه تفكر ديني و حكومت ديني به طور طبيعي استبدادي است؛ چرا كه اين تفكر و نوع حكومت، پيوسته خود را نماينده حاكميت خدا بر روي زمين ميداند و از آنجايي كه زمين در چارچوب دين، نميتواند خود را از سلطه خدا برهاند؛ پس يك فرد در حكومت ديني نيز نميتواند خارج از چهارچوبي بينديشد يا كار كند كه دين براي او مشخص كرده است. حال آنكه اساساً حاكميت خدا بر روي زمين در حاكم ديني جلوهگر نميشود؛ بلكه در خود دين متبلور ميگردد. اين دين است كه به صورت عقيده و شريعت بر سرنوشت انسان حاكم ميباشد، نه حاكم ديني. حاكم ديني انساني است مانند ديگر انسانها؛ اگرچه آن حاكم ديني، پيامبر بزرگ اسلام باشد؛ از اين رو قرآن كريم درباره آن حضرت چنين ميفرمايد: «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالَْيمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ؛ و اگر ميبست بر ما پاره سخنان را هرآينه ميگرفتيم از او به دست راست و سپس ميبريديم از او رگ گردن را.»
در اسلام جايي براي استبداد حاكم ديني به عنوان حاكم ديني وجود ندارد. درباره صلاحيت و اختياراتي كه اسلام به پيامبر گرامي و امامان داده، بايد گفت اين صلاحيتها و اختيارات به لحاظ پيامبري و امام بودن به ايشان عطا شده است و اينكه اين ذاتهاي مقدس، تجسم حقيقت دين در بعد اجتماعي آن ميباشند و نه به خاطر حاكم بودن ايشان. از اين جهت؛ سخن، كردار و تقرير ايشان از منابع تشريع در اسلام قرار داده شده است.
2. نخستين ترجمه عربي تنبيهالامة و نارساييهاي آن
با توجه به آنچه ذكر شد، ترجمه اين اثر گرانسنگ به زبان عربي در اولويت كاري قرار گرفت. قابل ذكر است كه نخستين بار، اديب و مورخ معروف عراقي، آقاي جعفرالخليلي به اين كار همّت گمارد كه ظاهراً در همان اوايل با ممانعتهاي آقاي نايينيقدس سره، اين كوشش به سرانجام نرسيد. سپس آقاي صالح الجعفري در مجله لبناني «العرفان» به طور مسلسل، طي شمارههايي در سالهاي 1931-1930 ميلادي با عنوان «الاستبداد و الديمقراطيه» اقدام به ترجمه آن نمود.
انتشار ترجمه عربي، هياهوي بسياري به همراه داشت و براي ممانعت از ادامه ترجمه و انتشار آن تلاش فراواني صورت گرفت ولي مترجم (آقاي الجعفري) عليرغم همه فشارها و ممانعتها، آن را در مجله العرفان ادامه داد.
بيشك مترجم، خدمتي شايان انجام داده است كه قابل تقدير و تشكر ميباشد و اساساً هدف اوليه ما اين بود كه ترجمه ناتمام آقاي صالح الجعفري را تكميل كنيم؛ ولي با مطالعه آن ترجمه، موارد ضعف و خطاهاي بسياري در آن مشاهده كرديم كه عملاً ميتوان گفت ترجمه عربي تنبيهالامة، نسخه تحريف شده و ناقص فارسي آن است.
براي اينكه خواننده گرامي بر موارد غلط و اشتباههاي فاحش آن ترجمه آگاه گردد، به چند مورد اشاره ميشود:
1. مترجم اصطلاح «مشروطه» را در همه موارد به «الديمقراطيه» (دموكراسي) ترجمه كرده است و حال آنكه هيچگاه واژه «مشروطه» به چنين معنايي - دموكراسي - بكار نميرود. اين ترجمه اشتباه، باعث اوجگيري بحثهايي در ميان فعالان اسلامي شد. برخي ادعا كردند كه به كارگيري اصطلاح «دموكراسي» از طرف آقاي «ناييني»، نشانه اين است كه اسلام نسبت به اين مقوله، نظر مثبتي دارد. در مقابل، مدعيان اصالت در تفكر اسلامي به آقاي ناييني اشكال كردند و به كارگيري آن را نوعي دور شدن از اصالت و هويت فكري اسلامي و گرفتار آمدن در اصطلاحها و مفاهيم غربي عنوان كردند. در صورتي كه اگر خواننده گرامي به اصل فارسي كتاب رجوع كند، يك بار هم با واژه دموكراسي مواجه نميشود. منشأ اين همه جدال و مناقشه فكري، همان ترجمه اشتباه بوده كه گويا مترجم بر اشتباه خود پافشاري داشته است و از اين رو فصلهاي كتاب را با عنوان «الاستبداد و الديمقراطيه» منتشر ساخت.
اين كه چرا آقاي الجعفري به اين اشتباه مرتكب شده، سؤالي است كه به راحتي نميتوان به آن پاسخ داد. شايد بتوان گفت كه گرايشهاي فكري و سياسي مترجم در انتخاب عنوان «الاستبداد و الديمقراطيه» براي كتاب بيتأثير نباشد با اينكه عنوان اصلي آن كاملاً عربي است. لفظ مشروطيت، بار معنايي واژه دموكراسي را ندارد. كلمه مشروطيت در وهله اول به معناي تقييدن شدن، شرط پذيرفتن، وجوب تقييد كردن اراده حاكم و كاستن از اختيارات و صلاحيتهاي او براي از بين بردن آثار استبداد و ظلم به كار ميرود و در كل، معناي سلبي دارد و نه اثباتي در حالي كه واژه دموكراسي در اصل، معناي اثباتي - حكومت مردم - دارد. آنچه كه احتمال ياد شده - دخالت گرايش فكري و سياسي مترجم - را در ترجمه لفظ مشروطه تقويت ميكند، همزماني جريان مشروطهخواهي در ايران با يك جريان مشروطهخواهي در تركيه بوده - كه شايد از نظر زماني بر مشروطهخواهي در ايران تقدم داشته است - و اين جريان مشروطهخواهي تركيه در كتابهاي عربي به «الحركة الدستوريه» ياد شده است. ترجمه كتاب تنبيهالامة، همزمان با اصطلاح «الدستور» به معناي قانون اساسي و اصطلاح «الحركة الدستورية» در ادبيات سياسي و فكري جهان عرب بود و بعيد به نظر ميرسد كه از ذهن آقاي صالح الجعفري دور بوده باشد. به ويژه آنكه در آثار و نوشتههاي ادبي آن دوران، نام وي را همراه با كلمه الاديب ميآورند و به «الاديب صالح الجعفري» معروف بوده است.
امكان هم دارد كه مترجم با توجه به تأكيد علامه ناييني بر ضرورت و اهميت تشكيل مجلس شورا، حضور مردم در انتخاب نمايندگان مجلس و وجوب حضور آنان در تعيين سرنوشت خود و نكتههايي ديگر از اين قبيل، به اين نوع ترجمه اقدام كرده باشد.
2. در برخي موارد، مترجم عبارت فارسي را خوب متوجه نشده و خلاف معناي مقصود نويسنده ترجمه كرده است. بهطور مثال، مترجم در مقدمه كتاب از قول مؤلف چنين ميآورد:
«و إن امكن نادراً وجود حكومة سلطانها هو كأنو شيروان... و حاشية امثال أبيذر... .» وقتي به اصل كتاب مراجعه ميكنيم، اصلاً نامي از ابوذر [غفاري] نيست؛ بلكه نام «بوذر جمهر» يا همان «بزرگمهر» مشاهده ميشود؛ همان حكيم معروف ايراني كه طبق متون تاريخي، انوشيروان پادشاه ساساني ايران او را به عنوان مشاور خويش برگزيده بود.
از موارد، اشتباه در فصل چهارم اين است كه آقاي ناييني به مخالفان مشروطه حمله ميكند و آنها را به استفاده از نيرنگ براي رسيدن به هواهاي نفساني خود متهم ميسازد. مؤلف در ادامه چنين آورده است: «ما ظالم پرستان در هدم اين اساس سعادت، فنون و حيل و تزويراتي را كه الحق سزاوار و در خور است، نه تنها دهات معروفين عرب؛ بلكه تمام حيلهگران عالم به قصور باع خود از اين درجهدهي و تزوير اعتراف كنند به كار برديم... .» مترجم در ترجمه اين قسمت، واژه «دهات» را كه درست آن «دُهاة» ميباشد، به معناي «روستاها» و جمع ده گرفته و آن را به «القري» ترجمه كرده است. ايشان عبارت را چنين مينويسد: «اهل الحيل ليس من عرب القري فقط بل من كل العالم.» حال آنكه «دهاة» به معناي زيركان و حيلهگران ميباشد و از «دهاء» گرفته شده است كه به زيركي و حيلهگري معنا ميدهد.
3. مترجم برخي واژههاي فارسي را در متن ترجمه آورده است؛ مثل كلمه «زيور» كه معادل آن «الحلي» ميباشد و نيز كلمه «مستغلات» كه تنها به اضافه كردن الف و لام بسنده كرده و آن را «المستغلات» آورده است؛ در حالي كه بايد آن را به «الاملاك و العقارات» ترجمه ميكرد.
4. مترجم در مواردي قسمتي از سخنان مؤلف را حذف نموده و چيزي به جاي آن آورده كه مؤلف اساساً آن را ننوشته و منظور نكرده است. براي مثال، مؤلف در مقدمه كتاب در ردّ مخالفان مشروطه و شبهههاي آنها چنين مينويسد: «غافل از آنكه آفتاب را به گل اندودن محال و دهنه در پاي نيل را به بيل مسدود ساختن از ابلهي است... .» مترجم اين تشبيه استعاري را حذف كرده و به جاي آن، اين بيت از شعر متنبي، شاعر نامي عرب را آورده است:
«و من البلية عذل من لا يرعوي
عن جهلِهِ و خطاب من لايفهم»
5. در فصل پنجم كه مؤلف به بيان وظايف نمايندگان و وكلا ميپردازد، مترجم آن قسمت را به طور آشفته و همراه با غلطهاي زياد ترجمه كرده است.
3. ترجمه جديد تنبيه الامة و ويژگيهاي آن
با توجه به اشتباههاي بالا و موارد مشابه ديگر، عزم خود را جزم كرده، به ترجمه كامل كتاب تنبيهالامة پرداختيم و با وجود{P . شايان ذكر است كه مدتي بعد از انتشار ترجمه نگارنده، آقاي توفيق السيف نيز ترجمهاي ديگر از كتاب تنبيه الامّة و تنزيهالملّة منتشر نمود. P}
آنكه ادبيات كتاب، مشكل و پيچيده بود، اين كار سخت انجام گرفت؛ چرا كه كتاب به دوره قاجاريه متعلق بوده و با نثر و ادبيات آن دوره به نگارش در آمده است. ناگفته پيدا است كه بارزترين ويژگي نثر آن دوران، پيچيدگي خاص آن ميباشد. مؤلف كتاب از شخصيتهاي بارز علمي حوزه نجف و صاحب مكتب در علم اصول است كه نظرها و انديشههاي اصولي ايشان تا به امروز بر مباحث اصولي رايج در حوزههاي علميه سايه افكنده است. اين ويژگي، جنبه علمي و فني كتاب را بيش از پيش پربار ساخته و در نتيجه، كار ترجمه را دشوارتر كرده است.
3-1. چاپهاي كتاب و نسخه مورد اعتماد در كار ترجمه
پيش از اين، كتاب تنبيهالامّة سه بار به زيور طبع رسيده است:
1. چاپ بغداد در سال 1327 ه' ق در 95 صفحه در حجم رقعي.
2. چاپ تهران در سال 1328 در 95 صفحه در حجم رقعي كه هر صفحه آن 22 سطر و چاپ آن سنگي است.
3. چاپ تهران در سال 1334 ه'. ش، مقارن با 1374 ه'. ق و 1954 م . اين نسخه در 142 صفحه و با تعليقات مرحوم آيتاللَّه سيدمحمود طالقاني همراه است. قابل ذكر ميباشد كه متن اين نسخه با متن چاپ شده نسخه قبلي يكي است و هيچ تفاوتي با هم ندارند؛ بنابراين ميتوان گفت هرسه چاپ با هم مطابقت دارند. با اين همه تلاش بر اين بود كه نسخه خطي كتاب را پيدا و طبق آن ترجمه كنيم؛ ولي در هيچيك از فهرستهاي كتب خطي كتابخانههاي تهران، مشهد و قم از آن اثري نبود. البته در فهرست كتابخانه وزيري يزد، يك نسخه خطي از كتاب به شماره 1202 و به خط محمدعلي كميتان وجود دارد كه تاريخ استنساخ آن به سال 1332 ه' ش برميگردد و روشن است كه اين تاريخ به شانزده سال پس از وفات مؤلف برميگردد؛ از اين رو اين نسخه، ارزش علمي مطلوب را ندارد. احتمالاً ناسخ آن براي تبرك يا زنده نگهداشتن نام خويش در كنار شخصيتي علمي، همچون محقق ناييني به نوشتن اين كتاب به دستخط خود اقدام كرده باشد. شايان ذكر است كه سردبير مجله «الموسم» در شماره پنجم آن به همراه انتشار ترجمه آقاي الجعفري، ضمن اشاره به چاپهاي متعدد كتاب تنبيهالامّة، به نسخه خطي كتابخانه وزيري يزد اشاره كرده است كه به طور قطع اصلي نيست و ارزش علمي ندارد. علاوه بر آن به نسخه كپي گرفته شده ديگري از نسخهي خطي موجود در خزانه دكتر عبداللَّه الفياض در بغداد اشاره داشته است كه هماكنون آن نسخه كپي شده در «مكتبة المجمع العلمي العراقي» به شماره هفت و با عنوان «موضوعات شتي بخط النسخ» نگهداري ميشود. شماره صفحههاي آن نسخه - طبق گفته سردبير مجله الموسم - 95 صفحه و هر صفحه آن 22 سطر دارد. اوصاف نسخه ياد شده با نسخه چاپ سال 1328 ه' ق تهران مطابقت دارد؛ بنابراين اعتماد ما را به نسخه چاپ تهران چند برابر كرده است؛ در نتيجه ترجمه و تحقيق را براساس نسخه چاپ تهران به انجام رسانديم.
3-2. مستندسازي كتاب و نگارش پيشدرآمدي درباره حيات و انديشه سياسي ناييني
در اينجا لازم ميدانيم به اين نكته اشاره كنيم كه هنگام مطالعه اين كتاب، متوجه برخي اشتباهها و بيدقتيها در برخي از شواهد قرآني و روايي كه در آن آمده است شديم. براي مثال، آيه 179 از سوره اعراف در كتاب چنين آمده است: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَعْقِلُونَ بِها» و حال آنكه در قرآن كريم، چنين آيهاي موجود نيست؛ بلكه به صورت «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها» وجود دارد. اين اشتباه در تمام چاپهاي كتاب به چشم ميخورد و حتي آقاي الجعفري كه به ترجمه اين كتاب پرداخت، بدان اشاره نكرده است. مرحوم طالقاني نيز در چاپ آخر اين اثر كه بر آن حاشيه زده، بدان اشاره ننموده است. در اين جهت اگرچه براي نويسنده محترم اثر ميتوان چنين توجيه كرد كه به علت عجلهاي كه براي چاپ و نشر كتاب داشته در شواهد قرآني و روايي دقت نكردهاند؛ ولي از آقاي الجعفري و مرحوم طالقاني اين انتظار ميرفت كه به چنين اشتباههايي به ويژه درباره قرآن كريم اشاره داشته باشند.
پس برآن شديم تا در كنار ترجمه دقيق و كامل به تحقيق درباره آن بپردازيم؛ از اين رو آقاي عبدالكريم آل نجف اين مهم را به احسن وجه به انجام رسانيد. محقق محترم، علاوه بر كار مستندسازي و ارجاعهاي كتاب، پيش درآمدي علمي و محققانه شامل چند بحث مقدماتي و مرتبط با موضوع نوشت و بدين طريق توانست يك نگرش كلي از اين اثر و اهميت فكري، اجتماعي و سياسي براي خوانندگان به دست دهد. ايشان در پيش درآمد خود، نخست به تحليل حيات سياسي و علمي آقاي نائيني ميپردازد و نقش و فعاليتهاي ايشان را در ايران و در عراق به طور مختصر تبيين مينمايد، سپس مختصري درباره فقه سياسي اسلام بحث و تلاش ميكند مقايسهاي تطبيقي ميان مكتب تشيع و اهل سنت ارايه دهد و اين نكته را يادآور ميشود كه فقه سياسي در مكتب تشيع، سه مرحله را پشت سر گذاشت كه آخرين مرحله آن به دست محقق ناييني متبلور شد به طوري كه ميتوان آن را از پيشگامان فقه سياسي اسلام در دوران معاصر نام برد. در ادامه در مورد انقلاب مشروطه، تحولات فكري و سياسي آن و نقش محقق ناييني در آن به اختصار توضيح ميدهد و در پايان مقايسهاي تطبيقي ميان كتاب تنبيهالامة و كتاب طبايع الاستبدادِ آقاي عبدالرحمن الكواكبي به عمل ميآورد و به شبهه اقتباس آقاي ناييني از كتاب كواكبي پاسخ ميدهد.
در پايان ميتوان گفت ترجمه اين اثر گرانقدر به زبان عربي گامي بود در راه زدودن بيمهريهايي كه به آن روا داشته شده بود. همينجا از فرصت استفاده كرده و پيشنهاد ميكنيم كه متن فارسي كتاب تنبيهالامة، بار ديگر همراه با تحقيق علمي چاپ گردد تا جايگاه حقيقي خود را به عنوان ميراث بزرگ تفكر اسلامي باز يابد.
چرا بايد اين اثر مهم به عنوان سوژهاي در دست روشنفكران غربزده قرار گيرد و ادعا كنند قرائتي كه اين كتاب از حكومت اسلامي به دست ميدهد با نظريه ولايت فقيه مغايرت دارد؛ در حالي كه چنين ادعايي واقعيت ندارد و اساساً محقق ناييني در اين اثر، ولايت فقيه را براساس دليل حسبه اثبات ميكند. همچنين تذكر اين نكته ضرورت دارد كه بايد ميان رفتار سياسي محقق ناييني و تفكر مدون وي در اين اثر تفكيك كنيم. ممكن است در عملكرد سياسي محقق ناييني اشتباهها، تندرويها يا كندرويهايي روي دهد؛ اما لزوماً به معناي تخطئه انديشه سياسي ايشان نميباشد. اينكه جنبش مشروطه از مسير اصلي خود منحرف شده و به دست خودباختگان افتاد، بر مباني سياسي مدون در اين اثر هيچ رخنهاي وارد نميكند.
سفرنامهها
نخستين بازتابها
در مواجهه با غرب جديد
تقي صوفي نياركي
اشاره
نخستين روياروييهاي ايران و غرب، بيشتر جنبه اقتصادي و نظامي داشته است و اصولاً اروپا از اين دو طريق در ايران به مقاصد خود ميرسيد و همين روابط، زمينه ساز آشنايي ايرانيان با فرهنگ و تمدن غرب بود. با اين وصف در انتقال تفكر جديد، تنها روابط اقتصادي و نظامي دخيل نبوده؛ بلكه عوامل ديگري نيز دخالت داشتهاند كه سفرنامهها يكي از آن موارد است.
نويسنده مقاله با پرداختن به سفرنامههاي «تحفةالعالم»، «حيرتنامه» و «گزارش سفر ميرزا صالح شيرازي» سعي دارد نخستين بازتابهاي ايرانيان را در برابر غرب جديد به تصوير بكشد.
درآمد
بحث درباره فرهنگ غرب و چگونگي ورود آن به ايران از مباحثي است كه محققان متعددي با زاويه نگرشهاي كاملاً متفاوت به آن پرداختهاند و مسأله مهم در طرح اينگونه مباحث، توجه و اهتمام به پرسشهاي بنيادين زير ميباشد:
آيا ايرانيان در مواجهه با فرهنگ جديد غرب به شناختي بنيادين از ماهيت آن دست يافته بودند؟ آيا كساني كه خواهان غربي شدن در تمام حوزههاي فكري و اجتماعي بودند، بر لوازم گفتههاي خود آگاهي داشتند يا اينكه صرفاً شيفتگي نسبت به ظواهر تمدن جديد، آنها را به تقليد و الگوبرداري سطحي وادار ميكرد؟ آيا پذيرش فرهنگ جديد با تأمل و تفكر در مباني فكري و نظري آن همراه بود يا اينكه فقط خواستار اخذ ظواهر آن بودند؟ سرانجام آيا بين مباني نظري تمدن جديد و فرهنگ سنتي ايران سازگاري وجود دارد و آن دو با هم قابل جمع هستند؟
چنان كه ملاحظه ميشود، پرداختن به مقولههاي بالا و يافتن جوابهاي مقبول و منطقي، نيازمند ارزيابي و نقد دورههاي مختلف در حوزهاي عملي و نظري در ايران و غرب ميباشد؛ اما از طرفي بررسي و ارزيابي آنها به جهت گسترده بودن بحث و از طرف ديگر خارج بودن آن از موضوع مقاله، جايگاه ديگري ميطلبد.
در اين نوشته، جستاري كوتاه به يكي از راههاي ورود تفكر جديد به ايران به صورت گذرا اشاره ميشود تا در مقام بررسي و ارزيابي ريشههاي ورود غربگرايي در تاريخ ايران معاصر، افقهاي تازهاي پيش ِ روي ما گشوده شود و بستري مناسب براي طرح مباحثي؛ همچون «مدرنيسم» «سنت و تجدد»، «دين و دنيا» و موضوعهاي ديگر آماده گردد.
كارويژه سفرنامهها
سفرنامهها قديميترين منابعي هستند كه به وسيله اشخاص متعدد از پايگاههاي اجتماعي مختلف نوشته شدهاند و از ابزاري هستند كه ما را با فرهنگ جديد به صورت ملموس آشنا ميكنند كه همزمان عهدهدار اموري چند هستند:
1. واردكردن افكار تازه به جامعه سنتي ايران و ترويج آنها در بين طبقههاي مختلف مردم؛
2. شكلدهي آغازين آشنايي ايرانيان با فرهنگ غرب بر اساس اين گزارشها: هر چه گزارشگري واقعبين و به دور از تحليلهاي قشري باشد، ميتواند در انعكاس چهره واقعي آنجا مؤثر باشد.
3. ستايشگري نسبت به فرهنگ غرب و سرزنش و تحقير فرهنگ ايراني: احساس عقب ماندگي از غرب و در مواردي احساس بيهويتي ملي در نزد سفرنامه نويسان، باعث دلدادگي و دلسپردگي نسبت به غرب ميگرديد. خواننده اينگونه نوشتهها، همواره بايد به اين نكتهها توجه داشته باشد.
پايگاه اجتماعي سفرنامه نويسان
سفرنامهها را به لحاظ پايگاه اجتماعي نويسندگان و رويكرد آنان به فرهنگ غرب ميتوان به چند دسته تقسيم كرد:
الف) سفرنامههايي كه به وسيله صاحبان مناصب دولتي نوشته ميشدند. اين افراد به عنوان ديپلمات براي مأموريتهاي ديپلماتيك به كشورهاي متعدد مسافرت ميكردند و در ضمن سفر، خاطرههاي خود را به صورت سفرنامه مينگاشتند. به عنوان مثال ميتوان به «حيرتنامه يا سفرنامه ميرزا ابوالحسن خان ايلچي» اشاره كرد.
همچنين سفرنامههايي كه به وسيله منشيان حرفهاي نوشته ميشد كه آنان به سِمَت نويسنده و محرر، همراه مقام عاليرتبه به سر ميبردند؛ مانند «مخزن الوقايع» كه سفرنامه مردي مهم، يعني «فرخ خان امينالدوله» ميباشد كه بهوسيله «حسين بن عبداللَّه سرابي» تأليف شده است. وي در كنار فرخ خان امينالدوله بود و به مجامع عمومي كمتر راه پيدا ميكرده و صرفاً در پيشگاه او انجام وظيفه مينموده است.
ب) سفرنامههايي كه به وسيله ايرانيان تحصيل كرده در كشورهاي غربي به نگارش درآمده است؛ مانند «گزارش سفر ميرزاصالح شيرازي». اين قبيل آثار از سفرنامههاي ديگر ميتواند مهمتر و كاراتر باشد؛ چرا كه نويسندگان آن از پايگاه اجتماعي بالا و سطح علمي قابل قبولي در زمان خود برخوردار بودند و در شمار نخبگان علمي جامعه قلمداد ميشدند. هرچند كه اين گونه سفرنامهها در اقليت هستند؛ ولي با اين حال قابل دقت و تأمل ميباشند.
ج) سفرنامههايي كه توسط سياحان و تجار ايراني به رشته تحرير درآمده است؛ مانند مسير طالبي يا سفرنامه ميرزا ابوطالب و تحفةالعالم.
{P . ميرزا ابوطالب خان، مسير طالبي يا سفرنامه ميرزا ابوطالب خان، به كوشش حسين خديو جم. P}
در اين نوشته به علت محدوديتهاي خاص، تنها به چند نمونه از اين سفرنامهها كه از اولين منابعي است كه ايرانيان را با افكار جديد آشنا ساخته، اشاره ميشود. نويسندگان اين سفرنامهها عموماً ستايشگر و دلداده غرب بودهاند؛ با اين وصف، به اين نكته نيز اشاره كرد كه در ميان سفرنامهها، منابعي هر چند محدود نيز يافت ميشود كه به شكل انتقادي به غرب مينگريستند و همين تعداد كم در آن زمان به اندازه خود با اهميت و در خور توجه ميباشد و جاي دارد در تحقيقي مستقل به آنها پرداخته شود. در اين نوشته مختصر به اجمال به چند سفرنامه متفاوت از هم بسنده كرده و اطاله كلام را به نوشتاري ديگر واگذار ميكنيم.
1. سفرنامه عبداللطيف شوشتري
عبداللطيف شوشتري در سال 1172 قمري در شوشتر در خانوادهاي متولد شد كه سالها شيخالاسلامي آن ولايت را به عهده داشتند. او از نواده سيد نعمت اللَّه جزايري ميباشد. مقدمات علوم را در{P . سيدنعمت اللَّه جزايري از فقهاي نامدار و پرآوازه دوره صفويه ميباشد. P}
{P . آقا احمد كرمانشاهي، مرآت الاحوال جهاننما؛ سفرنامه و تراجم احوال معاصران، مقدمه و تصحيح حواشي از علي دواني، ص 17-15 و جواد طباطبايي، ديباچهاي بر نظريه انحطاط ايران، ص 243. P}
شوشتر نزد عمويش و تني چند از علماي آنجا فرا گرفت و پس از آموزش ابتدايي{P . آقا احمد كرمانشاهي، همان، ص 17. P}
به آموختن هيئت، نجوم و شيوه استخراج تقويمها سرگرم شد؛ سپس براي ادامه{P . عبداللطيف شوشتري، تحفةالعالم، ص 188-91. P}
تحصيلات خود در شهرهاي مختلف ايران، عراق و برخي از كشورهاي خليج فارس پرداخت و در كربلا از درس «آقا محمدباقر بهبهاني» بهره گرفت. وي بعد به{P . همان، ص 214-195. P}
مشهد رضوي رفت و از آنجا به موطن خود باز گشت. پس از اين تاريخ (1995) وي تحصيل علوم ديني را به اتمام نرساند و سفر هند و فكر تجارت، او را از ادامه تحصيل منصرف ساخت و ديگر به مباحثه و تحصيل ادامه نداد و تا سال 1216 ه'. ق كه در هندوستان مشغول نگارش «تحفةالعالم» بود، چيزي از دروس رسمي{P . كتاب تحفةالعالم، يك بار در هندوستان در سال 1294 قمري و بار ديگر در تهران سال 1363 خورشيدي با عنوان «تحفةالعالم ذيل التحفة» به كوشش صمد موحد به چاپ رسيده است. در اين باره آقا احمد كرمانشاهي از مير عبداللطيف ميخواهد كه حوادث بعد از سال 1216 را نيز كه تحفةالعالم تا آن موقع خاتمه مييابد بنويسد؛ يعني بين سالهاي 1216 و 1120 را نيز نوشته و به تحفةالعالم اضافه كند. شوشتري نيز آن را ميپذيرد و ذيل التحفة را به كتاب ملحق ميكند. (آقا احمد كرمانشاهي، همان، ص 19) P}
تحصيل نكرده بود. وي در هندوستان در روز يكشنبه پنجم ماه ذيالقعده از سال 1220 ه'. ق هنگام غروب آفتاب در حيدرآباد دَكَن درگذشت.
{P . آقا احمد كرمانشاهي، همان، ص 237-236. P}
صاحب «مرآت الاحوال جهاننما» كه خود از نزديك با عبداللطيف آشنا بوده است، درباره ويژگيهاي وي اينگونه مينويسد:
«به غايت خجسته گفتار و نيكو اطوار و آرميده و بزرگمنش و مبادي آداب بود...، در{P . فروتن و متواضع. P}
تحرير و تقرير نيز سليقه تامه داشت و در بدو امر فيالجمله از مراتب علميه را نيز تحصيل كرده بود...، و چيزي كه در هنگام فوتش موجب حيرت و عبرت من شد اين بود كه از مفارقت آن مرحوم، دوست و دشمن و خويش و بيگانه همه نالان و گريان بودند... . خار مفارقتش بر دل دوستان نشست، اعزه و اعيان بر جنازهاش حاضر شدند و با دستگاه تمام تشيع كرده و در دايره مير مدفون كردند.»
{P . «دايره مير» قبرستاني در حيدرآباد ميباشد كه به وسيله سيد بزرگواري خريداري و وقف شده است. در اواخر تنها شيعيان اثني عشري را در آن دفن ميكردند. همان ص 237. P}
{P . آقا احمد كرمانشاهي، همان. P}
لازم به يادآوري است كه وي به فرنگ مسافرت نكرده بود و تنها از طريق تماس با انگليسيهايي كه در هندوستان به سر ميبردند، با آداب و رسوم آنان آشنا شده و در كتاب خود در پي وصف و توضيح آنها برآمده است.
الف. تحفةالعالم و دگرگونيهاي بنيادي در مغرب زمين
هر چند كه كتاب «تحفةالعالم» يك سده پيش از مشروطيت ايران به نگارش در آمده است، شايان توجه ميباشد كه برخي از مفاهيم انديشه مشروطيت را ميتوان در آن پيدا كرد و به احتمال اين كتاب، نخستين نوشته فارسي باشد كه در آن از مشروطيت و نهادهاي سلطنت مشروطه سخن به ميان آمده است.
شوشتري با توصيفي كه از انگلستان و ديگر كشورهاي بعد از دوره نوزايش (رنسانس) شنيده بود، كوشيده است تا به برخي از ويژگيهاي تجدد اشاره كند كه از سه سده پيش از زمان او، دگرگونيهاي بنياديني در مغرب زمين در پي داشت.
شوشتري، خاستگاه دگرگونيها در سامان مغرب زمين را در تحول رابطه دولت و كليسا و استقلال نهادهاي آن از بند فرمانروايي دنيوي پاپ و دستگاه كليسا در اروپا ميداند و آن عامل را عاملي مهم در فروپاشي دستگاه كليسا قلمداد ميكند.
{P . عبداللطيف شوشتري، تحفةالعالم ذيل التحفة، به كوشش صمد موحد، ص 269-251. P}
ب. تحفةالعالم گزارش آگاهيهاي عبداللطيف از جهان غرب
كتاب تحفةالعالم اثري ماندگار از يك ايراني آگاه به زمان خود و جهان پيراموني ميباشد. تحفةالعالم درست زماني به نگارش در آمد كه از يك سو دانش و صنعت غرب و از سوي ديگر رويه استعماري بورژوازي اروپا پا به پاي يكديگر، اوج خود را آغاز كرده بود. آنچه در واپسين سالهاي سده هيجده در امريكا و اروپاي باختري ميگذشت و ميتوانست در چارچوب سياست و سوداگري كمپاني هند شرقي انگليس در سرزمين هند و در حوزه فرمانروايي انگليسيان بازتاب يابد؛ عبداللطيف آن را با انديشهاي كنجكاوانه و با بهرهجويي از پيوند خود با بلندپايگان سياسي و اجتماعي هند دريافت و در تحفةالعالم منعكس كرد.
تحفةالعالم از اهميت تاريخي فراواني برخوردار است. او به كشفهاي تازه جغرافيايي در سراسر كره زمين؛ علل به وجود آمدن جزاير، معادن، رودخانهها؛ پيدايش «ارض جديد» امريكا و برخي از ويژگيهاي آن؛ و شهر لندن و بعضي از{P . همان، ص 392-328 به بعد. P}
ويژگيها و فعاليتهاي خدماتي دولت در آن، مانند فراهم كردن آب، روشن ساختن خيابانها، اقدامهاي عمراني دولت انگليس در امر «راه سازي»، «مدارس» و «دارالشفا»هاي افزون از شمار نيز سخن رانده است.
{P . همان، ص 294. P}
ستيز كليسا و حكومت، تبليغات خرافهآميز پاپ و پادريان و اينكه «اكنون تمام فرنگيان پيروي حكما كنند و در امر مذهب پردهاي دارند» اموري است كه او را به خود{P . همان، ص 253. P}
متوجه كرده است.
ج. آزادي بيان و مطبوعات در تحفةالعالم
آزادي مطبوعات و بيان كه از مباحث مهم و بنيادي تمدن جديد غرب تلقي ميشود، نظر وي را به خود جلب و در اين مقوله هرچند مختصر به آن اشاره ميكند و به طور كلي وجود مطبوعات آزاد را باعث مصالح فراواني ميداند. وي درباره مطبوعات و كارايي آنها مينويسد:
«اخبار مملكت را هر هفته در يك جزو كاغذ... نويسند و از آن پانصد - ششصد جزو قالب زنند و به اطراف مملكت و به خانههاي هريك از اعاظم جزوي فرستند تا جميع مردم از حوادث مملكت آگاه شوند و... اگر امري قبيح از يكي از بزرگان يا رئيس... كه بر تمامي مملكت فرمان فرماست، سر زند بنويسد و احتياط نكند. گويند در اين كار مصالح بسياري است... يكي از آن جمله اين است كه امرو مستحدثه، درست به قيد تاريخ به ضبط درآيند و ثبت گردند؛ نه مثل تواريخ سلف كه در امور عظيمه، چون ولادت عيسي و رفع او به آسمان به سبب اندراس و فراموشي آنقدر اختلاف كردهاند كه تحرير در نيايد.»
{P . همان، ص 298. P}
او يكي از زمينههاي تحريف تاريخ را نبود آزادي در «نگارش» و «بيان» ميداند و معتقد است كه بعضي از تاريخنگاران به سبب ترس از پادشاه و نبود «مصونيت سياسي» تاريخ را همانطوري نگاشتهاند كه آنان ميخواستند.
تحفةالعالم كه يك سده پيش از انقلاب مشروطيت ايران نگاشته شده است، براي نخستين بار در آن به بسياري از مباحث جديدي كه در ادبيات حاكم آن وقت يافت نميشد؛ مانند برابري، مساوات، حاكميت در چارچوب قانون، مسلوبالاختيار بودن پادشاه، انتظام سلطنت، عدالتخانه و{P . همان، ص 315. P}
{P . همان، ص 276. P}
{P . «از جمله قوانين عظيمه، وضع عدالت خانه است كه به حهت رفع مناقشات و مخاصمات بينالناس موضوع است.» (همان، ص 281) P}
تعهد به عهد و پيماني كه شهروندان در قبال هم دارند، توجه شده است به صورتي كه باروري اين انديشهها را در انقلاب مشروطه شاهد هستيم.
د. كاستيهاي تحفةالعالم
هرچند تحفةالعالم از معدود نوشتههايي ميباشد كه توانسته است تا حدودي دگرگوني وقايع پيراموني را به دور از تعصبات كليشهاي به تصوير بكشد و مسائل مهم زمان خود را براي ايرانيان به يادگار گذارد؛ ولي اين باعث نميشود كه از ديده انتقاد به دور ماند، از اين رو به برخي از اين كاستيها اشاره ميشود.
- عدم انعكاس چهره استعماري غرب
آنچه در اين نوشته و ديگر نوشتههاي همگون به چشم ميخورد، عدم توجه به روش استعماري غرب ميباشد؛ روشي كه استعمارگران در مقاطع مختلف، تاكتيكهاي متفاوتي را اتخاذ ميكردند: زماني استعمار اقتصادي و گاهي ديگر استعمار سياسي - فرهنگي. بر اين اساس، وي نه تنها به اين راهبرد اشاره نميكند، حتي در مواردي سعي ميكند به آن سرپوش گذارد. تمام توجه او به دانش و ترقي اروپا معطوف ميباشد؛ در حالي كه در همان زمان، خاورميانه و به خصوص كشور خودش از ستم استعمارگرانِ به ظاهر مترقي در امان نبودند. پيشرفت علوم و تكنولوژي باعث ميشود كه اينگونه افراد به واقع نتوانند غرب را با همه ويژگيهايش در يابند. او غرب را مهد پيشرفت ميداند؛ ولي به اين نكته توجه ندارد كه علت عقبماندگي كشور خود و ديگر كشورها امثال خود چه ميتواند باشد؟
- عدم توجه به مباني معرفتشناختي غرب
تحفةالعالم بدون توجه به مباني نظري و معرفت شناختي غرب، نه تنها آن را مورد نقد قرار نميدهد؛ بلكه به ايران «سنتي» نيز تجويز ميكند و بدون در نظر گرفتن مشتركها و تمايزها به تقليد و اقتباس و دريافت تكنولوژي بدون انديشه و متدد علمي را در راستاي سفارشهاي خود قرار ميدهد.
بيتوجهي به مباني انديشهاي موجب شده است تا تحفةالعالم نيز، مانند گزارشهاي ديگرْ سفرنامه نويسان ايراني به صورت ِ جُنگي از داستانهاي عجيب تبديل شود؛ زيرا شوشتري، اگر چه بر پايه ديدههاي خود از شيوه فرمانروايي انگليسيها در هند و شنيدههايش از سامان نو آيين انگلستان وصفي كمابيش سازگار با واقعيت به دست ميدهد؛ اما از آنجا كه نميتواند شالوده نظري دگرگونيهاي غرب را توضيح دهد، ناچار نوشته او از محدوده يك گزارش فراتر نرفته است و در تحليل چرايي آنها چندان موفق به نظر نميرسد.
نگاه شوشتري به غرب، در صنعت و تكنولوژي خلاصه ميشود؛ در حالي كه صنعت و تكنولوژي ظواهر تمدن غرب بوده و هستند. آنچه فرهنگ غرب را از ديگر فرهنگها به ويژه فرهنگ ايران اسلامي متمايز ميكرد، اين بود كه آن فرهنگ بر مباني هستي شناختي و انسانشناختي خاصي، يعني بر پايههاي اومانيسم و ليبراليسم استوار بود؛ مبانيي كه نه تنها در فرهنگ اسلام جايگاهي نداشت؛ بلكه در چالشي جدي قرار داشت.
- مستندهاي ضعيف
روايتهاي او از مغرب زمين يا تنها به شنيدهها مستند ميباشد يا در بعضي موارد، خود از نحوه سلوك انگليسيان مقيم در هند اين مطالب را برداشت كرده است. به هر صورت، در مقابل ديگر سفرنامهها، كه نويسندگان آن از نزديك شاهد اعمال و رفتار غربيان بوده و طبق مشاهدههاي خود گزارش كردهاند، ارزش كمتري دارد؛ البته بدان معنا نيست كه ارزش تاريخي كتاب را زير سؤال برده باشيم.
2. حيرتنامه ابوالحسن خان ايلچي
1-2. نگاهي اجمالي به زندگاني ايلچي
«ميرزا ابوالحسن خان شيرازي»، معروف به «ايلچي» پسر ميرزا محمدعلي از اهالي توابع اصفهان و خواهرزاده «حاج ابراهيم خان اعتمادالدوله شيرازي»، صدر اعظم آغامحمدخان و فتحعلي شاه و پدرش در عهد كريمخان زند به سَر رشتهداري سپاه مأمور بود.
ميرزا ابوالحسن خان، اين فرزند متلون ايران به واسطه وابستگي به اعتمادالدوله{P . ميرزاصالح شيرازي، گزارش سفر ميرزا صالح شيرازي، ص 15. P}
در زمان صدارت او، مدتي حاكم شوشتر بود و بعد از گرفتاري و كشته شدن صدراعظم و بستگانش به هندوستان رفت و در حيدرآباد توقف كرد و سپس به ايران بازگشت و در شيراز به منصب يساولي حسينعلي ميرزا فرمانفرما تعيين شد؛ ولي به علت آبرومند نبودن آن شغل از آن كنارهگيري و به وسيله امينالدوله ترقي كرد و ثروتي جمع نمود.
{P . ميرزا ابوالحسن خان ايلچي، حيرتنامه، سفرنامه ميرزا ابوالحسن خان ايلچي به لندن، به كوشش حسن مرسلوند، ص 36-35. P}
نامبرده در سال 1224 قمري براي مأموريت به لندن رفت و نزديك به يك سال و نيم در آن خطه زيست و سپس به ايران بازگشت و ديدهها و آموزههاي خويش را كه سراسر با حيرت همراه بود در سفرنامهاش به نام «حيرتنامه» به نگارش در آورد. وي در 25 جماديالثاني{P . عبدالهادي حائري، نخستين روياروييهاي انديشهگران ايران با دو رويه تمدن بورژوازي غرب، ص 280. P}
سال 1229 قمري، براي تغييراتي در عهدنامه گلستان و تجديد نظر در مواد آن و سپس به امضا رسانيدن معاهده مزبور با هداياي بسيار به عنوان مأمور فوقالعاده سفارت به دربار روسيه رفت. گزارش آن{P . ميرزا ابوالحسن خان ايلچي، همان، ص 37. P}
سفر از سوي مردي به نام «محمدهادي علوي شيرازي» نوشته شده است كه رويدادهاي گوناگون تاريخي در چارچوب پيوند ايران با روس و انگليس را در بر دارد.
{P . عبدالهادي حائري، همان. P}
وي در سال 1233 قمري، دوباره به سمت سفارت، مأمور لندن شد و در اين منصب تا آخر وفادار بود و به گفته يكي از ديپلماتهاي انگليسي «تا آخرين روز زندگي خود، دوست خوبي براي دولت بهيّه انگليس» باقي ماند. نامبرده ضمن{P . دنيس رايت، ايرانيان در ميان انگليسيها، صحنههايي از مناسبات ايران و بريتانيا، ترجمه كريم امامي، ص 140. P}
عهدهدار بودن سفارت انگليس؛ سفارت عثماني، اتريش و فرانسه را نيز برعهده داشت و پس از سه سال اقامت در ممالك اروپا در سال 1236 قمري به ايران بازگشت. در سال 1240 قمري در جايگاه نخستين وزير در وزات امور خارجه تعيين شد.
{P . ميرزاابوالحسن خان ايلچي، همان، ص 37. P}
2-2. ويژگيهاي برجسته حيرتنامه
او دانش و كارشناسي نوين و نوگرايي را در حد خود به تصوير كشيده است به گونهاي كه سخنان شايان توجهي را ميتوان در سفرنامه او يافت. به هنگام درنگ در لندن يا در گيرودار سفر از بنيادهاي فراوان علمي، صنعتي، اجتماعي، فني، و سياسي انگليس ديدن كرده و بسياري از شيوههاي مرسوم در آن كشور را مورد بررسي قرار ميدهد.
{P . به عنوان مثال ميتوان به آموزش كودكان براي يادگيري صفت از دوران كودكي اشاره كرد. (همان، ص 264) P}
يتيمخانهها، مدارس، كارخانهها و ديگر ابنيهها از نكتههايي ميباشد كه اين ايراني شيفته ظواهر را به خود جلب كرده است.
سراسر حيرتنامه پر از شرح مهمانيها، گشت و گذار، تفرج، ديدار از مزارع، باغها و منازل ميباشد. داستانها، زيورگراييها، شبنشينيها، خوشگذرانيها، زنبارگيها و عشق بازيهاي وي صفحههاي زيادي را در بر ميگيرد، به گونهاي كه گويي اين فرد، فقط براي وصف زنان و دختران و كيفيت رقص و دلبري آنان به اين سفر مأمور بوده است. البته ناگفته نماند كه اين مسافرِ{P . ر.ك، ايلچي، حيرتنامه، ص 249، 250، 259، 260، 266، 297، 300 و 311. P}
فرنگ، نسبت به بعضي از مفاسد اخلاقي آنجا اظهار نارضايتي ميكند:
«چون به گرمابه درآمديم پشيمان شديم. نعوذ بالله، اهل آنجا كه به صورت آدمي و از اشراف شهر مذكور محسوب ميشدند، همچو دَد و حيوان برملا با بچهگان ارامنه لواط ميكردند. پس معلوم شد كه خاص و عام اين شهر به اين كار شنيع مشغولند و به هيچ وجه پروايي ندارند؛ متحير شده از حمام بيرون آمده، به تفرج شهر طوف نموديم.»
{P . همان، ص 65. اين عبارت ميتواند گوياي اين باشد كه «فرهنگ برهنگي و برهنگي فرهنگي» از زمانهاي قديم نيز در اروپا رواج داشته است؛ از اين رو جاي تعجب نيست كه عملهاي منافي عفت به عنوان قانون در بعضي كشورها به مرحله اجرا گذاشته ميشود. P}
نوع نگاه ايلچي به مظاهر تمدن غرب، ميتواند سرآغاز غربگرايي روشنفكران دورههاي بعدي باشد. فرهنگ برهنگي غرب را در اوج برهنگي فرهنگي به تصوير ميكشد، هر چند كه خود، چه بسا به آن توجه ندارد.
3-2. حيرتهاي حيرتنامه
همانگونه كه از نام آن تداعي ميشود، ديدهها و شنيدههاي نويسنده سراسر عجيب و غريب بوده است؛ از اينرو نام «حيرتنامه» بر آن مينهد و ما فقط به نمونههايي از اين حيرتها اشاره ميكنيم:
- ديدن تصاوير، مناظر، ابنيهها و صنايع به گفته خود، هوش از سر او ربوده است:
«...از مشاهده آن عمارات بديع كه نقاشان ارژنگ نژاد در و ديوار آن را به تركيبات خوب و تصويرات مرغوب به رنگهاي الوان ترصيع نموده بودند، هوش از سرم پرواز نمود و در نزد رفعت آن عمارت، طاق كسري پستي نمود... . اگر خواهم شمهاي از اوصاف صنايع آن كليسا را به قلم و زبان تحرير نمايم، هر آينه لب به عجز گشايد.»
{P . همان، ص 291. P}
- مهمانيها و چگونگي برگزاري آن و آداب و رسوم حاكم بر فرهنگ عمومي از مواردي ميباشد كه وي را مجذوب كرده است. او در يكي از اين مهمانيها، صحنههايي مشاهده ميكند كه به گفته خود بر حيرتهاي وي ميافزايد.
{P . همان، ص 311. P}
- عشقبازي ميان افراد كه او به «عشق حقيقي» تعبير ميكند از ديگر مقولههايي است كه او را حيراتزده ميكند و... .
{P . همان، ص 298.
4-2. حيرتنامه در نگاه تأمل
الف . غربزدگي و فرنگيمآبي
ايلچي در ضمن گزارش ِ ديدهها و آموزههاي خود، خوانندگان را به پيروي راهي فرا ميخواند كه فرنگيان مبتكر و طلايهدار آن هستند. او در ضيافتي حضور مييابد كه نزديك به 920 نفر از وزيران، اميران و شاهزادگان همراه با زنانشان گرد آمده بودند. در آن مجلس كه صداي نوشانوش اهل محفل بر افلاك ميرسيد و هر كس خود را به وضع خوشي پيرايه كرده بود، ميگويد:
«طرفه شهري است كه شاهزادگان عظيمالشأن و وزرا و امرا و بزرگان به اين مهرباني، نسبت به هم با زنان آفتاب طلعتان ايشان به اين كوچكدلي و بيساختگي دست هم را گرفته در سماع رود و سرود كامراني كنند و غم روزگار از دل بيدلان زدايند. كاش اين شيوه اعيان و اشراف انگريز در مملكت ما نيز متداول ميگشت.»
{P . همان، ص 231. P}
در جاي ديگر پا را فراتر گذاشته و عفت زنان انگليسي را تا جايي ميستايد كه آرزو ميكند تا زنان ايراني نيز از اين رهتوشهها بهره ميبردند. ايلچي، هنگامي كه درباره خود و نحوه معاشرتش با زنان انگليسي ميشنود برآشفته شده و ميگويد:
«حق تعالي شأنه عليم و خبير است كه مكرر من آرزو از خدا كردهام كه كاش نسوان ايران را به عفت و عصمت زنان انگريز بهرهور گرداند، چنانچه آزاد و مختارند و كسي را بر ايشان تسلطي نيست.» و «كاش زنان ايران از اين زنان{P . همان، ص 194. P}
تعليم ميگرفتند و محبت شوهران را بر خود لازم ميشمردند و قدر شوهران خود را به اين مقدار ميدانستند.» يا «آرزو كردم كه كاش، اهل{P . همان، ص 315. P}
ايران نيز انصاف از مردم انگريز كسب مينمودند تا روزگار ايشان هم به خوشدلي و فراغت ميگذرانيدند.»
{P . همان، ص 232. P}
اين موارد حاكي از عدم درك روح مكتب اسلام و خودباختگي فرهنگي به تمدن غرب ميباشد.
ب . خودباختگي فرهنگي
ايلچي در وصف يكي از ميهمانيها كه زنان و مردان از اعيان و اشراف، بدون هيچ محدوديتي بر سر يك ميز نشستهاند، تعجب ميكند به گونهاي كه اين وضعيت، حيرت او را بر ميانگيزد و در سؤال «ميس پرسول» كه ميپرسد:
«چنان ميفهمم كه از اكل نمودن مرد و زن به جمعيت، تو را حيرت دست داده؛ خود انصاف ده كه شيوه ما بهتر است يا شيوه شما كه زنان را مستور داريد؟ در جواب ميگويد: طريقه شما بهتر است، از رهگذر اينكه زن مستوره، چشمبسته و همچو مرغي كه در قفس حبس شود و چون رهايي يابد، قوت پرواز به طرف گلشن ندارد.»
{P . همان، ص 162. P}
همانگونه كه ذكر شد، اعتراف ايلچي به برتري فرهنگ معاشرت فرنگيان از «خودباختگي» به «فرهنگ بيگانه» و «بياعتمادي» به فرهنگ اسلامي - سنتي ايران حكايت ميكند.
ج . سطحيانگاري و تقليد كوركورانه
هرچند حيرتنامه ايلچي بعضي از روشهاي دانش و كارشناسي را به تصوير ميكشد؛ ولي با نگاه سطحي و خام، تقليد كوركورانه از غرب را سفارش ميكند. او علت پيشرفت و تحول در كشورهاي مسافرت كرده را بررسي نكرده و فقط جلوههاي ظاهري ترقّي، او را به حيرت در آورده است. درست است آگاهيهاي نويني كه ايلچي در اختيار مخاطبان خود ميگذارد، براي آنها سودمند بودند؛ ولي در مجموع، آموزشهاي مورد نياز آن روزگار را درست در اختيار ايرانيان نگذاشت و تمدن غرب را به شيوههاي همه سويه نشناساند. به عبارت ديگر، وي فقط حكايتگر ابنيهها، اماكن و صنعت بود؛ اما چگونگي دست يافتن و مترقي شدن را ارائه نداد و در مواردي هم كه به اخذ تمدن سفارش ميكند، سراسر با غربزدگي همراه بوده است. از همه مهمتر اينكه او با بدآموزيهايي كه در نوشته خود به جاي ميگذارد به آساني يكي از ريشههاي غربزدگي سده بيستم در ايران را به خود اختصاص ميدهد.
ابوالحسن خان در مقابل تكنولوژي مغرب زمين، راهي جز «اقتباس از كار اهل انگليس» نميبيند:
«عقل معاش اهل آن سرزمين به سرحدّ كمال است و ناتمامي ندارند. به اعتقاد خاطر و محرّر اين دفتر آنكه اگر اهل ايران را فراغت حاصل شود، اقتباس از كار اهل انگليس نمايند، جميع امور روزگار ايشان بر وفق صواب گردد.»
{P . ايلچي، حيرتنامه، ص 221. P}
اين سفارش در آيندهاي بسيار نزديك به وسيله «ميرزا ملكمخان» و بعد از او بهوسيله «سيد حسن تقيزاده» به صورت خيلي جدي در ايران پيگيري شد. تقيزاده در يكي از نوشتههايش، نسخه فرنگي براي ايران ميپيچد و نجات ايران و ايرانيان را در «قبول و ترويج تمدن اروپا بلاشرط و قيد و تسليم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و ترتيب و علوم و صنايع و زندگي و كل اوضاع فرنگستان بدون هيچ استثنا (جز زبان) و كنار گذاشتن هر نوع خودپسندي و ايرادات بيمعني كه از معني غلط وطن پرستي ناشي ميشود و آن را وطنپرستي كاذب توان خواند» دانسته و معتقد است كه «ايران بايد ظاهراً و باطناً، جسما و روحاً فرنگي مآب شود و بس.»
{P . روزنامه كاوه، دوره جديد، سال اول، ش 1، 1299 ش، ص 2. P}
با اين نگاه، حيرتنامه را ميتوان جزء نخستين منشور غربزدگي در دوره اقتباس محسوب كرد.
{P . بعضي بر اين باورند كه در روند آشنايي ايرانيان با تمدن جديد مغرب زمين، ميتوان به دورههاي مشخصي اشاره كرد، دوره اقتباس و تقليد مدرنيته تكبعدي، دوره قبول مدرنيته ايدئولوژيك و در آخر دوره نقد مدرنيته كه با انقلاب اسلامي سمت و سوي ويژهاي به خود گرفته است. P}
د . تحليلي سطحي از ساختار سياسي و فعاليت سياستمداران در انگليس
ايلچي در مواردي كه به بنيادهاي حكومت و ساختار آن در غرب اشاره ميكند، بسيار سطحي و با نگاهي خوشبينانه تحولات پيراموني خود را تحليل مينمايد. براي نمونه، بحثي را درباره وكلاي مجلس و چگونگي قانونگذاري در غرب ارائه ميدهد كه اين تحليل را در هيچ منبعي نميتوان يافت. وي معتقد است پارلمان در آنجا دستگاهي است كه حق فقرا و رعيت پايمال نميشود و آنان به رعايت رعيت موظف ميباشند و در وضع قوانين، همواره بايد طرف رعيت در نظر گرفته شود.
در اين روند، نايب شاه بايد «ملاحظه كثرت كند؛ چنانچه هر طرف جمعيت ايشان به شماره بيشتر است قولشان اقوي و رجحان دارند و در خصوص داد و ستد ايام گذشته در هر امري دقت كنند و ملاحظه جمع و خرج ممكلت نمايند كه مبادا ديناري بر رعيت نقصان رسد و تا همگي وزراي متفق نگردند، ديناري از رعيت نگيرند و نه بر رعيت رسانند و خاصيت وكلا اين است كه همواره جانب رعيت را از دست ندهند و از راه صداقت و خيرخواهي شاه و رعيت سخن گويند و شاه تواند كه هر وقت خواهد پارلمان را موقوف دارد.»
{P . ايلچي، ص 168. P}
وي از پيشگاماني ميباشد كه مباحثي مانند اعتبار رأي اكثريت را مورد بحث قرار داده است. او گويد در هنگامي كه موضوع رأي مردم مطرح ميگردد، جانب اكثر اقوي و رجحان دارد.
ه . حيرتنامه، مظهر شخصيت خوشگذران و شهوتپرست ايلچي
آنچه در اين نوشته آمده است، نشانگر حاكميت ِ روحيات ايلچي ميباشد. هرچند وي ميخواهد به گونهاي خود را صادق و به دور از بسياري انحرافهاي اجتماعي نمايان سازد؛ ولي روح حاكم بر اين نوشته، عبارت از خوشگذراني و شهوتپرستي حيرتانگيز اين مسافر فرنگ ميباشد.
سرتاسر نوشته، وصف عيش و نوشها، رقصها و آوازهخواني مهرويان فرنگ ميباشد كه همچنان به حيرت ايلچي ميافزايد. اين ايراني متلون، شبهاي بسياري را در سرگرميها ميگذراند و كسي نبود به او بگويد كه آيا او به جز شركت در مهمانيها و تماشاي صحنههاي مهيجانه، وظيفه ديگري نداشته است؟ چقدر تأسفانگيز است كه رجال سياسي ايران در هنگام كار و انجام وظيفه با تمام هزينههايش، خود را به چه كارهايي مشغول ميكردند.
3. گزارش سفير ميرزا صالح شيرازي
ميرزا صالح شيرازي، فرزند حاجي باقرخان كازروني است: از تاريخ تولد و مرگ او اطلاع چنداني در دست نيست؛ ولي ميدانيم كه وي پيش از آنكه در سال 1815 م براي تحصيل به انگليس رود، در دستگاه عباسميرزا در تبريز به كار دستنگاري مشغول بوده است.
{P . عبدالهادي حائري، نخستين روياروييهاي انديشهگران ايران با دور رويه تمدن بورژوازي غرب، ص 312. P}
ميرزا صالح نه تنها از پيشروان انديشه نوآوري در ايران به شمار ميرود؛ بلكه در زمينه نوسازي ايران به طور مستقيم نيز در تكاپو بوده است. او پس از آموزش زبانهاي انگليسي و فرانسه و فراگرفتن برخي ديگر از دانشها و هنرها از جمله فن چاپ در لندن، نخستين چاپخانه دولتي ايران را در تبريز به كار انداخت و براي اولينبار روزنامهاي به نام «كاغذ اخبار» را در تهران منتشر كرد.
{P . «روزنامه طليعه كاغذ اخبار» روز دوشنبه بيست و پنجم محرم الحرام سال 1253 ق انتشار يافت كه هر ماه يكبار چاپ ميشد. مجله يادگار؛ سال اول، شماره 3، ص 50. P}
ميرزا صالح مردي پركار، باهوش و كوشا بود و گرايش فراواني به آموختن دانشها و فنون نوين غرب داشت و تا آنجا كه سفرنامه وي نشان ميدهد، به آشنا ساختن ايران با آن دانشها و فنون سخت دلبسته بود. وي از نوگراييها، نوآوريها و نوسازيهاي جهان غرب به ويژه روسيه و انگليس به طور گسترده سخن ميگويد و درباره بسياري از آنها گرايشهايي هواخواهانه از خود نشان ميدهد. وي از پيشرفتهاي انگليس در دانش، امور اداري، كشورداري و در زمينههاي گوناگون ياد ميكند. صنعت چاپ، علم شيمي، نظام پارلماني، اهميت حكومت قانون، لزوم آزادي براي مردم، شركت مردم در حكومت از طريق انتخابات عمومي، اخذ آرا و محدود بودن قدرت و اختيارهاي شاه از مسائلي است كه ميرزا صالح در زمينه نوگرايي مورد بحث قرار داده و به شيوهاي آگاهانه به همميهنان خويش شناسانده است.
1-3. جايگاه سفرنامه ميرزا صالح در ميان سفرنامهها
گزارش سفر ميرزا صالح شيرازي از ديگر سفرنامههاي كه قابل توجه ميباشد. «او كه در زمره نخستين منور الفكران ايراني است»، «جزء دومين دسته از محصلان ايراني بود كه به دستور عباس ميرزا وليعهد، براي تحصيل علوم جديد به انگليس اعزام شد». همين امتياز،{P . در سال 1230 قمري، عباس ميرزا دومين دسته از محصلان ايراني را روانه انگليس كرد كه اسامي آنان به قرار زير است: ميرزا رضا صوبهدار، براي تحصيل توپخانه؛ ميرزا جعفر، براي مهندسي؛ ميرزا صالح، براي تحصيل زبان انگليسي و محمدعلي چخماق ساز، براي ياد گرفتن قفل و كليد سازي. (ميرزا صالح شيرازي، گزارش سفر ميرزا صالح شيرازي، ص 23) P}
سفرنامهي او را از ديگر سفرنامهها متمايز كرده است. او در سفرنامه خود به طور جدي براي درك غرب جديد ميكوشد. به نظر ميرسد او نخستين ايراني ميباشد كه با پشتوانه نوعي خردورزي به سفر غرب رفته است و از اين حيث، سفرنامه او داراي جايگاه ويژهاي در ميان متوني ميباشد كه براي شناخت مغرب زمين در اختيار داريم. ويژگي ديگر اين است كه آن را ميتوان در شمار اولين تاريخ انگليس به زبان فارسي دانست. گزارش سفر ميرزا صالح، صرف ديدهها و شنيدهها نيست؛ بلكه او با تكيه بر مطالعه كتابهاي متعدد به دانش خود ميافزايد. و در اين گزارش شمهاي از تحولات مغربزمين را مينويسد كه از اهميت ويژهاي برخوردار است.
2-3. تحولات سياسي، نقطه اوج سفرنامه
چنين مينمايد كه آنچه در ميان دگرگونيها و نوآوريهاي تاريخ انگلستان بيشتر از همه، نظر ميرزا را به خود جلب ميكرد، تحولات سياسي اين كشور بود كه سبب ميشد انگلستان «از حالت جهالت»، چنانكه «ولايت عربستان و غيره» گرفتار آن بودهاند، به «ولايت آزادي» تبديل و به مرتبه كمال برسد.
«و چون تاريخ انگلند را مفصلاً خوانده و طريقه شرع و آيين ولايتداري اين ولايت را خواندم و آنچه استنباط نمودم، اين ولايت هم مثل ساير ولايات، عربستان و غيره، مردم شرير و مفسد و خونريز بوده. از چهارصد قبل الي حال، مردم روي به طريقي نمودهاند. بالفعل اين را بهتر از همه ممالك ساختهاند و هر يك از پادشاهان به وسيله از وسايل، در صدد تربيت و ترقي مردم برآمدهاند و ديگري بعد از آن در انجام و اتمام بنيادي كه پادشاه سابق گذرانده بود.» «اهالي انگلند در صدد تحصيل علوم و{P . همان، به كوشش غلامحسين ميرزا صالح، ص 193. P}
كسب هنر و ترقي خود بوده، چنانكه به اندك وقتي از حالت جهالت به مرتبه كمال آمده.»
{P . همان، ص 229. P}
3-3. نهادهاي دموكراتيك و ميرزاصالح شيرازي
وي بعد از آنكه تاريخ نسبتاً مفصلي درباره تحولات مغرب زمين به دست ميدهد، نكتههايي نيز پيرامون نهادهاي دموكراتيك جديد آن سامان يادآور ميشود. در ميان مباحث او از نهادهاي مدرن، نهاد قانونگذاري و عملكرد آن، به صورت مهمترين نهاد سلطنت مشروطه و حكومت قانون خودنمايي ميكند.
«او با تأكيد بر قدرت مجلس عوام و جايگاه ويژه آن در نهادهاي سياسي نظام مشروطه بر آن است كه هماهنگي ميان سه نهاد سلطنت، مجلس عوام و مجلس اعيان را به تصوير كشيده است. وي معتقد است كه اين سه نهاد سبب شده است تا انگلستان به "ولايت آزادي" تبديل شود.»
{P . سيدجواد طباطبايي، ديباچهاي بر نظريه انحطاط ايران، ص 272. P}
«... و هيچ حكمي جاري نميشود اعم از كلي و جزئي، مگر به رضاي هر سه فرقه. فرضاً اگر پادشاه حكمي كند كه موافق مصلحت ولايتي نباشد، وكيل رعايا مقاومت و ممانعت در جريان حكم مزبور نموده، مطلقاً تأثيري نميبخشد و جاري نخواهد شد. و همچنين اگر خوانين و پادشاه متفق شوند و وكيل رعايا راضي نبوده، ايضاً حكم آنها، اگر چه مقرون به مصلحت بوده، جاري نخواهد شد. و اگر پادشاه و وكيل رعايا اراده در انتظام مهمي نمايد و خوانين قبول نكنند، مهم مزبور بدون تأثير ميماند. بالجمله، دولت انگريز را مثل دستگاهي قياس كردهاند، سه گوشه...»
{P . ميرزا صالح شيرازي، همان، ص 298. P}
4-3. تناقض در رفتار و آيين اربابان كليسا
ديدگاه انتقادي وي به آيين كليسا از نكتههايي است كه ميرزا صالح به آن توجه داشته و در مواري چند به آن اشاره ميكند. براي نمونه، وي هنگامي كه ميخواهد درباره دين مسيح و چگونگي برخورد حاكمان كليسا با مردم تحقيق كند به نكتههاي جالب و قابل توجه دست مييابد. ميرزا صالح اظهار ميدارد كه كليساييان، افساري بر گردن مردم نهادهاند و آنان را به هر طرف كه خود ميخواهند ميكشند. وي اساس دين و دينداري را كالايي ميداند كه در ميان اربابان كليسا يافت نميشود.
«... اعتقاد ايشان را گرچه قابل نوشتن نيست و بالجمله، اساسي كه ايشان در پاي كار آوردهاند مختصراً افساري به گردن جهال ارامنه بستن و در اين بين اساس بزرگي به جهت خود چيدن و عوام را به قصه و داستان فريب دادن بوده است و ذره در دينداري و رويه عبادات از اشخاصي كه در اين كليساي معبد عام به عبادت مشغولند مشاهده نكردم. بلي، اساسي است كه عوامالناس، اين طايفه صورت صليب ديده حبههسا شوند و كشيشان آنها را فريب دهند.»
{P . همان، ص 66. P}
از اين رو تصميم ميگيرد تا درباره پارهاي از مطالب آن دين تحقيق كند و سؤالهايي از كشيشان آنجا داشته باشد. ميرزا صالح در پايان اين سؤال و جواب به اين نتيجه ميرسد:
«الحق اين نحو عبادت با بتپرستي مطلقاً تفاوتي در نظر بنده ندارد. به علت اينكه در بتخانهها بتپرستان سجده به بت كرده، صورت پرستند و در كليسا سجده به اشكال متعدد كرده و حال اينكه هيچكدام موافق متن واقع درست نيست.» بنابراين انعكاس به{P . همان، ص 67. P}
واقعيت به دور از تعصب، از روشنبيني اين ايراني روشنفكر حكايت دارد و از نقاط قوت گزارش سفر وي ميتواند باشد.
3- 5. صورتپرستي، نمادي از بتپرستي
ميرزا صالح، هنگامي كه آيين كليسا و آداب و رسوم آنان را ميبيند، در ذهن او اين سوال نقش ميبندد كه تفاوت بتپرستي و آداب و رسوم كليساييان كه نمادي از بتپرستي ميباشد در چيست؟ چون «صورت بعضي از علماي اديان آنها و حوريان حضرت عيسي را كشيدهاند و به آنها نيز احترام مينمايند و به تدريج صورت پرست هستند. در اصل علاوه بر صورت مريم و حضرت عيسي كه در هر طرف به صورت و هيأت عليحده كشيدهاند با صليب و غيره كه هميشه عيسويان سجده به صورتها مينمايند. در بالاي هر كليسايي كه صورتي از سنگ و يا صورتهاي متعدد از سنگ است از علماي دين و حواريان و غيره ميباشد.»
{P . همان، ص 87. P}
بعد از اين تحليل، رفتار و منش عامه مردم را نيز نقد ميكند و معتقد است منش و رفتار آنان گونهاي از بت پرستي است؛ چرا كه «عامه مردم هنگام عبور به محض رويت به آنها ايستاده احترام و تعظيم به آنها نموده، بعد از آن ميگذرد. اگر اين طريق عبادت را شرك ندانم پس كدام يك شرك خواهد بود»!
{P . همان. P}
6-3. ناقوس كليسا نماد دينداري
ميرزا صالح در اين سفر از اماكن قديم به ويژه از كليساها نيز ديدن ميكند. وي در يكي از اين ديدارها به نكته جالبي اشاره ميكند كه عقل وي نميتواند آن را بپذيرد.
«از جمله چيزهايي كه به نظر بنده عجايب آمد، ناقوس اين كليساها است. در ولايت روس، هر يك از بزرگان كه اظهار دينداري ميكند ناقوسي به جهت كليسا ميسازد و هر كه را ارادت و اخلاص به دين عيسوي زياده است، ناقوس آن بزرگتر است. او را اعتقاد زياده و شهرت آن در ميانه مردم، بيشتر و عامه مردمان او را بيشتر احترام ميكنند.»
{P . ميرزا صالح شيرازي، گزارش سفر ميرزا صالح شيرازي، ص 86. P}
7-3. كاستيهاي گزارش سفر ميرزا صالح
بايد اذعان كرد كه وي، همانند بسياري ديگر از پيشروان انديشه نوگرايي در ايران از پيوند جداييناپذير «دانش» و «كارشناي غرب» با روش «استعماري» آن و خطري كه اين دو عامل همساز، نيرومند و فراگير، جهان واپس مانده از جمله ايران را سخت مورد تهديد قرار ميداد، هرگز سخني هشدار دهنده به ميان نياورده و براي رويارويي ايران با آن خطر، راهحلّي سودمند و عملي پيشنهاد نكردهاست؛ چون وي در انگليس، عضو «انجمن فراماسونگري» شد. آيا رويگرداني وي از سخن درباره استعمار بورژوازي غرب، زاييده سرسپردگي وي بدان سازمان نبوده است؟ آيا عضويت وي همانند ديگر{P . عبدالهادي حائري، همان، ص 313. P}
دوستانش در «انجمن فراماسونري» دليلي بر اين رويگرداني نميتواند باشد.
بحث از دگرگونيهاي حكومتي مغرب زمين، همه جاي اين سفرنامه را پر كرده؛ ولي درباره مباني آنها بحث نشده و تنها به روند تحولات بسنده شده است. ميرزا صالح با تأكيد بر اين نكته كه نظام حكومتي و نهادهاي انگلستان «مخصوص است به خود انگلند»؛ از بحث در مباني با اين بيان كه «سالها جانها كنده و خونها ريختهاند» طفره ميرود يا شايد بر اين تصور بوده است كه با جانفشاني و خون ريختن ميتوان «به آن پايه رسيد». وي مينويسد:
{P . سيدجواد طباطبايي، همان، ص 274. P}
«قواعد دولتداري و قوانين مملكت انگلند مخصوص است به خود انگلند. به اين معني كه هيچكدام از ممالك دنيا نه به اين نحو منتظم است و نه به اين قسم مرتب. سالها جانها كنده و خونها ريختهاند تا اينكه به اين پايه رسيده است.»
{P . ميرزا صالح شيرازي، همان، ص 294. P}
4. نتيجهگيري
با اين مختصر، بحث سفرنامهها را به پايان ميبريم و معتقديم كه واقعيتهاي غرب آنگونه كه بايد انعكاس مييافت، نه منعكس شد و نه اينها توانايي درك واقعيتها و اصول تمدن غرب را داشتند تا در بازگويي آن بكوشند. اگر هم گاهي پرتوي بسيار ضعيف از آن را مشاهده ميكردند، قدرت تحليل و انطباق با فرهنگ ايراني را نداشتند و در اين ميان، آنچه از آنها دلبري ميكرد در حد صنعت و تكنولوژي بود كه با تحقير فرهنگ خودي به اخذ و اقتباس آن سفارش مينمودند.
نكته ديگري كه بايد يادآور شد اينكه ملاحظههاي اكثر سياحان اوليه ايراني به جامعه اروپايي و فهم آنها از ساختار و كاركرد آن جامعه، تنها از ديد طبقههاي بالاي آن سرزمين مايه ميگيرد؛ چرا كه عموماً برخورد و گفتمان آنان با اين طبقهها بوده، و كمتر در مجامع عمومي و سطوح پايين جامعه ظاهر ميشدند.
نكتههايي مثل آزادي، مساوات، قانون، مشاركت سياسي، مشاركت اجتماعي زنان، نوجويي، تجملات ظاهري، اين سياحان را شيفته خود كرده است؛ چيزهايي كه به ظاهر در جامعه سنتي ايران يافت نميشد. هر آنچه كه به نوعي در غرب وجود داشت و در جوامع سنتي يافت نميشد از اين سياحان دلبري ميكرد.
در پايان بايد به اين نكته توجه داشت كه حساب اين افراد با متفكراني كه در پي اعتلاي ملي ايران بودند جدا است؛ چرا كه افرادي مثل اميركبير، اگرچه كارهايشان خالي از اشتباه نبود، ولي در پي انحلال فرهنگ ملي و بومي ايران نبودند و در مقابل فرهنگ خودي سر تعظيم داشتند و اين در حالي است كه اكثر متجددان غربگرا در اولين گام برخورد با تمدن بيگانه، فرهنگ خودي را زير سؤال برده و آن را انحطاط آفرين قلمداد ميكردند.
1-4. مجامع فرماسونري، حلقه اتصال سفرنامه نويسان
در آغاز اوج استعمار بورژوازي غرب، نخستين سفيران ايران در اروپا؛ مانند عسكرخان ارومي، ميرزا ابوالحسن خان ايلچي و ميرزا صالح شيرازي، يكي پس از ديگري و به آساني در جرگه فرماسوني انگليس در آمدند و انگليس را «ولايت آزادي» ناميدند، بي آنكه با صداقت بگويند «آزادي» مورد درخواست آنها با آنچه ايرانيان آن روزگار در مييافتند و به آن نياز داشتند چه تفاوتي وجود دارد.{P . عبدالهادي حائري، همان، ص 409. P}
فراموسونري ويژگي عمده اين سفرنامه نويسان بود، هرچند كه عضويت تنها در اين مجامع، دليلي بر نفي آنان نميشود، ولي به هرحال يك علامت سؤال جدي در مقابل اين افراد قرار ميگيرد.
ميرزا ابوالحسن خان در لندن به وسيله «سرگور اوزلي» به عضويت لژ فراموسوني در ميآيد و خيلي سريع مراحل آن را ميگذراند و به «برادر بسيار ارجمند» ملقب ميگردد. در اين باره نشريههاي فراماسونري انگلستان در آن دوران چنين مينويسند: «بنا بر معتقدات و مراسم تاريخي فراماسونري، روز 15 ژوئن 1810 عاليجناب "ميرزا ابوالحسن خان" به عضويت لژ فراماسونري در آمد. روزي كه او فراماسون شد، 35 نفر از اعضاي اصلي لژ و پنج مهمان عاليقدر از لژهاي معروف انگلستان كه «لرد مويرا» و «دوك سوسكس» نيز جزو آنها بودند با شكوه و جلال زيادي مراسم را انجام دادند.»
{P . نشريههاي فراماسونري كه در آنها جريان عضويت ميرزا منعكس شده است عبارتند از: مجله فراماسونري، آينه ماسونيك، مجله اروپايي، تاريخ فراماسونري در جهان و دايرةالمعارف فراماسونري. (ميرزا ابوالحسن خان ايلچي، حيرتنامه، پيشين، ص 39) P}
ميرزا صالح نيز هنگامي كه در لندن به سر ميبرد، همانند ايلچي به حلقه فراماسونري انگليس ميپيوندد و آنگونه{P . ميرزا صالح شيرازي، همان، ص 179، 372، 374. P}
كه از عبارتهاي او برميآيد به درجاتي نيز ميرسد. ميرزا صالح شيرازي در اينباره ميگويد:
«در صحن كليسا "مستر هريس" نامي را كه بزرگ خانه فراموشان بود و بنده را به دو مرتبه از مراتب مزبوره رسانيده، مرا ديده مذكور ساخته كه يك هفته ديگر عازم ايران هستيد و فردا "فراموشخانه" باز است؛ اگر فردا شب خود را به آنجا رساندي، مرتبه "استادي" را به تو ميدهم و اگر نه، ناقص به ايران ميروي.»
{P . همان، ص 358. P}
2-4. سفرنامهها بازتاب دوره اقتباس و تقليد مدرنيته تكبعدي
اقتباس از غرب به طور پراكنده در ايران، سالها پيش از مشروطه آغاز شده بود كه نمونه كامل آن را در اخذ تكنولوژي نظامي و اقتصادي در اواخر دوره صفويه و اوايل دوره قاجاريه ميتوان ديد؛ ولي به طور منظم با گسيل محصلان و افراد سياسي به اروپا و استخدام مستشاران نظامي از كشورهاي بيگانه براي بهبود بخشيدن به روند رو به انحطاط كشور، پس از شكستهاي پيدرپي ايران از روسيه شروع شد و تا مشروطه ادامه يافت. اين بدان معنا نيست كه بعد از مشروطه، اقتباس از غرب وجود نداشت؛ بلكه فراتر از آن نيز مشاهده ميشود كه به طور طبيعي تكنولوژي هم جزء آن بود.
نخستين سفرنامهها در اين دوره به نگارش در آمده است. كه از مهمترين منابع آشنايي ايرانيان با انديشههاي اقتباسي از غرب ميتواند باشد؛ البته نبايد انتظار داشت كه در اين دوره، اينان آشنا به مباني و اصول حاكم بر تمدن غرب باشند؛ چرا كه آنها در بهترين نگاه و با حسن نيت شيفته ظواهر بودند و بس.
در بعضي از سفرنامهها تحولات سياسي - اجتماعي غرب، مورد كاوش و توجه جدي قرار گرفته است؛ ولي بدون درنگ در پيشفرضها و تحليل ِ چگونگي و چرايي اين تحولات، صرفاً به بيان تاريخ تحولات بسنده شده است و البته در مواردي، پشتوانه علمي قابل اعتمادي ندارند.
اقتباس و تقليد، تنها مشخصه اصلي اين سفرنامهها نيست؛ بلكه رگههاي غربزدگي را نيز در بعضي از آنها ميتوان ديد و در واقع اين سفرنامهها در بعضي از موارد، الگوهايي براي دوره بعدي كه همان غربزدگي است، ميباشند.
دوره غربزدگي از عصر مشروطه شروع شد و در دوره پهلوي به اوج خود رسيد. اين دوره از انقلاب مشروطيت تا انقلاب اسلامي را در بر ميگيرد كه همزمان با تلاش براي يافتن راهحلهاي متناسب با اوضاع و احوال اجتماعي و نيز گسترش آگاهي جمعي در جهت لزوم انجام تغييرات در ساختارهاي دروني كشور ميباشد. در اين دوره، هرچند كه سنت در رويارويي با تجدد خود را منفعل يافت؛ ولي سرآغاز نويني در بازانديشي آن شد و اگر بخواهيم با ديد منطقي به قضاياي مشروطه بنگريم، ميبينيم كه اگر در اين دوره سنت در سازگاري با مقتضيات زمان و مكان محك نميخورد، عالمان ديني در انقلاب ايران هم، شايد دچار ترديدها و توقفهايي در ارائه چارچوبهاي نظري و راهكارهاي عملي در رويارويي با اين انديشهها ميشدند.
كتابنامه
. ايلچي، ميرزا ابوالحسن خان؛ حيرتنامه، سفرنامه ميرزا ابوالحسن خان ايلچي به لندن؛ به كوشش حسن مرسلوند؛ تهران: رسا، 1364ش .
. -؛ تحفةالعالم ذيل التحفة؛ به كوشش صمد موحد؛ تهران: [بي نا]، 1363ش.
. حائري، عبدالهادي؛ نخستين روياروييهاي انديشهگران ايران با دو رويه تمدن بورژوازي غرب؛ چ 3، تهران: اميركبير، 1378 ش .
. دنيس رايت؛ ايرانيان در ميان انگليسيها، صحنههايي از مناسبات ايران و بريتانيا؛ ترجمه كريم امامي؛ تهران: نشر نو، 1368 ش .
. روزنامه كاوه، دوره جديد، سال اول، شماره يك، 1299 ش .
. زرشناس، شهريار؛ اشاراتي درباره ليبراليسم در ايران؛ تهران: كيهان، 1377 ش .
. شوشتري، عبداللطيف؛ تحفةالعالم؛ هندوستان، حيدرآباد: بي نا، 1294 ق .
. شيرازي، ميرزا صالح؛ سفرنامه ميرزا صالح شيرازي؛ به كوشش غلامحسين ميرزا صالح؛ تهران: نشر تاريخ ايران، 1364 ش .
. شيرازي، ميرزا صالح؛ گزارش سفر ميرزا صالح شيرازي؛ ويرايش ديباچه و پانوشت از همايون شهيدي؛ چ 1، تهران: مؤسسه انتشاراتي راه نو، 1362 ش .
. طباطبايي، جواد؛ ديباچهاي بر نظريه انحطاط ايران؛ تهران: نگاه معاصر، 1380 ش .
. كرمانشاهي، آقااحمد؛ مرآت الاحوال جهاننما: سفرنامه و تراجم احوال معاصران؛ مقدمه و تصحيح حواشي از علي دواني؛ چ 2، تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1375 ش .
. مجله يادگار؛ سال اول، شماره 3.
. ميرزا ابوطالب خان؛ مسير طالبي يا سفرنامه ميرزا ابوطالب خان؛ به كوشش حسين خديو جم؛ چ 3، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي 1373 ش .
ذهنيات حاكم بر كتاب
تشيع و مشروطيت در ايران
و نقش ايرانيان مقيم عراق
(قسمت دوم)
ذبيحاللَّه نعيميان
اشاره
قسمت اول از نقد حاضر، در كتاب اول «آموزه» آورده شد، در اين شماره قسمت پاياني نقد مذكور را ميآوريم. نويسنده در اين بخش به نقد رويكرد مؤلف درباره روحانيان، روش تحقيق، منبعشناسي و استنادات كتاب ميپردازد.
4. نگاه حائري به روحانيت
الف. لحن دوگانه نسبت به انگيزه علما: نويسنده كتاب «تشيّع و مشروطيت» در موارد بسياري به ويژه در مورد شخصيت علما و انگيزه رفتاري آنان با لحن دوگانهاي سخن ميگويد؛ يعني گاه انگيزه علما را در حفظ موقعيت مذهبي خود، برآمده از وظيفه شرعي (ص248 127 125-122) و گاه انگيزههاي شخصي و حفظ موقعيت ويژه را برانگيزاننده ايشان ميداند؛ چنانكه در موردي، بيدليل احتمال حسادتورزي (ص88) يا ديگر انگيزههاي منفي را در مورد علما عامل احتمالي رفتار ايشان معرفي ميكند و در مجموع، برخورد ايشان اين داوري را به خواننده ميدهد كه طرح همين احتمالهاي تخريبگر، در جهت تخريب شخصيت ايشان بوده است.
از سويي معتقد است، همه علما ضدّ استبداد بوده و حكومت را غاصب حق خود ميديدند و بهگونهاي، ارتكازي بودن ولايت فقيه را اعلام ميكند (ص136-135) و بر خلاف سخن خانم نيكي كدي - ميگويد: مذهب دكان علماست - موضع گرفته، انگيزههاي علما را متفاوت ميداند و برخي بهخصوص مراجع نجف را داراي انگيزههاي پاك ميشمارد (ص129 125-123)؛ اما از سوي ديگر، اكثريت آنها را به نوعي در نوشتار خود تنقيص ميكند؛ چنانكه به نقل از كسروي، پيشنمازان را درباره مشروطه، ناآگاه، اما شادمان از رويآوري مردم به خود معرفي ميكند، هر چند ايشان را ناراضي از دولت و به دنبال رفاه مردم ميشمارد. به ترسيدن و تسليم شدن مرحوم بهبهاني را در برابر تهديد سلطان محمود ميرزا به قتل و پذيرش اصل 8 متمم قانون اساسي، اشاره و از اين راه، شخصيت ايشان را مخدوش ميكند (ص318).
خلاصه، نگارنده «تشيع و مشروطيت» بهرغم آنكه گاه انگيزههاي ديني را در مورد علما مطرح ميكند، اما در موارد بسياري، انگيزههايي مانند قدرتطلبي، حفظ موقعيت و ... را نيز برميشمرد.
در برخي موارد، اموري نامتناسب با روحيههاي حاكم بر علما را يادآور ميشود. از جمله اشاره ميكند، تقيزاده كه متهم به قتل مرحوم آيتاللَّه بهبهاني بود به سفارش مرحوم آخوند خراساني و مازندراني از كشور خارج شد (ص158).
اين تخريبها ابعاد گستردهاي دارد كه در خلال ديگر بخشها به تناسب عناوين مطروحه بيان خواهيم كرد.
ب. ثروتاندوزي علما: حائري ضمن آنكه بسياري از علماي بزرگ را در خدمت سلطنت ميبيند و در دوره صفويه، جز برخي از علماي شيعه، اكثر آنها را ثروتمندان بزرگ ميداند و متذكر ميشود كه ايشان بر ضدّ مستمندان با توجيههاي شرعي، احكامي صادر ميكردند (ص81-80).
علماي اصفهان (آقا نجفي و آقا نوراللَّه) را فئودالهايي ميخواند كه فرصتطلبانه بعد از پيروزي انقلاب مشروطه به آن پيوستند (ص119). آقانجفي را محتكر، پولدوست و مستبد مينامد (ص154).
در مورد ديگر، مرحوم بهبهاني را جديتر از مرحوم طباطبايي، اما با انگيزه مادي فراوان و ثروتجويانه - قدرتطلبانه معرفي مي كند (ص134).
ج. وصف علماي مشروعهخواه به استبدادگري: علماي مخالف مشروطه را مطلقاً استبدادگر ميشمارد و تقريباً هيچ استثنايي را يادآور نميشود. بهطور مثال، شيخ فضلاللَّه نوري و سيد محمد كاظم يزدي را از علماي استبدادگر و پشتيبان محمد علي شاه ميخواند (ص215 291 160 و ...)؛ همانگونه كه علماي استبدادگرِ مورد نظر مرحوم نائيني را بر شيخ فضلاللَّه و مرحوم سيد كاظم يزدي منطبق ميداند (ص248 238-237) و به تمسك برخي علماي تبريز به انگليس در ياري محمد علي شاه اشاره ميكند (ص162).
نقد:
1. تناقضي آشكار در سخنان عبدالهادي حائري نسبت به شخصيت مبارز علمايي كه از مشروطه روي برگرداندند به چشم ميخورد؛ چرا كه همواره تلقين ميكند كه ايشان استبدادگر بودند و از سوي ديگر در رابطه با رويكرد سياسي آنها ميگويد كه «علماي مخالف مشروطه بر خلاف نائيني، بر اساس اينكه برخي از ايرانيهاي نامسلمان به پارلمان راه يافتهاند، به مبارزه و مخالفت با مشروطهگران برخاستند» (ص284).
2. تكرار استبدادگر بودن شيخفضلاللَّه نوري در اين نوشتار موج ميزند، در حالي كه استدلال چنداني هم ارايه نميكند، اما نبايد فراموش كرد كه همجهت شدن سخنان شيخ با برخي رويكردهاي دستگاه استبداد نميتواند دليل استبدادگر خواندن ايشان باشد؛ چنانكه خود حائري نيز، گاهي به آن اشاره مينمايد كه ممكن است خواه نا خواه، گرايش مخالفان مشروطه در جهت اهداف دستگاه استبداد باشد.
3. از عللي كه ميتواند زمينهساز استبدادگر خواندن ايشان باشد، نفهميدن برخي سخنان و اصطلاحهاي ايشان يا بيتوجهي يا قرائت ديگر از آنها است؛ چنانكه «واژه سلطنت، يكي ديگر از آن مفاهيمي است كه بسياري از محققان را كه دست به تشريح انديشههاي سياسي مرحوم شيخفضلاللَّه نوري زدند به انحراف كشانده است. زيرا به گمان اين محققان، مقصود مرحوم شيخ از واژه سلطنت، همان حكومت پادشاهي و رژيم سلطنتي است در حالي كه مراد مرحوم شيخ از اين واژه، چيزي جز حكومت نيست. قرآن كريم نيز بسياري از جاها، استعمال اين واژه را در مفهوم حكومت اعمال ميكند. مرحوم ميرزاي نائيني نيز در كتاب تنبيهالامّة، همين مفهوم حكومت را از واژه سلطنت اعاده ميكند و ميفرمايد: در لسان ائمه و علماي اسلام، سلطان را به ولي و والي و راعي و ملت را به رعيت تعبير فرمودهاند.»
{P . مظفر نامدار، رهيافتي بر مباني مكتبها و جنبشهاي سياسي شيعه در صد ساله اخير، ص129-128 و ميرزاي نائيني، تنبيهالامّة و تنزيهالملّة، ص43. P}
4. محققان به تحليل وي در مورد مرحوم سيدكاظم يزدي شديد اشكال كردهاند. منطق ايشان، منطقيتحريفگرايانه بهشمار ميآيد. در نگاه برخي محققان، حائري و بسياري از مورخان ديگر «هر كجا به اسم سيد محمدكاظم يزدي برخورد نمودند، تلاش كردند كه از او چهرهاي منزوي، ضد سياست و طرفدار استبداد ترسيم نمايند. اما نامههاي تاريخي او در دفاع از جنبش تحريم، حمايت شديد از جنبش مشروعه، صدور فتواي جهاد در قبال اشغال ايران توسط روس و انگليس و اشغال ليبي توسط ايتاليا و از همه مهمتر صدور نزديك به پنجاه اعلاميه سياسي در سازماندهي، رهبري و تحريك مردم به هنگام اشغال عراق توسط انگليسها، بيانگر نقش تاريخ وي در تاريخ سياسي سده اخير ايران و دنياي شيعه ميباشد.»
{P . مظفر نامدار؛ همان، ص 251 و ر.ك: همان «اسوه فقاهت و سياست»، مجموعه تأملات سياسي در تاريخ تفكر اسلام، ج5. P}
5. براي درك بهتر اوضاع و شرايط آن زمان بهتر است به برخي نوشتههاي همان عصر نيز نگاهي بيندازيم. ميرزا عباس يزدي (فرزند ميرزا علياكبر مشهور به صراف) نويسنده «آفتاب و زمين» كه در عصر مشروطه بوده و كتاب خود را در ماه ربيعالثاني 1332 ه' ق به چاپ رسانيده است، دستهبنديهاي آن دوران را چنين گزارش ميكند: «بعضي كه خيلي كم و در اقليت بوده، ملاحظه كرده، ديدند كه اصل مشروطيت و اساس مشورت، امري است معقول و مشروع و جامع همه منافع و خيرات و مطابقت تامه دارد با دين مبين اسلام... و فقط چيزي كه هست، اين است كه بايد موضوعاتي كه تحت مشاوره گذارده ميشود، قابل مشورت باشد و اين آزادي هم كه گفته ميشود بايد مشروع و محدود بوده و با ملاحظه همين شرايط و قيود كه ناشي از روح خود مشروطيت است، پذيراي مشروطيت شده از بذل مال و جان خودشان هم مضايقه نكردند و اغلب علماي اعلام هم در اين باب احكام نوشته و به طوري كه شايسته مقام رفيع ايشان بود در ترويج اين امر مساعي جميله به كار بردند... ولي بعضي هم در مقابل، سكوت فرموده هيچ نگفتند. و اين سكوت خيلي تأثير كرد، چرا كه در خارج، مستبدين و كساني كه از اوضاع سابق فايده ميبردند حمل بر اعراض نموده، باعث تخديش بعضي اذهان ساده گرديدند و حال آنكه اگر از همان آقايان ميپرسيدند كه اين سلطنت مطلقه مطابقت دارد با دين و مذهب ما، ميگفتند خير. و اگر پرسيده ميشد كه تكليف مسلمانان اين مملكت در چنين زماني چيست و چه سياستي را بايد اتخاذ كرد كه موافق فرموده و دستور خدا و رسول (ص) و ائمهعليهمالسلام باشد، بلاشبهه همين كلي مشروطيت را در جواب ميفرمودند ... ولي ميگفتند كه ما خايف از آنيم كه آنچه ميگويند، نكنند و نشود و اين اول غفلت و اشتباهي بود كه ميشد، زيرا كه گويا همچو تصور فرموده بودند كه يك دسته بخصوصي، مخصوص مشروطه هستند و اين نسبت فقط به آنها تعلق دارد و مسئول نيك و بد آن آنهايند و لاغير؛ ... و خوش خوش اين كنارهجويي كارها كرد كه بيان تفصيلش لازم نيست و در اين ضمن بر قسمت عمدهاي از عامه تكليف مشكوك شد،... و بيشتر متفرق و متشتت گرديدند.
اما چيزي كه بيش از هر چيز باعث خرابي شد، اين بود كه همان مستبدين و مباشرين امور كيفيشايي سابق، لباسها را عوض كرده، داخل كار شدند و شروع كردند به تخريب و تضييع اين اساس... و از طرف ديگر دشمنان خارجي و داخلي از اين موقع استفاده كرده، بنا كردند به گربه رقصانيدن و ما را دچار مشكلات كردن...»
{P . موسي نجفي؛ انديشه تحريم در تاريخ سياسي ايران، ص294-293. P}
د. نقش مراجع در رهبري مشروطه: حائري نقش علما و مراجع نجف را نيز يادآور ميشود. «علماي بزرگ ايراني مقيم نجف از همان آغاز انقلاب مشروطه از مشروطهگران به ويژه رهبران روحاني آنان، طباطبائي و بهبهاني هواخواهي ميكردند و هنگامي كه شيخ فضلاللَّه نوري بر ضد مشروطه برخاست، آن علما پشتيباني خويش را از مشروطهگران همچنان ادامه دادند.» (ص108) وي از بيتوجهي نويسندگان به نقش اين علما ابراز تأسف ميكند (ص108) و يادآور ميشود: «پس از يك رشته رويدادهايگوناگون، سه مجتهد نامي تهران يعني نوري، بهبهاني و طباطبائي، آشكارا بر ضد دولت برخاستند و خواستار نوسازي در امور دادگستري شدند ... و درگيري علما در انقلاب از همان آغاز، سبب جلب پشتيباني قشرهاي گستردهاي از مردم ايران از مشروطهگري گرديد... و مهمترين نيروي پشتيبان انقلاب مشروطيت همانا علما بودند.» (ص2)
ه. نفوذ پاناسلاميسم در مراجع نجف: نويسنده، علما و مراجع نجف - مانند آخوند خراساني و مرحوم مازندراني - را باورمند به پاناسلاميسم عثماني و متأثر از آن و تا اندازهاي در شيعيگري مصلحتسنج معرفي ميكند (ص99). همانگونه كه درخواست كمكِ كسي چون آخوند خراساني از انگليس و عثماني را عليه حكومت ايران يادآور ميشود (ص109-105) و نكتههايي از تنبيهالامّة را به عنوان مدح خلفا معرفي ميكند (ص244).
نقد: امكان ندارد از فعاليتها و مصلحتسنجيهايي كه براي تقريب بين مذاهب و جستن راهي براي اتحاد در برابر استعمار خارجي و هماهنگي درباره استبداد داخلي صورت گرفت، برداشت پاناسلامي نمود كه خواستار مركزيت خلافت عثماني بود.
از آن گذشته نميتوان فراموش نمود كشوري كه مراجع شيعه در آن زندگي ميكردند، امپراتوري عثماني بود و نبايد انتظار داشت، آنها از مشاركتهاي سياسي دست برداشته و اقدامي نكنند؛ همانگونه كه مشاركتهايسياسي ايشان را نميتوان به منزله پاناسلام، برابري مذاهب و كوتاهآمدن از باورهاي شيعه دانست. ضمن آنكه نسبت پاناسلام به مراجع با تمسك به اسناد محدود، كه ممكن است نسبت به سنديت يا دلالت آنها نيز شبهههايي وجود داشته باشد، قابل اثبات نيست.
و. علما و حكومت: حائري به گونههاي مختلف، بسياري از علما را از جهت سياسي زير سؤال ميبرد و آنها را در همكاري با دولتهايستمپيشه معرفي ميكند. در اينجا برخي موارد مهمتر را (جدا از بحث استبدادگر خواندن ايشان كه گذشت) متذكر ميشويم.
1. تخريب علماي عصر صفويه: وي بهطور كلّي در مورد علماي دوران صفويه، لحن بدي اتخاذ ميكند و آنها را - فقط بهاستنثناي برخي كه نام نميبرد - ستمپيشه و در جهت حمايت از حكومتها ميداند (ص81).
2. تخريب مرحوم كركي: وي مرحوم كَركَي را اين چنين مورد طعنه قرار ميدهد كه «شاهطهماسب، كركي را به عنوان شيخالاسلام كشور، انتخاب و اعلام كرد كه خود شاه طهماسب، معاون كركي ميباشد. كركي نيز در راه تأييد نظام موجود كتابي نوشت ... و در آن برخلاف بسياري از علماي ديگر اعلام كرد كه مصرف پولي كه وسيله يك حاكم ستمكار از طريق ماليات به دست آمده باشد، حلال است» (ص81).
3. القاي قدرتطلبي علما: وي بهرغم آنكه نكته مهم ولايت فقيه را به شكلي مطرح ميكند كه گويا در ميان مردم، علما و خود وي نيز امري ارتكازي است، اما با توجه به نحوه ذكر و بهرهبرداري از آن بهنظر ميرسد اين نكته را بيشتر از آنجهت طرح نموده است كه زمينهساز قدرتطلب دانستن علما باشد و بيان اين مطلب كه نيروهايي در صدد مقابله با اين موقعيت علما هستند در اين جهت است؛ بنابراين از اين جهت نيز تحليلي الگوبرداري شده از رنسانس و تجددخواهي اروپا در ذهن داشته است و علما را در تلاش براي حفظ موقعيت خود ميبيند، از اين رو علما گاه راهكار مناسب را در مبارزه مستقيم و گاه نيز در همكاري (مانند مرحوم نائيني ) با دستگاه حاكم ديدهاند.
اين نويسنده روشنفكر با نامشروع خواندن سلطنت، ولايت را به صورت ارتكاز تاريخي، از ديدگاه علما از آنِ فقها مطرح ميكند و برعكسِ روشنفكران جديد، آن را در هالهاي از ترديد تاريخي نميبيند و از ديد علما، سلطنت را غصب حق آنان معرفي ميكند (ص81-76 و ص107، ص136-135) و از بيان مرحوم نائيني اين مورد را تأكيد مينمايد كه ايشان با تصريح، حكومت را از باب حسبه از آن فقها ميداند (ص266-265)؛ همچنانكه بيانهايي از شيخ شهيد را نيز يادآور ميشود (ص287-284). وي به جاي آنكه مستقيماً علما را به جدايي دين از سياست تشويق نمايد، واقعبينانه به عدم انفكاك اين دو در تحليل خود توجه ميكند، اما سير طبيعي و تاريخي را مشمول قاعده رنسانس ديده، با معرفي كردن علما به عنوان اشخاصي كه - هرچند در مواردي نيز با انگيزه مذهبي و مخلصانه - بهدنبال حفظ موقعيت خود هستند، شخصيت آنها را تخريب ميكند.
4. تخريب مرحوم نائيني: دور از ذهن نيست كه حائري در ادامه همين بحث با اشاره به اينكه «در سدههاي بعد، علمايي مانند نائيني كه گونهاي از همكاري علماء با دولت وقت را لازم ميدانستند به اين شيوه استدلالي شيخكركي نيز توجه كردهاند»، مرحوم نائيني را نيز زير سؤال ميبرد و در تلاش است تا ديدگاه و عملكرد ايشان را مشابه با كركياي بنماياند كه او را هم تخريب نمود (ص81).
حائري، مرحوم نائيني را بر خلاف سيره پيشين در اواخر عمرش، مؤيد رضاخان ميخواند و ميگويد كه هدايايي براي رضاخان فرستاد، با دوستان مشروطه تغيير رفتار داد (ص197-188) و با دولت عراق نيز ارتباط دوستانهاي داشت. در مقام توجيه ميافزايد كه «نامبرده شايد به اين نتيجه رسيده بود كه همكاري با صاحبان قدرت به ويژه آنان كه در هيئت حاكمه ايران شركت داشتند، سودمندتر از جنگ با آنان بوده است» (ص195) گوشهاي از نقد چنين تحليلي را بعداً ارايه خواهيم نمود.
5. سياستگريزي آيتاللَّه حائري: وي مرحوم آيتاللَّه حائري را سياستگريز ميخواند و بر آن است كه حتي ايشان به نماندن علماي نجف در مسافرتشان به ايران و قم متمايل بود، همچنانكه انگيزه نماندن برخي از آنها را در قم، بازگشت به مقام و منزلتشان و بازپسگيري آن از دست امثال سيد محمد فيروزآبادي برميشمارد (ص184-179). «حائري روحاً فردي غير سياسي به شمار ميرفت» و «دوري حائري از سياست، خواه و ناخواه براي دولت سودمند بود.» (ص179) وي پس از ذكر اقوال مختلف، در جمعبندي خود درباره ميزان ناراحتي ايشان از سفر علماي تبعيدي به قم ميآورد: «نميتوانيم آگاهي داشته باشيم كه در ژرفاي دل حائري درباره توقف علماء در قم چه ميگذشته است. بنابر خواستههاي طبيعي بشري، نامبرده قاعدتاً! مزاحمان رياست خويش را چندان دوست نميداشته است، ولي با در دست نبودن دلايلي بسنده و رسا، عقيده مربوط به مبارزه و مخالفت پنهاني حائري بر ضد علماي تبعيدي، سخت مورد شك است.»(ص181-180)
نقد (لزوم حفظ حوزه): گوشههايي از نقد را بعداً مطرح خواهيم كرد و در اينجا تنها به نقلي تاريخي بسنده ميكنيم.
{P . علي ابوالحسني (منذر)، مصاحبه با حسين شاهحسيني راجع به آيتاللَّه حسين لنكراني، فصلنامه تاريخ معاصر ايران، سال پنجم، ش 17، قسمت دوم، ص 269-266. P}
آيتاللَّه حاج سيدرضا زنجاني كه مدتي در قم، تصدّي كارهاي آيتاللَّه عبدالكريم حائري را به عهده داشتند - درباره جريان كشف حجاب كه آيتاللَّه حاجآقا حسين قمي براي اعتراض از مشهد به عبدالعظيم تشريف آورده بودند - نقل ميكنند كه مرحوم حاجشيخ عبدالكريم، براي تصميمگيري و مشورت به منزل آيتاللَّه زنجاني ميآيند و در مورد دينستيزيهاي رضاشاه ميگويند: «... همه اينها واقعيت دارد و بايد در حدود توان كاري كرد... ولي اينجا (حوزه علميه قم) هنوز ثابت و استوار نشده است. ما كوشش كرديم كه پايگاه را از نجف به اينجا بياوريم.» ايشان در ادامه به صبر اميرمؤمنان عليعليهالسلام و مصلحتسنجيشان در خطاب به حضرت زهراعليهاالسلام براي بقاي اسلام اشاره ميكنند و «حاج شيخ اينها را ميگفت و همينطور گريه ميكرد و از محاسنش اشك ميريخت... فرمودند: من اعتقادم بر اين است كه اگر بخواهيم اين حوزه باقي باشد تا در آن افرادي را تربيت كنيم و متلاشي نشود، بايد صبر و تحمل نماييم». سرانجام حاجآقا رضا براي صحبت با حاجآقاحسين قمي به تهران عزيمت ميكند و براي چارهجويي نزد آيتاللَّه شيخحسين لنكراني ميرود. چنانكه ميگويند: «سخن حاجشيخ را با او در ميان گذاشتم، خيلي هم خوشحال شد و گفت: همان كه آقا گفتهاند درست است. اين آدم - رضاخان - احتمال دارد مرجعيت را كه هيچ، حتي حوزه و همه را هم بههم بزند و نابود كند، زيرا كه او اين پايگاه را قبول ندارد و هرگز مايل نيست كه چنين پايگاهي در ايران وجود داشته باشد.» هنگامي كه حاجآقا رضا و شيخحسين لنكراني، نزد حاجآقا حسين قمي ميروند، حاجآقا رضا سخنان حاجشيخ عبدالكريم را براي ايشان چنين نقل ميكنند كه «اگر ما بخواهيم حوزه علميه قم حفظ شود و حتي بتوانيم در مشهد هم پايگاه ديگري داشته باشيم، اين امر مستلزم آن است كه يك مقدار آهسته برويم و آهسته بياييم؛ نه اينكه عقبنشيني بكنيم. خير، ولي آهستهتر گام برداريم كه اين پايگاه حفظ شود. حوزه قم خيليجوان و تازهسال است و يك نهال جوان كه ريشه محكم نداشته باشد، زود آن را از بين مي برند». روز بعد «زمانيكه خدمت مرحوم قمي رسيدم، نگاهي به من افكنده و بعد فرمودند: بله، نظر ايشان (يعني حاجشيخ) درست است. حالا ببينيم چه جور ما از اين بنبست بيرون بياييم. ببينيم چه ميشود، ولي من هم حرف ايشان را قبول دارم...». وقتي حاجآقا رضا خدمت حاجشيخ عبدالكريم ميرسند و جريان را نقل ميكنند، ايشان ميفرمايند: «الحمدلله، الحمدلله، آقا! من دو شب است نخوابيدم و از امام زمانعليهالسلام استمداد كردم كه كمك كند حوزه قم باقي و محفوظ بماند. اگر اين حوزه بماند، كارها درست ميشود و اگر نماند، نه ... .»
اكنون اين سؤال منطقي مطرح ميشود كه آيا عبدالهادي حائري، چنين امري را درنيافته بود و از آن بياطلاع بود؟ چطور هنگامي كه وي با فرزند و برادر مرحوم نائيني ارتباط برقرار ميكند يا با آيتاللَّه مرعشي و آيتاللَّه ميرزاهاشم آملي به سخن مينشيند، از ايشان، پدر يا دائيهاي خود هيچ سخني درباره سياستگريزي آيتاللَّه حائري نقل نميكند؟ آيا نخواسته است تا تنها اموري كه دوست دارد، نقل و تحليلي خاص ارايه كند؟
5. سرّ اتخاذ روش پديدارشناسانه در گزارشها و تحليلها:
حائري به اسلام و تشيع تنها به عنوان اعتقاداتي نگاه ميكند كه عدهاي به آنها ايمان دارند و اين باورها در مسايل اجتماعي - سياسي تأثيرگذار بوده است. به نظر او بايد با نگاهي پديدارشناسانه به آن باورها نگريست و بدون گرايش يا قضاوت درباره آنها ميتوان به فرايند و كيفيت تأثيرگذاري پرداخت. بنابراين، بايد ديد چرا ايشان چنين رويكردي را برگزيده است؟ در خلال نقد زير به پاسخ احتمالي آن ميپردازيم.
نقد: 1. ايشان سعي كرده است تنها به اين شكل درباره انديشههاي ديني داوري نمايد تا از ديدگاه خود، سازگاري انديشههاي علما يا روشنفكران را با تعاليم ديني بسنجد. هرچند وي به گمان خود خواسته است پديدارشناسانه به قضيه نگاه كند، اما در يك مورد نيز سخني گفته است كه با باور تمام مسلمانان ناسازگار است. حائري آشكارانسبت به علم غيب پيامبر اسلامصلي الله وعليه وآله ترديدافكني مينمايد.
اين مورد، آشكارترين دليل بر علّت انتخاب اين روش از سوي او است؛ يعني اين نحوه بيان وي از محكماتي است كه متشابهات روش و سخن وي را تفسير ميكند، چرا كه ميتواند بيانگر اين نكته باشد كه چرا حائري به حالتي پديدارشناسانه - هرچند بهخودي خود امري ناپسند نيست - به مسائل نگاه ميكند.
حائري در خلال شرحِ تمسكِ مرحوم نائيني به يك دليل روايي كه متضمن غيبگويي پيامبر اسلامصلي الله وعليه وآله نسبت به حكومت بنياميه و كيفيت كنار رفتن آنهاست، اين چنين سخن ايشان را تحليل ميكند: «البته تفسير نائيني از اين حديث از ديدگاه تاريخ آگاهانه نيست. به نظر ميرسد كه وي بدان باور بوده است كه پيامبر اسلام از غيب آگاه بوده و ميتوانسته است از آينده خبر دهد و مسلماً نائيني به نظر آن گروهها و دستههايي كه در طول تاريخ اسلام(!) اين نيرو را در مورد پيامبر انكار كردهاند، اهميتي نميداده است. اين شيوه استدلال نه تنها از نوگرايي به دور است؛ بلكه سخت ديرينه و سنتي است. ارزشهاي ادعايي و فرضي مشروطه گونه غربي با اينگونه بحثها و استدلالها كه از سوءتفاهمي ژرف نسبت به مفهوم مشروطيت خبر ميدهد، نميتواند مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد.» (ص242).
2. اين شبههافكني او در يكي از مسلّمات انديشه مسلمانان ميتواند در خواننده اين باور را ايجاد كند كه وي به تعاليم ديني اعتقاد قوي نداشته و به اصول ديانت، بياعتقاد و دليل بر سكولارمآبي وي باشد. از اين روي، گويا حائري از ترس آنكه پاياننامه او آلوده به تعصبهاي ديني جلوه كند به انكار صريح يكي از اصليترين پايههاي مسلماني پرداخته است؛ همانگونه كه معمولاً بههنگام ذكر نام پيامبر اسلامصلي الله وعليه وآله يا ائمه اطهار ايشان را بدون القاب و نوشتن درود و سلام ميآورد، مگر آنكه از منبعي نقل مستقيم داشته باشد. آيا بيتعصب بودن، مستلزم چنين نگارشي است؟ آيا سخنراندن از علم غيب با دموكراتيك بودن انديشهها منافات دارد؟
اين قرائن، شايد چنين احتمالي را تقويت كند كه شيوه پديدارشناسانه وي در گزارش از انديشههاي شيعه و تعبير تحقيرآميزِ «كيش شيعه» كه وي - به تقليد از كساني مانند كسروي يا آدميت - غالباً از آن بهره ميبرد، به سبب علمي جلوه دادن پاياننامه باشد. ضمن آنكه اشاره به دليل رواييامام خميني (ره) در بحثهاي مربوط به ولايت فقيه ميتواند، لزوم هماهنگي با شرايط نويي را برساند كه پاياننامهاش را در آن ظرف زماني بايد ترجمه و چاپ كند؛ البته ناگفته نماند كه نميخواهيم اين احتمال را در مورد وي يقيني بدانيم؛ بلكه فقط ميخواهيم به روش حدس و گمانهاي وي در مورد علما با خود او - هرچند پس از فوتش - برخورد علمي؟! داشته باشيم. آيا مشابه تحليلهايي كه در مورد علما داشته است، در مورد خود ميپسندد؟
6. سبك منبعشناسي حائري و نقد آن
الف. نويسنده در ديباچه، 9 مورد؛ در فصل اول، 196؛ در فصل دوم، 231؛ در فصل سوم، 189؛ در فصل چهارم، 46؛ در فصل پنجم، 102؛ در فصل ششم، 107 و در نتيجه، 5 مورد ارجاع دارد كه مجموع آنها 885 مورد ميشود.
مجموع منابع فارسي و عربي ايشان در نوشتن پاياننامه حاضر، 309 و منابع لاتين و تركي جديد، 251 مورد است كه مجموعاًبه 560 منبع ارجاع ميدهد.
حُسن كار ايشان در اين است كه براي بسياري از مباحث، منبعشناسي نموده، آنها را در خلال ارجاعها آورده و با اين كار، پژوهشگران را در منبعشناسي ياري كرده است؛ هرچند در مواردي نخواسته، مطلبي را كه خود آورده است به آن منابع مستند نمايد. بايد توجه داشت كه حُسن معرفي منابع، دليل بر عالي بودن كار ايشان از جهت تحليلي نيست؛ چرا كه انبوه ارجاعها نميتواند خط فكري و ايدههاي اصلي ايشان را چنان پوشش دهد كه تحليلي بينقص يا لااقل كمنقص ارايه دهد؛ بلكه از جهت علمي براي ايدههاي اصلي خود، گاه منابع بسيار اندكي نيز معرفي ميكند؛ گرچه آن منابع نيز از جهت علمي قابل استناد نيستند، ميتوان نسبت به بسياري از موارد، برداشتهاي ديگري كرد كه حائري به آن امور تمسك ميجويد.
ب. بسياري از منابع وي اصيل و دست اول نيستند و به جاي استناد به منابع دوره مشروطه به مواردي ارجاع ميدهد كه - صرف نظر از مورد وثوق نبودن - عمدتاً تحليلياند. منابع ديگري هم كه به موضوع مربوط بوده، اما تحليل ديگري را تأييد ميكردهاند، ناديده گرفته شدهاند. همانگونه كه درباره پدربزرگ خود از فرزندان ايشان كه دايي او و در دسترس بودهاند، هيچ گونه نقلي ندارد و در عوض به تحليلهاي دستچندم مراجعه ميكند.
همين بيدقّتي ايشان، پايه ضعف برخي مستندهاي وي را تشكيل ميدهد. همچنانكه در برخي موارد، منابع غربي را در اموري مهم، تنها آورده و عمدتاً جايگزين منابع درجه يك كرده است.
ج) نويسنده اين مشكل را دارند كه مآخذ وي چندان بر اساس سيره عقلا كه اشخاص عادل و ثقه اعتماد ميكنند و به غير عدول و اهل مذاهب فاسد بياعتمادند، استوار نيست و گويا اين روش از اين روي، براي نويسنده مورد پسند است كه تحقيق خود را به دور از تعصّب مذهبي بنماياند، در حالي كه اعتماد به افراد ثقه و عادل، ذاتاً به معناي تعصّب نيست. از اين روي، سيره علماي شيعه در بسياري از مواقع، اعتماد بر باورمندان ديگر مذاهب در صورت وثوق آنهاست و بياعتمادي به سخنان مذاهب فاسد يا افراد فاسق به معناي تعصّب نيست؛ بلكه به معناي عدم وثوق به حكايت تاريخي يا تحليل آنهاست. براي نمونه، دينستيزي كسروي كه به حكم{P . دفتر پژوهشهاي مؤسسه كيهان، نيمه پنهان، سيماي كارگران فرهنگ و سياست، ج 4، ص 74-39. P}
اعدام وي از جانب علمايي همچون علامه اميني و شيخ حسين لنكراني - كه{P . رضا گلسرخي، خاطرات درباره فدائيان...، نشريه ياد، سال دوم، ش6، ص44؛ محمدرضا حكيمي، يادنامه علامه اميني، الفبا، دوره اول، جلد اول، ص155. نقل از همان، ص 65-64. P}
{P . همان، ص261. P}
ساعتها به مناظره با او نشسته بود - انجاميد كه از طرف علامه اميني، آيتاللَّه مدني، آيتاللَّه سيدابوالقاسم خويي، پدر{P . نشريه عماد، سال يك، شماره دوم، ماجراي اعدام انقلابي احمد كسروي، ص100. نقل از همان، ص 65. P}
شهيد آيتاللَّه شاهآبادي و شيخ محمدحسن طالقاني حمايت مالي{P . سيد حسين خوشنيت؛ نواب صفوي، انديشه، مبارزات و شهادات او، ص44؛ نقل از همان، ص 66. P}
ميشد، بر كسي پوشيده نيست. حال آيا ميتوان در اموري كه كسروي براي مبارزه با آنها جان خود را از دست داده است به او استناد جست؟
لزوم رعايت اصول و قواعد عقلي و عقلايي براي حصول وثوق به نقلها، در علوم نقلي مسئلهاي است كه به عنوان ركن اصيل و خدشهناپذير اين علوم ميباشد و پايه علم رجال را تشكيل ميدهد؛ چنانكه براي حصول اطمينان در نقلها، نميتوان به هر نقلي اعتماد و بسنده كرد و از اينروي، خداي متعال شديداً بر آن تأكيد نموده و مسلمانان را از پذيرش و اعتماد بر سخنان افراد فاسق منع كرده است. در سوره حجرات ميفرمايد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن جَاءكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا أَن تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَي مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ؛ اي كساني كه{P . سوره حجرات، آيه 6. P}
ايمان آوردهايد، اگر فاسقي براي شما خبري آورد، (به آن اعتماد نكرده و با تحقيق) آن را روشن كنيد تا مبادا به قومي بد گمان شويد و سپس براي آنچه انجام دهيد، پشيمان شويد.»
متأسفانه، عبدالهادي حائري نسبت به اين امر به ويژه در مورد علماي بزرگ بيتوجّهي كرده و تحليلهاي سستبنيان و اتهامهاي ناروايي ارايه داده است. اين مسئله كه ميتواند حاصل اقتباس تحليلها و انديشههاي اساسي او از روشنفكرنماياني مانند آدميت، كسروي و يحييدولت آبادي باشد، در قالبي نو ريخته شده است. تمسّك به چنين كساني، يادآور تلاش آخوندزاده در نامهنگاريهاي او با سران زرتشتيان هند و ايران است كه ميخواست با جمع ميراث آنان، جنايت و ستمپيشه بودنِ مسلمانان فاتح ايران را ثابت كند.
علاوه بر اين امور كلّي، لازم است تا استنادهاي حائري به منابع را جداگانه ارزيابي كنيم تا علّت كممايه بودن تحليلهاي وي را دريابيم.
7. نقد استنادهاي حائري به منابع غير معتبر يا مشكوك
الف. استناد به منابع خارجي
استناد به نوشتههاي حامد الگار: وي سنّي مذهب بود. ميگويند در اين اواخر، مذهب تشيع را برگزيده است. حائري به نوشتههاي كسي استناد ميكند كه در تحليلهاي خود - حداقل در تحليلها و نوشتارهاي سابقش - عليه علماي شيعه دوران مشروطه و پيش از آن ميآشوبد و بسياري از آنها را به غرضورزيها، منفعتجوييهايشخصي، غارتگريها، ستمگريها، همدستي با چپاولگران استبدادپيشه متهم ميدارد و در تلاش است تا چهره زشتي از آنها نشان دهد. حامد الگار، عناد عجيبي نسبت به علماي عصر مشروطه و پيش از آن روا ميدارد كه اين مسئله بر حائري نيز پنهان نيست، ولي باز به تحليل وي استناد ميكند. اين امر، معنايي جز غير علمي بودن تحليلهاي وي ندارد و اين پرسش مطرح ميشود كه چرا حائري به اصل منابع الگار ارجاع نداده و به نوشتههاي او بسنده كرده است؟ در اينجا تنها به برخي از موارد استناد او اشاره ميكنيم:
- تأسيس سربازگيري و خدمت اجباري بهوسيله عباس ميرزا و اينكه علما آن را بيديني تلّقي ميكردند؛ (يادداشت11، ص14)
- احتمال حسادت علما در تكفير شيخ احمد احسائي به علت سرسپردگي دائم فتحعليشاه به او؛ (يادداشت52، ص88)
- محافظهكار خواندن علماي غيرمشروطهخواه در بحثي درباره علل مخالفت ايشان با شاهان قاجار؛ (يادداشت 115، ص103)
- ديدار اسدآبادي با مرحوم ميرزاي شيرازي. (يادداشت11، ص155)
نقد: بايد از حائري پرسيد كه چرا منبع اصلي الگار را ذكر نميكند. آيا اين امر در جهت غير اصيل نشاندادن حركت علما و شخصيتهاي طراز اول روحانيت نيست؟ جالب است كه حائري در ادامه درباره ديدار اسدآبادي با علامه نائيني بر آن است كه در اين مورد نميتوان به طور قاطع نظر داد، اما در دسترس بودن عروةالوثقاي اسدآبادي در عراق و نزديكي علامه نائيني با ميرزا را دليل بر آشنايي مرحوم ميرزا با انديشههاي سيدجمال الدين اسدآبادي ميداند. آيا ميرزاي شيرازي، نائيني و ديگر علما براي مبارزه با ظلم و تحريم امتيازدهي به بيگانگان به جهتگيري از سيدجمال نياز داشتند؟
- شورش آقاخان محلاتي، شكست و فرار به هندوستان و در حمايت انگليس قرار گرفتن. (يادداشت 55، ص 9)
استناد به آثار خانم نيكي كدي: وي كسي است كه حائري او را اصلاً قبول ندارد و به عنوان محقق نميشناسد و در برخينوشتههاي خود، شديداً به او حمله ميكند. از جمله تحقيقهاي او را درباره سيدجمالالدين اسدآبادي بيمايه و سست ميداند (ص 101-99) و حتي بعضي نوشتههاي او را حاصل نوشتههاي شاگردانش ميداند، ولي روشن نيست كه{P . عبدالهادي حائري، آنچه گذشت ...؛ نقشي از نيم قرن تكاپو. P}
چگونه با دستيابي راحتتر و بيشتر به منابع مشروطيت به سخنان او ارجاع ميدهد. آيا نميتوانست به اصل منابع نيكي كدي ارجاع دهد؟ اگر انگيزه ديگري در كار نباشد، آيا نويسنده نخواسته است بهجاي علميتر كردن كار، تحقيق خود را با استنادهاي بيشتري ارايه كند؟ يا آنكه نيكيكدي در عصر مشروطه ميزيسته و به عنوان سند زنده به شمار ميرود؟ بنابراين، بايد در كيفيت اين مستندها دقت نمود:
- ارتباط شيخهادي نجمآبادي با جامع آدميت. (يادداشت62، ص 91).
نقد: حائري در تحليل خود، شيخهادي را متفاوت از ديگر علما ميداند و بهدنبال آن است كه بسياري ديگر را مانند آيتاللَّه سيدمحمد طباطبايي، ميرزارضا كرماني و ... نيز با او مرتبط نشان دهد. وي از اين راه ميخواهد اصالت حركت علماي مشروطهخواه را خدشهدار نمايد؛ همچنانكه شخصيت علماي مبارز ديگري مانند آقانجفي و حاجآقا نوراللَّه را نيز مشوش جلوه ميدهد. اين استناد نيز، مؤيد تحليل اوست، اما به راحتي نميتوان چنين اموري را بدون استناد كافي ثابت نمود.
- محافظهكار دانستن علماي غير مشروطهخواهي كه با شاهان قاجار مخالفت ميكردند؛ (يادداشت 115، ص 103)
- سگ خوانده شدن مظفرالدين شاه توسط مجتهد فاضل شربياني بهعلت جوّ ستيزهجويانه علما با او؛ (يادداشت116، ص 103)
- اشاره به تلگرافهاي چهار تن از علماي معروف نجف به مظفرالدين شاه و عينالدوله كه بيانگر ناخشنودي آنها از دستگاه حاكمه است؛ (يادداشت 117، ص 103)
- تلگراف علماي نجف (اوايل 1902/1320) مبني بر درخواست تأسيس مجلس. (يادداشت 118، ص 103)
نقد: اوج انديشههاي غربگرايانهاي كه در ايران آن روز از مشروطهخواهي دم ميزدند، معمولاً در دوران بسيار نزديك به پيروزي مشروطه مطرح است، از اين روي ميتوان در پاسخ به غيراصيل نماياندن حركت علما در مشروطهخواهي به وسيله عبدالهادي حائري، اين نقل وي را گوشزد نمود كه درخواست علما در سال 1320 ه' ق از كجا ناشي شد؟ شايد حداكثر بگويد كه خود آنها مستقيماً يا از راه ديگر نوانديشان به مباني فكري غرب دست يافتهاند، اما چنين پاسخي دربردارنده اين نكته است كه علماي مشروطهخواه نجف فراتر از برداشت عبدالهادي حائري بودهاند و كوشش وي براي اصالتزدايي از انديشه آنها بيفايده است. ناگفته پيداست كه اين بيان ما حالت جدلي دارد و باب كاوش در درستي اين سند باز ميباشد و تحليل خاصيرا مي طلبد.
- جريان پان اسلاميسم. (يادداشت98، ص 99)
استناد به كتابهاي ادوارد براون: وي نويسنده مشهوري است كه در وابستگي او به جريانهاي شرقشناسانه استعماري هيچگونه ترديدي وجود ندارد و به گفتههاي او بدون توجه به افق فكريش، نميتوان توجه كرد و نبايد فقط به سبب تقويت تحليلهايخود به آنها استناد جست، در حالي كه حائري - هر چند نقلهاي اندكي از او دارد - به آن بيتوجه بوده است:
- ديدارهاي ناصرالدين شاه از شيخهادي نجمآبادي بهسبب احترام به او؛ (يادداشت66، ص 92)
- تكفير شيخهادي نجمآبادي از سوي سيدصادق طباطبائي؛ (يادداشت 76، ص 95)
- اشاره به مهاجرت ساليانه 200هزار كارگر ايراني تا سال 1910به روسيه. حائري در اين باره در جهت تقويت تأثير انقلاب روسيه در انقلاب مشروطه ايران به او استناد ميكند؛ (يادداشت40، ص 20)
- ارسال 500 نسخه آبونه حبلالمتينِ كلكته توسط تقياف باكويي به نجف و كربلا و تقسيم رايگان آنها ميان علما و طلاب. (يادداشت30، ص 222)
استناد به اسناد محرمانه در آرشيو وزارت خارجه انگليس: اسناد وزارتخارجه انگليس، هرچند ميتواند گوشهاي از ناگفتههاي رفتار پير استعمار را بر ملا كند، اما راهزنيهايي نيز ميتواند داشته باشد و گزارشهاي آن بهخودي خود، نميتواند بهدور از اغراض پنهان باشد. همانگونه كه بايد به تمام اسناد دسترسي داشت و آنها را مطالعه كرد تا جمعبندي درستي از آنها به دست آورد؛ چرا كه اسناد متعارض نيز ممكن است وجود داشته باشد كه در تحليل نهايي ما تأثير ميگذارند. بنابراين، برداشت حائري شايد درست نباشد. در اينجا به برخي ارجاعهاي مهمتر وي به اين اسناد اشاره ميكنيم:
- موافقت سيد محمد طباطبائي و شيخمحمد واعظ با مسئله برابري در قانوننويسي (اصل 8متمم)، بهرغم مخالفت شيخفضلاللَّه و سيد عبداللَّه بهبهاني و طمعورزي برخي اقليتها مانند زرتشتيان (اسپرينگ وزير مختار انگليس در تهران). (يادداشت104، ص 318)
نقد: حائري درصدد است كه در اين قسمت از بحث، ابهام سخن كسروي را مبني بر مخالفت «علماي شريعتخواه» زدوده و بگويد كه برخي از علماي مشروطهخواه نيز مخالفت كردند، اما روشن است كه كسي همچون سيد محمد طباطبائي، هيچگاه به برابري برخلاف تفاوتهاي مورد اتفاق مسلمانان حكم نميكند.
- توصيه ايرانيان مقيم استانبول براي حركت آيتاللَّه آخوند خراساني به ايران، جهت مبارزه با استبداد و نفوذ روس. (يادداشت 147، ص112)
نقد: حائري بايد توجه كند كه اگر چنين مطلبي هم درست باشد، نميتواند باور وي را مبني بر غير اصيل بودن حركت علما تأييد كند.
- هديه شاه احمد (عصاي مرصع) به آيتاللَّه حائري در سفر به قم، قبل از خروج از كشور و دادن يك انگشتر الماس به شيخ مهدي خالصي؛ (يادداشت142،ص184)
نقد: بيآنكه بخواهيم بيدليل از كسي طرفداري كنيم، اين پرسشها از جانب حائري پاسخي مناسب نيافتهاند: آيا ميتوان خط اصيل مرجعيت را با اين گونه تشبثها به دشمنان، زير سؤال برد؟ آيا نويسنده تشيع و مشروطيت درباره جدّ خود چنين اعتقادي دارد؟ اگر چنين است، بايد اين امر را پيش از آنكه به اسناد وزارت خارجه انگليس مستند كند از قول خود نقل نمايد. طبيعي است كه نبايد نوه مرحوم آيتاللَّه حائري كه در زمان ايشان زيسته است، از اين ماجرا بيخبر باشد. از سوي ديگر، گزارش وزارت خارجه انگليس در مورد آيتاللَّه حائري و مبارزيمانند شيخمهدي خالصي نميتواند بهدور از انتظار باشد. وضعيت ديگر گزارشهاي زير نيز طبيعي است كه از تحليلهاي خطا يا احتمالي براي پيشبُرد كارهاي وزارت بركنار نيست.
- تلاش احمد شاه براي بهرهجويي از علما عليه سردار سپه، احضار خالصيزاده بهوسيله وليعهد براي اطلاع دادن وعده ياري به علما - در صورت بازگشت آنها - از جانب شاه، به نامه وليعهد به مرحوم نائيني و مرحوم اصفهاني و سرانجام شكلگيري تظاهرات خالصيزاده به نفع احمدشاه پس از اين امور (يادداشت157، ص 187) و پيامرساني احمدشاه براي علما از طريق دولت انگليس؛ (يادداشت158، ص 187)
- استناد به لورن وزير مختار انگليس در تهران براي طرحِ مطلب حساسي مانندِ احساس مزاحمت مجتهدان ايران از اقامت علماي مهاجر در قم و نگراني آنها درباره «مراتع» خود در عراق؛ (يادداشت136، ص182)
تعهد مرحوم نائيني به سردارسپه براي آرام كردن مدرّس. چنانكه مدرّس در 7 فروردين 1303 به قم رفت و فردايش دير وقت به تهران؛ برگشت (يادداشت 165، ص191)
- تقديم تمثال اميرمؤمنانعليهالسلام به سردار سپه - كه شايعه كردند از سوي علامه نائيني براي او ارسال شده است - در 6 ژوئن 1924 در باغ شاه و تحريم شركت در مراسم توسط علماي تهران. چنانكه خالصي زاده و برخي ديگر از علما گفتند كه از جانب انگليس است. (يادداشتهاي172-171، ص192)
نقد: اين نقل بيش از آنكه مدّعاي حائري مبني بر همكاري علامه نائيني با سردار سپه را ثابت كند، حاكي از هوشياري علماي تهران نسبت به اين جريان است و همانطور كه خواهد آمد، شأن علامه نائيني بالاتر از نسبت دادن چنين اموري است.
- تأسيس كتابخانه عمومي در كربلا به وسيله علما كه در بيدار كردن مردم نقش مؤثري داشت؛ (يادداشت31، ص222)
- تهديد ارامنه بر ضدّ تصويب نابرابري در مجلس. (يادداشت106، ص319)
استناد به ديگر منابع خارجي: - استناد به پيگولوسكايا در امر مهمي مانند فتواي رهبران مذهبي صفويه به لزوم مقابله با مردم ستمديده بهدليل داشتن سود مشترك آنان با حكّام؛ (يادداشت24، ص 81)
- استناد به لمبتون درباره گسترش نفوذ سياسي علما در عصر صفويه؛ (يادداشت18، ص80)
- تأثير پان اسلاميسم در آيتاللَّه آخوندخراساني و آيتاللَّه مازندراني و ذكر پخش اطلاعيه بهوسيله آنها بعد از ملاقات با ضياء بيك، نماينده پاناسلامي عثماني؛ (يادداشت99، ص99)
- استناد به رابينو در شورش بر ضدّ مالكان در شمال و كتككاري آنان، عدم پرداخت مالالاجاره، غارت و آتشزدن خانههاي ارفعالسلطنه در گرگان رود؛ (يادداشت3، ص212)
- استناد به رابينو در غارت املاك سپهدار تنكابني بهوسيله دهقانان بهدنبال وضع قوانين از سوي مجلس اول به نفع آنان؛ (يادداشت187، ص120)
- استناد به هرمن اسه در عدم دادگري انوشيروان؛ (يادداشت82، ص263)
- استناد به هنري كربن در مسئله انكار نيابت عام فقها به وسيله شيخيه و اعتقاد به يك شيعه كامل در هر عصر. (يادداشت53، ص89)
ب) نقد نقلهاي نويسنده از خودش
عبدالهادي حائري، جهت مستند ساختن مطالب خود، بارها به نوشتهها و بهويژه مقالههاي انگليسي خود ارجاع ميدهد كه معمولاً به عنوان معرفي منبع ميشوند و مواردي نيز جز خود او، واسطهاي براي نقلشان - از برادر و فرزند مرحوم نائيني يا...-، نميشناسيم. در اين ميان، تخريب سه شخصيت آيتاللَّهآقانجفي، آيتاللَّه حاجآقا نوراللَّه، و مرحوم علامه نائيني در دوره سوم زندگيش (بنا بر تقسيمبندي نويسنده) چشمگيرترند. بنابراين، تنها به اين موارد بسنده كرده و از ذكر ارجاعهاي ديگر او به نوشتههاي خودش ميگذريم:
تخريب شخصيت آقانجفي و حاجآقا نوراللَّه: حائري با استناد به مقاله انگليسي خود، برخي از علماي اصفهان مانند آقانجفي و حاجآقا نوراللَّه اصفهاني را فئودال ميخواند و ميگويد كه آنها فرصتطلبانه به انقلاب پيوستند و از سردار اسعد حمايت كردند. (يادداشت178، ص119)
نقد: تصوير درست از شخصيت آقانجفي و حاجآقا نوراللَّه را ميتوان با توجه به مدارك و اسناد موجود در دو كتاب «حكم نافذ آقانجفي» و «انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاجآقا نوراللَّه اصفهاني» بهدست آورد. براي روشن شدن بحث در دو قسمت سخن خواهيم گفت:
اول) اعتبار آقانجفي: مبارزه خستگيناپذير ايشان، چه پيش از مشروطه، چه در كوران حوادث مشروطه و چه پس از آن، خط بطلاني بر تحليلهاي نويسنده ميباشد.
{P . موسي نجفي، حكم نافذ آقانجفي، ص 161-130. P}
از سويديگر، اولاً اگر فرض كنيم هيچ دليلي بر تأييد اين دو بزرگوار و بهويژه نسبت به نقش آقانجفي كه بيشتر مورد تعرض نويسنده است، نداشته باشيم، آيا اين پرسش پيش نميآيد كه چرا مرحوم نائيني - كه بنا به گزارش از زندگي ايشان توسط حائري آشنايي نزديكي از خانواده ايشان داشته است - هيچگونه نقد يا اظهار ناخرسندي - نه در كتاب تنبيهالامّة و نه در ديگر اسناد مربوط به ايشان - نسبت به آنها، در دست نيست؟ و چرا شاهدي بر اين مطلب كه با آنها سر ستيز داشته باشد، وجود ندارد؟ اين امري است كه حائري با سكوت خود از كنار آن گذشته است.
ثانياً در واقعه تنباكو، مگر آقانجفي نبود كه پيش از ميرزاي شيرازي حكم تحريم صادر نمود؟
{P . همان، ص50-47. P}
ثالثاً آيا ميتوان استعمارستيزي آقانجفي را در عرصه اقتصادي و پشتيباني از تأسيس شركتهايي چون «شركت بزرگ اسلاميه» در اصفهان را فراموش نمود و اهتمام ايشان را در بنيانگذاري «سياست تحريم اقتصادي غرب» ناديده انگاشت؟ آيا اين سياست، انحصارگرايي و به طمع مالاندوزي بود؟ اگر چنين است آيا همكاري با بيگانه، نميتوانست سود بيشتري را براي او به ارمغان بياورد؟ حال آنكه، ايشان خواستار استفاده نكردن از كالاي خارجي در جهت رونق اقتصادي ايران بود.
{P . همان، ص90-82. P}
رابعاً آيا حائري كه نه منابع چنداني بر ضدّ آقانجفي دارد و نه آنكه منابع مورد اتكاي وي بيغرض و مورد اعتمادند، نبايد حداقل احتمال ميداد كه كساني، جوّ را عليه ايشان غبارآلود كردهاند؟ آيا مبارزه پدر و خود ايشان با بابيگري نميتوانست چنين جوّي بر ضدّ ايشان درست نمايد يا{P . همان، ص178-165. P}
اگر ايشان از روي اغراض شخصي، كساني را به اتهام بابيگري قلع و قمع نمود، آيا كساني مانند مرحوم نائيني كه ايشان را از نزديك ميشناختند، نبايد متعرض جفاكاري فرضي وي باشند؟ يا آنكه اساساً هر نوع بدعتزدايي مردود است و حكم ارتداد در دين نداريم؟
خامساً چه شاهد معتبري موجود است كه ايشان به همراه آقانوراللَّه، فرصتطلبانه وارد گود مشروطهخواهي شد؟ در جريان عدالتخواهي و مهاجرت اعتراضي علماي تهران به قم، چه منفعتي علماي مهاجر به دست آمده بودند كه اگر ايشان از اصفهان به قم نميآمد، نميتوانست از آن بهرهمند شود؟ از سوي ديگر در دوران استبداد صغير، چرا حكم به وجوب برپايي مجلس شورا داد؟ آيا اين امر نيز در شرايطي كه{P . همان، ص211-191. P}
فرجام آن مشخص نبود، فرصتطلبي بود؟
دوّم) شخصيت برجسته حاجآقا نوراللَّه اصفهاني:
روشن است كه درباره ايشان مسئله به همين سادگي نيست. نخست آنكه، نويسنده درباره فرصتطلبي و فئودال بودن ايشان، دليل معتبري ندارد و سخن كساني كه تقوا و صداقتي ندارند، بيارزش بوده و تمسك به آنها نه تنها تحليلي مخدوش و سست به همراه دارد، از منظر دين و انسانيت، جرمي نابخشودني در درگاه خداست.
ثانياً كسي كه از طرف مراجع نجف - كه حائري خود آنها را بيغرض ميخواند - پس از فتح تهران به عنوان مجتهد طراز اول به مجلس معرفي شده است، ميتوان{P . موسي نجفي، انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاجآقا نوراللَّه اصفهاني، ص 204-202. P}
بهراحتي مستحق چنين عناويني دانست؟
آيا قيام بزرگ ايشان در دوران رضاخاني، و سرانجام شهادتش با فرصتطلب بودن، فئودال و دنياطلبيسازگار است؟
رابعاً چه فرصتي ميتوانست براي ايشان در نوشتن رساله «مكالمات مقيم و مسافر» در دفاع از مشروطه در دوران استبداد صغير وجود داشته باشد؟ آيا{P . همان، ص391-353. P}
استبدادستيزي و ستمسوزي وي در دوران ظلالسلطان و در افتادن با چنين دژخيمي، براي ايشان با مبارزه در كوران استبداد صغير دوران رضاخاني تفاوت ماهوي داشت؟ آيا مشاركت فعّال و نقش اساسي ايشان در تأسيس شركت اسلاميه و پايهريزي سياست نوين براي مبارزه با استعمار خارجي، ميتواند در جهت{P . همان، ص35-31. P}
سودجويي شخصي او باشد؟ اگر چنين است، آيا ياري امتيازخواهان بيگانه نميتوانست براي او سود بيشتري به ارمغان بياورد؟ آيا چنين شخصيتي ميتواند با سهامخواهان جديد سرسازگاري نشان دهد؟ اگر چنين بود چه فرصتي بهتر از شركت وي در مجلس به عنوان مجتهد طراز اول براي فرصتطلبي وجود داشت؟ آيا نميتوانست با ديگر فرصتجويان همپياله شود تا ناگزير نباشد به سبب نابهساماني شرايط و حفظ جان خود برايچند سال به عتبات سفر كند و از فرصت نمايندگي مراجع در مجلس بهرهمند نگردد.
{P . همان، ص204-202. P}
خامساً چگونه ميتوان باور نمود، شخصيتهايي كه در تحليل و گزارش حائري؛ فئودال، فرصتطلب، اهل احتكار و ... معرفي شدهاند، آنقدر در ميان مردم ارج و منزلت داشته باشند كه حتي بههنگام وفاتشان نيز، سيل جوشان مردم در غم آنها به سوگ نشيند، بهگونهاي كه حبلالمتين نيز نتوانسته است از آن درگذرد و عزاداري اين دو شخصيت را وصفناشدني گزارش ميكند.
{P . حبلالمتين، 2شوال1332ق، ص20، نقل از حكم نافذ آقانجفي، ص233؛ حبلالمتين، 1306ش، نقل از همان، ص 306. P}
انزواي آيتاللَّه نائيني و دوستي ايشان با دولتهاي ايران و عراق:
الف) كنارهجويي آيتاللَّه نائيني از جريانهاي رايج، مدتي پس از فتح تهران بهوسيله مشروطهخواهان در اثر حملات پشتيبانان رژيم محمدعلي شاه به ويژه جناح سيد محمد كاظم را به نقل خود از برادر نائيني ميآورد (يادداشت69، ص167).
نويسنده قائل است كه علامه «نائيني پس از آنكه از سياست كناره جست، زندگي علمي خود را به صورت مستقلي دنبال كرد» (ص167)، همچنانكه معتقد است در دوره رضاخان و ملكفيصل، «رفتار و برخورد وي با دولتهاي ايران و عراق، بدون چندان توجهي به گامهاي ضد روحاني و يا ضد آزادي و ملي سياستگران وقت، كاملاً دوستانه بود. در حال حاضر، ما هيچگونه سندي در دست نداريم كه گزارشگر از فعاليت نائيني بر ضد يكي از پادشاهان ايران يا عراق باشد...؛ بلكه ما آگاه هستيم كه نامبرده به رغم بيعلاقگي دستگاه رضاشاه به علما و روحانيگري، پيوند دوستي خود را همچنان با رضاشاه ادامه داد». (ص195)
نقد: نويسنده بدون آوردن مدرك، در سراسر كتاب خود بيمهري خاصي نسبت به آيتاللَّه سيدمحمدكاظم يزدي روا ميدارد و جدّ خود، آيتاللَّه حائري را نيز گويا به علت شاگردي مرحوم يزدي و هممشرب بودن با ايشان از اين بيمهري بينصيب نميگذارد و به اسناد استبدادستيزي مرحوم يزدي توجه نميكند. در نقد اين گزارش حائري، چند نكته را متذكر ميشويم:
اوّل: جناب شيخمهدي غروي نائيني، فرزند علامه نائيني برخلاف تحليل نويسنده كه معتقد است، علامه نائيني از سياست كناره گرفت و برخلاف علّتي كه ذكر ميكند در اين رابطه ميگويد:
«كنارهگيري از مشروطيت با كنارهگيري از سياست فرق ميكند. بله، مرحوم نائيني پس از انحراف مشروطيت و به شهادت رسيدن شيخفضلاللَّه نوري از هواداري و پشتيباني مشروطيت دست برداشت، ولي اينكه از سياست دست بردارد، خير، اين چنين نبوده؛ گواه بر اين، موضعگيريهاي ايشان در برابر كارهاي ناشايست و خلاف اسلام رضاخان است. از جمله در قضيه كشف حجاب، برداشتن عمامه از سر روحانيان و كوتاه كردن لباس آنان، جلوگيري از برپاييمجلس روضه و وعظ و اجتماع در مساجد و بستن در مساجد، رواج منكرات، سركوبي خونين مردمان مسلمان كه در مسجد گوهرشاد عليه كشف حجاب گرد آمده بودند، تبعيد حاجآقاحسين قمي، دستگيري آيتاللَّهزاده خراساني و آوردن ايشان بدون لباس و عمامه به تهران و ... علامه نائيني و آقا سيد ابوالحسن اصفهاني، تلگرافهاي فراواني به رضاخان مخابره كردند و عليه اين نابسامانيها و كارهاي خلاف به وي هشدار دادند، اما رضاخان به هيچ يك از اين تلگرافها پاسخ نداد و راه خود را ميرفت و گوش به فرمان ارباب خودش بود.»
شيخمهدي نائيني سپس به جريان جلسه علامه نائيني، مرحوم اصفهاني و آيتاللَّه حاجآقا حسين بروجردي در عتبات و پيام شفاهي ايشان بهوسيله آيتاللَّه بروجردي به رضاشاه اشاره ميكند كه وي هيچ وقعي به آنها ننهاد.
{P . مصاحبه با شيخ مهدي نائيني، مجله حوزه، ويژهنامه علامه نائيني، ش 77ù76، ص19-18. P}
دوم: آقاشيخ عبدالرسول خالصي در سوگ علامه نائيني، اندوه عميق خود را از جداسازي دين و سياست نشان ميدهد: «در عصري هستيم كه متفكران و دانشمندان، باب اجتهاد را بايد باز نگهدارند. عصري كه به مجتهدان و مقلّدان خردمند و دانشمند، سخت نياز است كه با افكار و آراي صحيح خود، ... دست كساني را كه به كژراهه ميروند و بر دين و اهل دين يورش ميبرند، كوتاه و قطع كنند، زيرا آنان ميخواهند مردان دين را از سياست كنار بگذارند و خانهنشين كنند و آنان را به مسجد و محراب و تدريس در حوزههاي ديني، منحصر سازند... .»
{P . همان، ص66. P}
سوم: آيا تبعيد علماي عراق، از جمله مرحوم نائيني موافقت با حكومت عراق بود؟ آيا سياست مداخله ايشان در سياست - متناسب با هر دورهاي - پس از مهاجرت تغيير كرده است؟!
چهارم: آيا شكست رضاخان در مسئله جمهوري، حاصل حمايت آيتاللَّه حائري، علماي تبعيدي و از جمله كسي مانند مرحوم نائيني نبود؟ آيا عدول رضاخان در اثر فشار ايشان و همراهي با ديگر مخالفتها نبود؟ آيا تشكيل جلسههاي{P . اسماعيل اسماعيلي، «نائيني در برابر استبداد»، مجله حوزه، ش76 و 77، ص256-253. P}
سري در منزل حاجشيخ عبدالكريم و تصميم بر منصرف كردن رضاخان بر اين امر دلالت ندارد؟ (يادداشت 159، ص188) اگر رضاخان ميتوانست ايشان را درباره مسئله جمهوري راضي كند، آيا از آن دست برميداشت؟ آيا تبليغ مخالفان رضاخان، نسبت به شكست رضاخان در جريان جمهوري نميتواند، مؤيدي بر اين تحليل باشد؟ آيا ميتوان اشعار طعنهآميز ملكالشعراء بهار و سرودههاي ميرزادهعشقي در روزنامه فكاهي قرن بيستم را درباره شكست جمهوريخواهي رضاخان ناديده گرفت؟
{P . حسين مكي، تاريخ بيستساله، ج3، ص42-37. P}
پنجم: آيا ميتوان ترديدهاي فراوان آن دوره را نسبت به داستان "تمثال" ناديده گرفت؟ مگر اشعار "نسيم سبا" فراموش شده است كه سرود:
هست اين تمثال از بهر فريب
مكر آنها كشف گردد عنقريب
ثالثا ً باشد نجف دست عدو
هست اين تمثال هم، تمهيد او
هر چه آيد هديه از آن سرزمين
مردمان هستند از آن بابت ظنين
{P . حسين مكي، تاريخ بيستساله، ج3، ص27. P}
ششم: آيا تحريم روحانيان تهران به شركت مردم در جشن تمثال فراموش ميشود؟ آيا مرحوم نائيني با آنهمه{P . تشيع و مشروطيت، همان، ص192. P}
سوابق مبارزاتي و زيركي سياسي، اساساً ممكن است در سمت و سوي ديگري از علماي تهران و در جهت حمايت از رضاخان سير كند؟
هفتم: آيا شكست رضاخان در مسئله جمهوري، او را به تظاهرهاي ديني و تبليغاتي مانند داستان تمثال سوق نداد؟ آيا چنين امري كه مورد اشكال جدي و داراي ابهامهاي فراوان است، ميتواند شاهدي بر پشتيباني مرحوم نائيني از رضاخان باشد؟ آيا تكذيبهاي فرزند ايشان ارزش تاريخي ندارد؟ - البته ايشان جريان تمثال را مستقيماً تكذيب نكرده، اما روحيه دژخيمستيزي كه از ايشان نقل ميكند، تحليل نهايي حائري را مورد سؤال قرار ميدهد - و آيا گزارش مخالفتهاي مكرر مرحوم نائيني از زبان فرزند ايشان گويا نيست؟
هشتم: نامهاي كه در داستان تمثال مطرح شد، به احتمال زياد از روزنامههاي «ستاره ايران» و «شفق سرخ» كه طرفدار رضاخان بودند، نقل شده است. اگر چنين{P . اسماعيل اسماعيلي؛ همان، ص258. P}
باشد، آيا ميتوان به آنها تمسك جست؟ يا آنكه منكر قدرت تبليغيرضاخان هستيم و طرفداري چنين روزنامههاي وابستهاي را كسي منكر است؟ آيا معقول نيست كه رضاخان نيز با خطگيري از اربابان انگليسي خود و با پشتيباني آنان، علما را پشتيبان خود جلوه دهد؟ اگر چنين است، چه كسي بهتر از مرحوم نائيني براي اين مورد مناسبتر است؟
نهم: در نقد گزارش تمثال و نامه مربوط بايد گفت: اولاً حائري بهرغم آنكه از زبان دولتآبادي اشاره ميكند كه سردار رفعت براي بهرهبرداري تبليغاتي به سود سردارسپه، علما را تا عراق همراهي نمود، اين سخن را از او نقل نميكند كه قضاياي مراسم استقبال از تمثال مقدس از پيش طراحي شده بود و نيز درباره اين مسئله سكوت اختيار ميكند كه دولتآبادي هيچ اشارهاي به نامه مرحوم نائيني نميكند.
{P . يحيي دولتآبادي، حيات يحيي، ج4، ص292. P}
ثانياً بهرغم اشاره به فرستاده شدن تمثال مقدس از زبان عبداللَّه مستوفي، اين نكته را از او يادآور نميشود كه وي فرستنده تمثال را كليددار آستانه نجف ميداند به گونهاي كه وي خواسته، بود نامش در نامه ارسالي قيد شود تا انعام شيرينتري از سردارسپه نصيب او شود.{P . عبداللَّه مستوفي، شرح زندگاني من، ج3، ص614. P}
ثالثاً چرا اين نامه بدون تاريخ و امضاست؟ آيا مرحوم نائيني، چنين نامه{P . حسين مكي، تاريخ بيستساله، ج2، ص410-397. P}
مهمي را بيتاريخ و امضا ميآورد؟
رابعاً چرا سخني از تأييدِ نامه از سوي مرحوم اصفهاني و ديگر علماي مهاجري كه با مرحوم نائيني به عراق بازگشتند، نيست؟
نتيجه: با اين توضيحها ميتوان دريافت كه اگر گاهي از سوي برخي افراد مورد اعتماد نقل ميشود كه ايشان در اواخر از سياست كناره گرفت؛ به معناي آن است كه نوعي سياست و مصلحت سياسي در سكوت مقطعي بوده است، ولي نه آنكه در برابر دژخيم پهلوي يا ديگر ستمپيشهگان، آيين دوستي پيش گرفته و مماشات نمايد؛ چنانكه شيخمهدي نائيني، موارد متعددي از مبارزه ايشان را بر ضدّ دينستيزي نقل نمودهاند.
ب) به نقل از برادر مرحوم حائري، پرهيز آيتاللَّه نائيني از ديدن آقا شيخ حسين يزدي به علت ترس از پيشآمدن دوباره بحث مشروطه بود. (يادداشت185، ص196)
نقد: مرحوم شيخمحمدحسين كاشفالغطاء - شاگرد علامه نائيني - دوران جنگ جهاني اول را كه در آن تا سال 1340 ه' ق، راهها قطع و ساير خرابيها پديدار بود، دوراني معرفي ميكند كه «در طول اين مدّت، مرحوم آيتاللَّه نائيني (رضواناللَّه عليه) از مردم به دور بود و تنها به تدريس و عبادت اشتغال داشت»؛ آنگاه نسبت به دوران زعامت و رسيدن ايشان به مقام مرجعيت ميفرمايند: «فضلا و مدرسان حوزه، دور ايشان گرد آمدند و از فضل و دانش وي استفاده ميكردند. در اين روزگار بود كه دوستي بين ما بازگشت و از ايشان همان علاقه و صميميت گذشته ظاهر شد.» بنابراين، جايي{P . مجله حوزه، ويژهنامه علامه نائيني، ش77-76، ص29. P}
برايمبالغههاي حائري نميماند و تفاوت دورههاي گوناگون نيز ظاهر ميشود.
ج) نقل منفرد نويسنده از پسر مرحوم نائيني، مبني بر اينكه ايشان بهسبب حفظ آبرو و موقعيت خود، به جمعآوري تنبيهالامّة دستور داد و به وسيله برادر زنش، ميرزا محمود يزدي - كه چاپكننده كتاب بود - جمعآوري و به دجله ريخته شد. (يادداشت70، ص167 و يادداشت22، ص 220-219)
نقد: منابع متعددي اقدام به جمعآوري تنبيهالامّة را مطرح كردهاند. بيآنكه{P . رك: علي ابوالحسني منذر، آخرين آواز قو، ص125. P}
بخواهيم مسأله جمعآوري تنبيهالامّة را مورد سؤال قرار دهيم، به نقد بيان حائري ميپردازيم. علاوه بر نقل ايشان كه بهخودي خود، به سبب عنادهايي كه در برابر علما از خود نشان داده است در درستي نقل و تحليلها اشكال وارد است، اعتبار چنداني نميتواند داشته باشد و از جهت علمي نميتواند مستندي معتبر شمرده شود. سخنان شيخمهدي نائيني فرزند مرحوم نائيني، پاسخي خاص به چنين شبهههايي است كه در تحقيق تاريخي نميتواند ناديده گرفته شود. ايشان در مورد عدم جمعآوري تنبيهالامّة و خرج نكردن مبالغ كلان در راه آن ميگويد:
«اين هم از داستانهاي شگفت تاريخ معاصر است. دستاني در كار بوده كه چهره ايشان را مخدوش كنند و گرنه اين همه دروغ و شايعه چرا؟ البته اين داستان را پس از رحلت ايشان در ايران شنيدم كه ميرزاي نائيني براي هر كتاب تنبيهالامّة، يك ليره ميداده و آنها را جمعآوري ميكرده است! اصلاً چنين چيزي درست نيست، زيرا دستكم، بايد من كه هزينههاي ايشان را ثبت ميكردم از اين موضوع با خبر ميشدم.
وانگهي، مرحوم نائيني چنين بودجهاي نداشت. ايشان، گاه بهخاطر همان شهريهاي كه ميداد، ماهي600 يا800 دينار مديون ميشد. از همه مهمتر، مگر در تنبيهالامّة، غير از آيات قرآن، سخنان پيامبرصلي الله وعليه وآله، حضرت علي و ائمهعليهالسلام چيزي آمده است كه ايشان از آن منصرف شود و به جمعآوري آن بپردازد... . اگر نائيني اين كتاب را جمعآوري كرده بود و دوست نميداشت كه از آن نامي برده شود، بايد اين شخصيتها كه به ايشان نزديك و تا آخرين روزهاي حيات همراه ايشان بودند، از قضيه جمعآوري كتاب آگاه ميبودند و نامي از آن نميبردند يا به علت جمعآوري اشاره ميكردند و به تحليل آن ميپرداختند.»
{P . مجله حوزه، ويژهنامه علامه نائيني، ش77-76، ص 20 - 21. P}
ثالثاً در تأييد سخنان ايشان ميتوان به بيانهاي مرحوم شيخمحمدحسين كاشفالغطاء تمسك جست. ايشان كه شاگرد علامه نائيني بوده است ميگويند كه در جريان انقلاب مشروطه ايران، علماي نجف دو دسته شدند: برخي مانند خود ايشان، مصلحت را در عدم مداخله و عدهاي مانند علامه نائيني، مصلحت را در مداخله ميديدند. ايشان در مورد انتشار تنبيهالامّة، بيآنكه از مسئله مهم جمعآوري سخني ميان آورد، چنين گزارش ميدهد: «انتشار اين كتاب، بين روحانيّت سر و صدايي به راه انداخت و بين من و ايشان در اين موضوع، اختلاف نظر پديد آمد.»
{P . همان، ص29-28. P}
د) نويسنده، بهرغم آنكه ميپذيرد مدركي براي نزديكي سردار سپه با مرحوم نائيني در دست نيست، ميگويد: «هنگاميكه نائيني در ايران در تبعيد بهسر ميبُرد، مورد احترام سردارسپه قرار گرفت، گرچه مدركي گويا و مستقيم در دست نيست...» (ص195) با اين حال فقط از برادر آيتاللَّه نائيني نكتهاي مبني بر تلگراف شادباش ايشان به رضا شاه به مناسبت رسيدن به پادشاهي، نقل ميكند (يادداشت194، ص180).
ه) نويسنده همچنين فقط سخن پسر مرحوم نائيني را (در نامهاي خصوصي به نويسنده) مطرح ميكند كه حاج ميرزا علي نائيني (فرزند بزرگ مرحوم نائيني) «از رضاشاه ديدن كرده، نامه و هداياي نائيني را كه عبارت بود از يك حلقه انگشتري و مقداري تربت كربلا به وي تقديم كرد. به مناسبت اعياد مذهبي نيز نائيني معمولاً تلگراف تبريك براي رضاشاه ميفرستاد». (يادداشت182، ص196-195)
نقد: در نقد آشكارتر اين گزارشها اولاً ميتوان به سخنان ميرزامهدي، ديگر فرزند آيتاللَّه نائيني تمسك جست كه در مجله حوزه آمده است. وي اين مطالب را چنين تكذيب ميكند: «اينها، صددرصد دروغ است. اصلاً چنين چيزي نبوده است. متأسفانه در اين اواخر، آقاي عبدالهادي حائري اين مطالب واهي و دروغ را به مرحوم نائيني نسبت داده، آن هم از زبان فرزند ايشان، مرحوم آقاميرزاعلي نائيني كه از اساس دروغ است؛ از اينروي، برخي منسوبين به وزرات ارشاد شكايت كردند و وزارت ارشاد هم از چاپ و نشر دوباره كتاب وي جلو گرفت».
ميرزامهدي نائيني در ادامه، ديدار برادر بزرگتر خود با رضاخان را به اصرار مرحوم سيد محمد بهبهاني، بياطلاع از پدر و با تصميم خود ميداند كه بعداً برايشان نقل ميكند. ثانياً، ميرزامهدي{P . همان، ص20-19. P}
نائيني به تلگرافهاي فراواني اشاره ميكند كه از جانب مرحوم نائيني و مرحوم سيدابوالحسن اصفهاني براي رضاخان در مخالفت با اقدامهاي دينستيزانه او فرستاده شده است، اما وي به آنها بياعتنايي ميكند.
{P . همان. P}
ثالثاً، مرحوم نائيني كه سالها با ستم و دينگريزي مبارزه كرده است و حتي بنا به تحليل عبدالهادي حائري با سخنان ديني به جدال با كسي چون شيخفضلاللَّه ميرود، آيا رواست با كسي كه اساس ديانت را هدف هجمه خويش قرار داده به مدارا نشيند؛ هر چند اين احتمال هست كه در دوران نخست سردار سپه، دينخواهي ظاهري او حمايتهايي را جلب نموده باشد.
و) نويسنده داشتن رابطه خوب را در حدّ «رابطه دوستي» ميان مرحوم آيتاللَّه نائيني با ملكفيصل و ملكغازي فقط از زبان فرزند ايشان نقل گزارش ميكند، بهگونهاي كه حتي در دوران بيماري خود «بهعنوان ميهمان ويژه ملكغازي به بغداد رفته، در يكي از كاخهاي سلطنتي بزيست» و فقط در مورد پيوند ايشان با دولت عراق ميگويد: در طبقاتِ مرحوم آقابزرگ تهران اشاراتي رفته است، بيآنكه سخني از سطح روابط در آن منبع بگويد. (يادداشت183، ص196)
نقد: اولاً با توجه به سخنان پيشين ميرزا مهدي، اشكالهاي كلّي اين گفتهها روشن شد. ثانياً تصور رها كردن راهكارهاي مناسب در هر دورهاي معقول نيست و ارتباطهاي حسابشده با دولت حاكم، نميتواند از كسي كه در منصب مرجعيت است، دور از انتظار باشد و مصلحتسنجي در هر دورهاي، اقتضاي خاص خودش را دارد؛ اما شكلي كه ايشان از روابط ترسيم ميكند، چنان با عزّت نفس مرحوم نائيني در تضاد است كه تصور اقامت دلبخواهانه وي در قصر، تصوري دور از انتظار است.
ثالثاً در تأييد سخن بالا بايد افزود كه شيخ مهدي نائيني، عليرغم آنكه ميگويد «پزشكان بغداد (خصوصي و دولتي) از سوي ملك فيصل براي معالجه ايشان فرستاده ميشدند»، هيچ اشارهاي به{P . همان، ش77-76، ص22. P}
عيادت ملك فيصل از ايشان نميكند. در ضمن، روشن است كه فرستادن پزشك از سوي دربار براي مقام مرجعيت، چيزي طبيعي است و نميتواند به معناي«پيوند دوستي» تفسير شود. رابعاً جناب شيخمهدي نائيني، درباره بيماري دوم ايشان و بستري شدن در بغداد - بر خلاف بيان حائري كه ميگويد: «اينبار نائيني به عنوان ميهمان ويژه ملكغازي به بغداد رفته در يكي از كاخهاي سلطنتي بزيست» - نيز ميگويند: «آقا سيدباقر بلاط از اهالي كاظميه و رئيس دفتر دربار ملكغازي كه از مريدان مرحوم والد (دقت شود) بود، منزلي در العوازيه بغداد براي ساكن شدن ايشان تعيين كرد.» ايشان در ادامه از استقبال شاياني از علامه نائينيخبر مي دهد كه حدود «دويست اتومبيل»، حامل شخصيتهاي گوناگون و از جمله نمايندگان دو مجلس، رؤساي دو مجلس، تعدادي از وزرا به استقبال ايشان آمده بودند. حكايت ايشان بهجاي آنكه بيانگر «پيوند دوستي» باشد، نشان موقعيت سياسي ايشان است و خود دليلي بر دخالت تأثيرگذارشان در افق سياست است؛ چنانكه رجال سياسي، خود را به چنين استقبالي مجبور كردهاند.
ج. ارجاع به برخي منابع عربي و فارسي
1. استناد به نوشتههاي كسروي: روشن است شخصيتي ضدّ دين، ضدّ روحانيت و نهايتاً مرتد مانند كسروي، كسي نيست كه{P . رك: نيمه پنهان، ج4، ص74-39. P}
درباره روحانيان و نهضتي كه حاصل جانفشانيهاي آنان است، بتواند مورد اعتماد محقق بي غرض قرار گيرد. استناد به نوشتارهاي كسروي، بخشي از استنادهاي سست حائري است. هرچند برخي استنادهاي او به نوشتههاي كسروي، همانند ديگر استنادهايش در حوزه مسايل تاريخِ عمومي و عادي است، نشاندهنده گوشهاي از اتكاي فراوان او به كتب دست دومي ميباشد كه جهتدار و خط دهنده به تحليلگران تاريخ است؛ تحليلهايي كه بسياري از آنها، حاصل فرايند سكولاريزه كردن ايران پس از مشروطه است. چنانكه وي علما را داراي آگاهي بسندهاي از مشروطه نميداند و با اين تصوير در صدد روشنفكر نماياندن آيتاللَّه سيدمحمد طباطبايي و برتر نهادن نقش روشنفكري ايشان در ميان علما است و از سوي ديگر تلاش ميكند امثال شيخفضلاللَّه نوري را مخالف با نوخواهاني مانند طالباف قرار دهد و به دنبال القاي همكاري علما با دستگاه استبداد ميباشد:
- وصف حاجآقا محسن عراقي با عناويني مانند استبدادخواه و فئودال نامدار؛ (يادداشت 124، ص179)
- آگاهي نابسنده علما از مشروطه؛ (يادداشت202، ص125)
- نويسنده از قول كسروي، جاهطلبي پيشنمازان تبريز در جريان مشروطه را، نقل و پايه برخي تحليلهاي خود قرار ميدهد؛ (يادداشت231، ص135)
- دوران استبداد صغير را دوران محبوبيت سيد كاظم يزدي و شيخ فضلاللَّه را عليه آيتاللَّه طباطبائي و آيتاللَّه بهبهاني ميخواند و ميگويد كه آخوند و مشروطهخواهانِ پيرو او از جمله مرحوم نائيني مورد تمسخر و حمله پيروانِ استبدادخواهِ مرحوم يزدي قرار گرفته بودند؛ (يادداشت14، ص237)
- ذكر تحليل كسروي مبني بر اينكه دو سيّد از اول به همراه آيتاللَّه طباطبايي به دنبال مشروطه، قانون و مجلس بودند، ولي ميخواستند به تدريج پيش بروند؛ (يادداشت123، ص104) هرچند اشاره ميكند كه كسروي، ضد اين تحليل را هم دارد؛ (يادداشت124، ص104)
- نامه درخواست مجلس، عدالتخانه و انجمن بهوسيله آيتاللَّه طباطبايي در نامهاي به مظفرالدينشاه؛ (يادداشت119، ص103)
- نامه آيتاللَّه طباطبائي به عينالدوله مبني بر درخواست تأسيس مجلس؛ (يادداشت120، ص104)
- درخواست آيتاللَّه طباطبائي از شاه و صدراعظم براي تأسيس مجلس؛ (يادداشت114، ص102)
- شروع مبارزات جدي مرحوم طباطبائي پس از شروعِ همكاري ايشان با مرحوم بهبهاني؛ (يادداشت113، ص102)
- زيانبار خواندن دخالت شيخفضلاللَّه در ديد علما؛ (يادداشت25، ص157)
- مخالفت علماي شريعتخواه با اصل برابري (اصل 8 متمم)؛ (يادداشت 103، ص317)
- تكفير طالباف و تحريم كتابهايش از سوي شيخفضلاللَّه نوري؛ (يادداشت160، ص51)
- ابراز مخالفت نمايندگان تبريز با قانونگذاري شريعتمدار؛ (يادداشت28، ص157)
- پيوستن برخي علماي عراق به دولت ايران براي مبارزه با علماي مبارز با روسيه (امضاي نامههاي دولت توسط ميرزا محسن حسيني)؛ (يادداشت44، ص161)
- توسل برخي روحانيان (با تحريك صمدخان) به انگليس و روس مبني بر درخواست بازگشت محمدعليشاه. (يادداشت49، ص162)
2. استناد به نوشتههاي تقيزاده:تقيزاده، دينگريز و سكولاري است كه با فرصتطلبي از دسترنج روحانيان در پيروزي انقلاب مشروطه به خوبي بهره برد و پس از آن هم در خدمت دودمان پهلوي قرار گرفت و براي چند دوره رئيس مجلس سنا گرديد. داوري با خواننده است كه چنين فردي، چه تحليل بي غرضانهاي ميتواند در مورد انقلاب روحاني مشروطه داشته باشد؟ حائري در نوشتار خود در بيشتر مطالب به نوشتههاي او استناد ميكند و آنها نيز گوياياين است كه تحقيق او تا چه اندازه ميتواند مورد اعتماد تحليلگران و محققان باشد:
- از تقيزاده نقل ميكند كه مردم در آغاز نهضت در رهبران مذهبي مشروطه تأثير گذاشتند و از اين روي، علما ناگزير شدند تا برخي خواستههاي مردم را در ميان مقاصد خود بگنجانند؛ (يادداشت213، ص128)
- نويسنده از قول تقيزاده - كه حداقل به علت اختلاف مَشرب و تضاد سياسياعتقادي او با مرحوم آيتاللَّه بهبهاني شهرت داشت، اتهامش به قتل ايشان عادي جلوه نمود - نقل ميكند كه ايشان قدرتطلب و ثروتجو بوده است؛ (يادداشت230، ص134)
- حائري از نوشتار وي ذكر ميكند كه مرحوم نائيني، خلفاي چهارگانه را به يك چشم داوري كرده و حكومت همه آنها را ولايتيّه خوانده است. آنگاه براي توجيه بيان مرحوم نائيني، نياز به همكاري با حكومت عثماني و مشروطه جوان آن را مطرح ميكند؛ (يادداشت25، ص243)
- پيشنهاد ميرزا صادقآقا (عالم تبريزي) براي استعمال اصل واژه كنستيتوسيون بهجاي تعبير «مشروطه»، تا بهدست علما تحريف نشود. (يادداشت56، ص253)
3. استناد به نوشتههاي دولتآبادي: نوشتههاي يحيي دولتآبادي ديگر منبع عبدالهادي حائري است؛ مستندي كه رايحه آخوندستيزي آن، مشام بيذوقها را نيز آكنده ميكند.
سياست و آيتاللَّه حائري: عبدالهادي حائري از ديدگاه خود، موضع ميانهاي نسبت به برخورد جدّش آيتاللَّه حائري برگزيده است. از ديدگاه او، آيتاللَّه حائري بهرغم همدردي با همكاران خود، خيزش همهگيري را به نفع آنان رهبري نكرد. وي از قول يحييدولتآبادي ذكر ميكند كه ايشان تنها يك ديدار رسمي با علماي مهاجر داشته است. به هر حال ميتوان دريافت كه گفته دولتآبادي و خالصيزاده، سخن فرد مورد اعتمادي چون مرحوم علامه تهراني را - كه ميگويد علما در قم ميهمان آيتاللَّه حائري بودند - در حاشيه قرار ميدهد؛ (يادداشت134، ص181)
نقد: حاج سيدعلي نقي نقوي، شاگرد مرحوم نائيني درباره استقبال آيتاللَّه حائري و طبقههاي گوناگون مردم از علمايمهاجر مي گويد: «آيتاللَّه حاج شيخ عبدالكريم حائري يزدي (مؤسس حوزه علميه قم)، روحانيّت، تجار، كسبه و اعيان از ايشان استقبال كردند و مورد تكريم و تعظيم قرار دادند. فقيد سعيد (مرحوم نائيني) ... در حوزه قم، مشغول تدريس فقه و اصول گرديد و در صحن مطهّر در مكان آقاي آيتاللَّه حائري يزدي به نماز جماعت پرداخت. مرحوم حاج شيخ، نسبت به مرحوم ميرزا احترام و محبت فوقالعاده قائل بود، زيرا دوستي ايشان از سامرا سر منشأ ميگرفت و در مجلس درس مرحوم ميرزاي شيرازي با ايشان شركت داشتند و صميميت از آن جا آغاز شده بود. مرحوم حاجشيخ، دروس خود را تعطيل كرده بود و تا زماني كه ميرزاي نائيني در قم تشريف داشت، درس و بحث منحصر به ايشان بود وميگفت: همه فضلا و طلاّب بايد از وجود ايشان استفاده كنند.»
{P . مجله حوزه، ويژهنامه علامه نائيني، ش76 و 77، ص76. P}
انتظار سطح بالاي علماي مهاجر از مرحوم حائري كه گمان ميكردند با سردار سپه بيارتباط نيست؛ (يادداشت131، ص180)
اشاره به انتظار علماي مهاجر از احمد شاه درباره اعلام اعتصاب عمومي در برابر ايجاد ناراحتي بهوسيله دولت بريتانيا براي علما؛ (يادداشت130، ص180)
دولتآبادي برخلاف مكي و مستوفي بر آن است كه شمشير منسوب به حضرت عباس (ع) از عتبات براي سردار سپه ارسال شد؛ (يادداشت170، ص192)
نفوذ پاناسلاميسم در علما: از قول يحيي دولتآبادي، ميرزا ابوالحسن (شيخ الرئيسِ قاجار) را از جمله كساني ميداند كه به پان اسلاميسم اسدآبادي پيوست (يادداشت97، ص 99) و در مورد وي نقل ميكند: او صريحاً اعلام كرد كه وظيفه همه مسلمانان اين است كه «خليفه عثماني» را مركز دنياي اسلام بدانند.
نقد: حائري با اين بيانها به همراه ابهامهايي كه در سخنان خود نهاده است، نميتواند تحليلي شفاف از نفوذ پاناسلاميسم در ميان رجال ايراني ارائه دهد؛ همانگونه كه چند سطر بعد نفوذ پاناسلاميسم در علما و مراجع تقليد بزرگ شيعه، مانند آيتاللَّه خراساني و آيتاللَّه مازندراني را ادعا ميكند و حاصل ديدار ايشان با ضياء بيك را اعلام لزوم اتحاد ايران و عثماني ميداند. آيا سخن از اتحاد ميتواند بياني شفاف از كيفيت نفوذ پاناسلاميسم در رجال ايراني باشد؟
نفوذ اسدآبادي: آغاز مكاتبه اسدآبادي با مرحوم ميرزاي شيرازي پس از جريان تنباكو؛ (يادداشت86، ص 96).
نقد: تلاش حائري بر اين است كه نفوذ اسدآبادي را در علما بزرگ جلوه دهد. از جمله به مكاتبههاي او با علما در واقعه رژي اشاره مي كند و به جهت زمينهسازي براي پذيرش تأثيرش در علما چنين گزارش ميكند كه «استدلالهاي خود را بر پايه مذهب بنا نهاده» بود، (ص96) اما همين نقل او از دولتآبادي ميتواند، پايه بسياري از تحليلهاي او را در هم ريزد؛ چرا كه ديگر نميتواند ثابتكننده تأثير او بر ميرزاي شيرازي در جريان تحريم تنباكو باشد و از سوي ديگر، خطاب او به علما در مقالهها و نامههايش بهخودي خود بيانگر تأثير او در ميان علما نيست. علاوه بر اين، همانگونه كه نقل ميكند، «در ايران متهم به بابيگري و به اتهام باورهاي ناهنجار در تركيه، افغانستان و هندوستان دچار مشكلاتي گرديد.» (ص96) بنابراين، نميتوان از سخنان او بيش از شعار و تلقين تأثير سيد جمال - از راه تكرار تأثيرگذاري - چيز ديگر درآورد.
4. استناد به نوشتههاي ملكزاده: سناتور ملكزاده، وابسته دربار پهلوي، ديگر شخصيتي است كه مورد اتّكا و ارجاع فراوان حائري است. بايد از او پرسيد كه سرّ ارجاع فراوان به اين گونه كتابها چيست؟ بايد پاسخ دهد گذشته از مطالبي عادي كه به او ارجاع ميدهد، علّت اتّكايش به نقلهاي ملكزاده درباره شخصيتهايي مانند آيتاللَّه آقانجفي، آيتاللَّه سيدكاظم يزدي و شيخفضلاللَّه و كيفيت مخالفتهاي شيخ با انحرافهاي مشروطه چيست؟ موارد زير برخي از ارجاعهاي حائري به ملكزاده است:
- نويسنده از قول ملكزاده نقل ميكند كه باور عمومي بر اين بود كه آقانجفي به احتكار غله دست زده و حاجي محمد جعفر شهردار اصفهان به او انتقاد كرده است و آقانجفي در اقدامي تلافيجويانه او را به اتهام بابيگري، تنبيه نموده است. (يادداشت6، ص154) پاسخ اين گونه شبههافكنيها روشن شد؛
- حمله شديد جناحِ مرحوم سيد كاظم يزدي در جايگاه پشتيبانان محمد عليشاه به مشروطهخواهان نجف. حائريبه تلگرافهاي متعددي از علماي مؤيد رژيم استبدادي در هواخواهي از آن رژيم اشاره ميكند كه ملكزاده در كتاب خود آورده است؛ (يادداشت68، ص167)
- اشاره به پيوند مرحوم طباطبائي با فراماسونري؛ (يادداشت109، ص102)
- شيخ اسداللَّه مامقاني از طرف آخوند خراساني براي تماس با آزاديخواهان ايراني ساكن در استانبول به آنجا رفت؛ (يادداشت149، ص112)
- برخي، فلك كردن ميرزا محمدرضا كرماني به وسيله ظفرالسلطنه را از جمله عوامل مشروطه دانستهاند؛ (يادداشت160، ص51)
- اتهام شيخ هادي نجمآبادي به بابيگري؛ (يادداشت78، ص95)
- تحريم قانونگذاري بهوسيله مرحوم شيخفضلاللَّه نوري؛ (يادداشت 3، ص278 و يادداشتهاي31-30ù28، ص 291)
- مخالفت شيخ با دخالت عامه در حسبيه؛ (يادداشت23، ص286)
- مخالفتهاي شيخ با آزادي؛ (يادداشت 51، ص300-299)
- مخالفت شيخ با مسئله برابري و وجود اختلاف احكام در اسلام؛ (يادداشت66، ص304 و يادداشت 69، ص305)
- عدم وفاي به عهد محمدعليشاه به اقامه نظام مشروطه (در نامه به سپهدار اعظم)؛ (يادداشت171، ص118).
5. استناد به نوشتههاي ناظمالاسلام: «تاريخ بيداري ايرانيان» كتابي است كه روحيه روحانيتستيزي و تخريب روحانيان در آن موج ميزند. از همين روي كسي مانند «سعيدي سيرجاني» كه سالها به دربار پهلوي خدمت كرده بود، به چاپ اين كتاب اهتمام نمود. نويسنده كتاب «تشيع و{P . براي مطالعه خلاصهاي از زندگينامه و ميزان خيانتهاي او به عالم روشنفكري ر.ك: نيمه پنهان: سيماي كارگزاران فرهنگ و سياست، ج 4، ص 130-93. P}
مشروطيت» موارد فراواني از مطالب مربوط به مرحوم آيتاللَّه سيدمحمد طباطبايي را به نوشته ناظمالاسلام ارجاع ميدهد؛ مطالبي كه - گذشته از تاريخنويسيهاي عادي - عمدتاً ميتواند از برتريانديشه مرحوم طباطبايي در مقايسه با ديگر علما حكايت كند به گونهاي كه ايشان را تنها روحاني بزرگي ميداند كه با انديشههاي نو، آشنا و فلسفه سياسي او عميق است. از سوي ديگر، مواردي نيز از او نقل ميكند كه مرحوم طباطبائي را با سيدجمال اسدآبادي، شيخهادي نجمآبادي (كسي كه حائري او را نيز از روشنفكران برجسته و متفاوت از علماي سنتي ميداند) و نيز با انجمن مخفي ايران شديداً مرتبط ميداند، ولي اينها نيز نميتواند، عدم اصالت انديشههاي آيتاللَّه طباطبائي و اسلامي نبودن و اقتباسي بودن انديشه او را اثبات كند:
- خروج تقيزاده به سفارش آيتاللَّه خراساني و آيتاللَّه مازندراني، هنگام متهم شدنش به قتل آيتاللَّه سيد عبداللَّه بهبهاني؛ (يادداشت31، ص159)
- اسدآبادي مخفيكاري را به مرحوم طباطبايي سفارش كرده بود. (يادداشت125، ص105) حائري بيش از آنكه براياين مطلب سند آورد، به يادآوري و تلقين آن و بزرگنمايي نقش اسدآبادي و تأثير فوقالعاده بر مرحوم آيتاللَّه طباطباييرا يادآور ميشود.
- پيوند مرحوم طباطبايي با انجمن مخفي ايران و آشنايي با اصول نوگرايي؛ (يادداشت111، ص102)
- مرحوم سيد محمد طباطبائي در اخلاق شاگرد شيخ هادي نجمآبادي بود؛ (يادداشت108، ص102)
- درخواست تأسيس مجلس عدالتخانه بهوسيله مرحوم طباطبايي؛ (يادداشت114، ص102 و يادداشت119، ص104)
- مرحوم طباطبائي تصريح ميكند كه مشروطه «در ميان مردمي ميتواند برقرار باشد كه معني مليت را بفهمند و با سواد و معلومات باشند و نه مناسب اوضاع ايران در آنزمان؛ (يادداشت122، ص105)
- مرحوم طباطبائي به هدف خود اشاره ميكند كه به دنبال تأسيس مجلسي ضد ظلم است، نه در پي مشروطه يا جمهوري؛ (يادداشت121، ص105)
- سفر مرحوم طباطبائي به روسيه، كشورهاي عربي، تركيه و ديدار با سياستمردان؛ (يادداشت110، ص102).
- تلگراف سيد محمد طباطبائي به امپراطوري ژاپن درباره مسلمانان؛ (يادداشت32، ص19)
- تأسف مرحوم طباطبائي از نبودن سفير ايران در ژاپن. (يادداشت33، ص19)
6. استناد به «لمحات اجتماعية في تاريخ العراق الحديث»، اثر علي الوردي: حائري، در بسياري از مواردِ مربوط به جريانهاي استعمار انگليس در عراق به اين نويسنده عرب ارجاع ميدهد، مواردي كه مؤيد برخي تحليلهاي او ميباشند؛ در صورتيكه با توجه به مطالب پيشين و نكتههاي زير، اتكا به آنها چندان استوار نيست:
وصف ضعيف از آيتاللَّه حائري: از قول خالصيزاده، نقش آيتاللَّه حائري را كارشكني پنهاني درباره اقدامهاي علماي مهاجر به قم ذكر مي كند. (يادداشت135، ص181)
نقد: شايان توجه است كه نظر عبدالهادي حائري بر همدردي آيتاللَّه حائري با علماي مهاجر ميباشد، نه آنكه باور داشته باشد، ايشان اقدامهاي مورد انتظارشان را انجام ميداد. همچنين بهرغم اقتضاي طبيعت بشري در مخالفت با مزاحمان رياست، اين سخن را نميپسندد كه ايشان مبارزه پنهاني با آنها داشتهاند؛ اما اگر هممشربي آيتاللَّه حائري را با آيتاللَّه سيدكاظم يزدي ناديده انگاريم، نميتوان تصور كرد كه بيانهاي امثال خالصيزاده در ديدگاه نويسنده بيتأثير بوده است، چرا كه بههر حال سخن فرد ثقهاي مانند علامه تهراني را در حُسن برخورد با علماي مهاجر كنار گذاشته است؛ همچنانكه سخنان نزديكان و شاگردان آيتاللَّه حائري نيز اين امر را تأييد نميكند.
جاي پرسش است كه چگونه حائري در مقام تحقيق، فرزند و برادر علامه نائيني را يافته و از ايشان نقل قول ميكند، اما از برادر بزرگ خود يا دو فرزند آيتاللَّه حائري يزدي (يعني آيتاللَّه شيخمرتضي حائري و دكتر مهدي حائرييزدي) كه داييهاي او هستند و طبيعتاً با آنها بيارتباط نبوده است، در مورد سياستورزي يا سياستگريزي پدربزرگ خود سخني نقل نميكند. مگر دكتر مهدي حائري يزدي بههنگام نوشتن «تشيع و مشروطيت» كه پاياننامه دكتراي وي در كاناداست - بنا به گزارش خود او در كتاب خاطراتش - در آنجا نبود و با او آمد و شد نداشت؟ مگر نميتوانست با آنها نامهنگاري كند؟ آيا جز اين است كه - بنا به نقل او در كتاب خاطراتش - ايشان، او را قبول نداشتهاند و حتي ناخرسنديهاي ديرينه خود را در آنجا به تفصيل يادآور ميشود؟ مگر نقل نميكند كه دكتر مهدي حائري در كانادا بر ضدّ ايشان سخناني گفته بود؟
- اشاره به فرستادن ميرزا مهدي خراساني و شيخ جواد جواهري از سوي علماي مهاجر به نزد ملك فيصل براي آماده كردن وسايل بازگشت آنها، و ارسال نامههايي از ملك فيصل براي علما و پيام شفاهي براي سردار سپه. (يادداشت137، ص182)
نقد: روشن است كه مبادله پيك - بر خلاف تحليل نويسنده - نميتواند كمكي براي وجود ارتباط گرم يا حمايت علمايمهاجر و از جمله مرحوم نائيني از دولتهاي دژخيم باشد.
- تعهد علما (مرحوم نائيني، مرحوم اصفهاني، سيد عبدالحسين طباطبائي، سيد حسن طباطبائي) به عدم مداخله در سياست و حتي كمك به سلطنت هاشمي عراق. (يادداشت139، ص183)
نقد: بطلان اين گونه تعهدهاي ذليلانه براي كساني كه سالهاي با عزّت در برابر ستم و استعمار ايستادهاند از روز روشنتر است و نقلها و نقدهاي پيشينِ ما گوشهاي از پردههاي شبهه و تهمت را از برابر روشناييها برگرفت؛ بنابراين حتي اگر بپذيريم كه ايشان بنا بر مصلحت به كوتاه آمدن مجبور شده باشند، هرگز رويكردي ذليلانه - آنگونه كه حائري نقل ميكند - در پيش نميگيرند. دستكم نميتوان بهراحتي اين تحليل را پذيرفت و احتمالاً از تحليل ذهني و برداشت شخصي علي الوردي ناشي شده است، همانگونه كه حائري نيز مستند او را نقل نميكند.
- تلاش شيخ جواد جواهري، مهدي خراساني و سيد باقر سركشيك براي جدا كردن علما از خالصي و تأكيد شيخ جواد جواهري در نامه خود به مرحوم نائيني بر لزوم بهرهجويي از فرصتها كه در غير اين صورت، موقعيت خود را از دست ميدهيد. (يادداشت140، ص183)
نقد: درباره كسي ميتوان از لزوم اغتنام فرصت براي حفظ موقعيتش سخن گفت كه زمينه آن را داشته باشد و در ذات او بهرهجويي از فرصتها باشد، ولي كسي مانند مرحوم نائيني در پي جاه و مقام نبود، از اينرو اتكا بر چنين نقلي چندان بهجا نيست. افزون بر آن بهراحتي نميتوان تلاش آن چند نفر را ثابت دانست و با صرف تحليلهاي ذهني نميتوان با شخصيت افراد بازي كرد.
- حائري گفته لورن - وزير مختار انگليس در تهران - را كه وجود املاك علماي مهاجر در عراق، علت عدم تمايل آنها براي باقي نماندن در قم و ايران بود، از همين كتاب نقل ميكند؛ (يادداشت136، ص182).
نقد: روشن است كه نميتوان با استناد به گفته وزير مختار انگليس اين مسئله را پذيرفت؛ آنهم در مورد آناني كه مردم و كسانيكه با آنان حشر و نشر داشتهاند، اسوه زهد و تقوا ميدانستهاند و نويسنده نيز خود، اين امر را قبول دارد، با اين وجود به چنين نقل قولي استناد ميكند.
7. استناد به «هجوم روس»، اثر ناظمالدينزاده: نوشته ناظمزاده شاگرد آخوند خراساني، ديگر مستند نويسنده است؛ اما آشكار است كه با تعلّق ايشان به جناح خاص و بيمهري به هواداران مرحوم سيدكاظم يزدي و كسي مانند آيتاللَّه حائري بهطور طبيعي و منطقي نميتوان مطالبي را كه درباره آيتاللَّه سيدكاظم يزدي و آيتاللَّه حائري طرح نموده است، قبول كرد:
- اعلام حركت آيتاللَّه سيدكاظم يزدي به كاظمين، و منصرف كردن ايشان بهوسيله ابوالقاسم شيرواني، ديپلمات روس در نجف. (يادداشت42، ص161)
نقد: آيا كسي مانند مرحوم يزدي، ممكن است با گفتههاي ديپلمات روس دست از مبارزه بردارد؛ كسي كه بيانيهها و تلگرافهايش درباره زيادهخواهيهاي استعمار از يادها فراموش نميشود؟ حتي اگر ايشان در پي ديدار با چنين كسي، از تصميم خود باز گردد، با توجه به شخصيت والاي ايشان، نميتوان لحن منفي حائري را بياشكال دانست.
- حائري در تاييد سياستگريزي پدر بزرگ خود آيتاللَّه حائري، عدم ذكر نام ايشان به وسيله ناظمالدينزاده را - در ليست 29 مجتهد از علماي مهاجر به ايران در سال 1330 ه'ق - بهصورت تأييد ذكر ميكند؛ (يادداشت126، ص179).
نقد: عدم ذكر نام ايشان در فهرست آن كتاب، دليل بر عدم حضور و دستكم قرينهاي قوي بر سياستگريزي ايشان نيست.
8. منابع ديگر
تخريب شيخ محمد باقر اصفهاني: استناد واحد به خياباني (ريحانه) در طرح قتل مردم به اتهام بابيگري بهوسيله شيخ محمد باقر اصفهاني!! (يادداشت2، ص153)
نقد: آيا ميتوان پذيرفت مرحوم نائيني كه حائري او را استبدادستيز ميداند و به ايشان نزديك بود، اين امور را ببيند و از آنها هيچ انتقادي نكند. از طرف ديگر علامه نائيني و ديگر علما چگونه حاضر ميشوند با كسي كه لباس روحانيت به تن دارد و در حوزه بزرگ اصفهان ميداندار است و بيجهت مردم را به قتل ميرساند، براي ستيز با استبدادگر ديگري در يك سنگر به مبارزه بپردازند و خط خود را از او جدا نكنند. آيا امكان ندارد علمايبزرگي كه سالها زاهدانه زيسته و در صف مبارزه سينهچاك بودهاند از مبارزه با چنين استبدادگري غافل بمانند؟ آيا تعريف و تمجيدهاي بزرگان دين درباره آقانجفي، پدر و برادر ايشان حاجآقا نوراللَّه كم است؟ آيا چنين حجمههايي به اين{P . رك: موسي نجفي، حكم نافذ آقانجفي و انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاجآقا نوراللَّه اصفهاني. P}
بزرگواران حساب شده نيست؟
- متهم كردن مرحوم شيخمحمدباقر اصفهاني به توافق با ظلالسلطان در شورش خودانگيخته او (1878/1295) عليه افزايش بهاي ارزاق و ايجاد ناراحتيهاي بر ضدّ خود.
نقد: مستند نويسنده، كتاب «رؤياي صادقه» است كه بنا به گفته ملكزاده به پدرش ملكالمتكلمين متعلق ميباشد و روشن است كه سخن ملكالمتكلمين - كه از سوي علماي اصفهان و در رأس آنها مرحوم آقانجفي از آنجا بيرون رانده شده بود و فرزند وي كه ترويجكننده اوست،{P . ناظمالاسلام كه مورد اعتماد خودِ حائري است اين مطلب را در كتاب خود ذكر ميكند: ناظمالاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، ج 1، ص 499. P}
نميتواند پايه تحليل يك محقق قرار گيرد. بر فرض كه اين كتاب به سيدجمال واعظ متعلق باشد، در اين صورت نيز نميتواند مورد استناد نويسنده قرار گيرد، چرا كه سيدجمال با ملكالمتكلمين همخط است و علاوه بر آن، هر دو به پيوند با فراماسوني متهم بودهاند. (يادداشت3، ص153)
بزرگنمايي روشنفكرمآبه از مرحوم طباطبايي: هدف بلندمدت مرحوم طباطبائي از مسافرت به تهران در 1312 ه' ق، برقراري تدريجي نظام مشروطه و تأسيس مجلس شوراي ملي بود (كاظميه، يادادشتها). (يادداشت126، ص106-105) اين نكته نزد حائري قرينهاي است بر اينكه «طباطبائي تنها مجتهد برجسته شيعه زمان خودش بود كه سخنانش، مفاهيم مليت به معناي نو را در برداشت»
نقد: يادآوري ميكنيم عبدالهادي حائري با اين تعريف در نهايت بهدنبال آن است كه ايشان را - كه شديداً با انجمنهاي مخفي، سيدجمال اسدآبادي و سرانجام روشنفكري رشديافته در دامن فكري غرب در ارتباط ميداند - بر ديگر علما برتري داده و از اين راه، انديشهها و مبارزههاي آنها را غير اصيل بداند، حالآنكه چنين امري به تنهايينمي تواند، جداكننده مرحوم سيدمحمد طباطبائي از ديگر علما و تضعيف شخصيت اصيل آنها باشد. افزون بر آن، نميتوان اين حقيقت را كنار گذشت كه انديشههاي نوگرايانه چندان هم از نظر علما پنهان نبوده است كه آنها را همانند نويسنده حاضر ناآگاه بدانيم مگر مخالفتهاي بسيار با انديشههاي غربي از آگاهي حوزه نجف و ديگر علماي بلاد سرچشمه نميگرفت؟ اگر كلاهي بر سر مشروطه اسلامخواه رفت، به علت دسيسههاي پنهان در ميدان عمل و اينكه بسياري از كارها در دست نوگرايان غربزده يا وابسته بود و حمايت از جنبههاي خاص مشروطه نميتواند بهخاطر ناآشنايي با بنيانهاي دموكراسي و مشروطه باشد؛ بلكه حاصل گذراندن نوخواهيها از فيلتر شريعت و مصلحتسنجيها بوده است. بههرحال، گذشته از استدلالهاي مجزايي كه براي اين امر بايد در جاي ديگر آورد، چنين استنادهاي كممايهاي احتمال مقابل را ثابت نميكند كه حائري بهدنبال آن است.
امور ديگر:
تشويق غير مستقيم تقيزاده براي حركت آيتاللَّه خراساني به ايران، جهت مبارزه با استبداد و نفوذ روس. (يادداشت148، ص112)
نقد: در جريانهاي سياسي طبيعي است كه هر گروه بخواهد ديگران را نيز در مسير حركت خويش ببيند يا آنكه مستقيم و غير مستقيم آنها را به آن سوي بخواند، اما با اين سخنان نميتوان اصالت حركت مراجع و روحانيان پرتلاش و خستگيناپذير در عصر مشروطه و بعد از آن را زير سؤال برد يا غير اصيل معرفي كرد.
شيوع تكفير تقيزاده توسط آيتاللَّه خراساني و آيتاللَّه مازندراني؛ ولي آيتاللَّه مازندراني در نامهاي ميگويد كه تكفير نكرده بود (اعتماد به اسماعيل رائين، حقوق بگيران انگليس در ايران؛ حبل المتين). (يادداشت31، ص159)
نقد: بيآنكه احتمال شيوع چنين مسئلهاي را نفي كنيم، از حائري ميپرسيم كه چگونه ممكن است از سويي تقيزاده به طور غير مستقيم در آيتاللَّه خراساني تأثير بگذارد و از سوي ديگر، آخوند خراساني، وي را تكفير كند. آيا اين دو با يكديگر سازگارند؟
حيرت صاحبنظران از كنارهگيري آيتاللَّه حائري از سياست (محمود رازي، آثارالحجة). (يادداشت127، ص180) ضعف اين مسئله از سخنان ديگر ما ظاهر شد.
گزارش خالصيزاده حاكي از عدم تمايل علماي مهاجر براي ماندن در قم است (به سبب بدبيني به ايران به ويژه مرحوم اصفهاني) و امكان حفظ رياست خود در عراق (به ويژه آنكه داعيه رياست بهوسيله سيد محمد فيروزآبادي در آنجا مسئله مهمي براي ايشان بود) و نيز حاكي از آن است كه آيتاللَّه حائري نيز با آنها در مبارزه پنهاني بود. (يادداشت136، ص182) ارزيابي چنين تحليلهايي از سخنان پيشين روشن شد.
نامه تشكر آيتاللَّه نائيني براي سردار سپه به همراه تمثال مقدس و انجام مراسم استقبال از تمثال مقدس در باغ شاه (استناد به مكي، تاريخ بيست ساله) (يادداشت 167-166، ص192) و (مستوفي، زندگاني من)، (يادداشت169، ص192)، نقد اين مسئله در قبل گذشت.
اعلاميه منسوب به آيتاللَّه نائيني و آيتاللَّه اصفهاني كه يكسال بعد در تكفير مخالفان سردار سپه منتشر شد (استناد به حبلالمتين). (يادداشت174، ص193)
نقد: اولاً، رفتار رضاخان در دوران پيش از سلطنت و اوايل آن برخلاف دينستيزيهاي دورههاي بعدي اوست بنابراين، حمايت احتمالي علما از او (نه به صورت مطلق) دور از ذهن نيست، به خصوص به معناي دوستي و حمايت دائم كه حائري ترسيم ميكند.
ثانياً، نويسنده خودش در نسبت اين اعلاميه به آنها به طور جدي ترديد دارد، ولي به هر حال، ايشان را از پشتيبانان سردار سپه ميداند.
همانگونه كه اين اعلاميه از جهت مضمون و نقل نادرست آيه مشكل دارد، برخي محققان، آن را ساخته و پرداخته دستگاه تبليغي رضاخان دانسته و گفتهاند كه در فاصله بازگشت علما به نجف، پديده مهمي - كه تعبير «قيامكنندگان بر حوزه محمدي» بر آنها صادق باشد - رخ نداده است كه عالماني چون نائيني و اصفهاني را بر صدور اعلاميه برانگيزاند. آيا براي{P . اسماعيل اسماعيلي، نائيني در برابر استبداد، مجله حوزه، ويژهنامه مرحوم نائيني، ش76 و 77، ص264. P}
تأسيس نظام پهلوي، دروغپردازي امري غير عادي است؟
ثالثاً، اگر مرحوم نائيني با رضاخان پيوند دوستي يا همكاري داشت، آيا مناسبتر نبود در جريان تخريب بقيع به وسيله وهّابيها خود به رضاخان تلگراف كند؟ چه نيازي بود كه به اتفاق مرحوم اصفهاني و ديگر علما، به امام جمعه تهران و مرحوم سيد محمد طباطبايي براي بازداشتن حكومت ايران تلگرافي بفرستند؟
{P . حسين مكي، تاريخ بيستساله، ج4، ص88. P}
رابعاً، اگر مرحوم نائيني پشتيبان رضاخان بود، نميبايست (بنا به نقل آيتاللَّه سلطاني طباطبائي)، آيتاللَّه بروجردي را هنگام ورود به ايران به جرم توطئه مشترك ايشان، مرحوم نائيني و مرحوم اصفهاني دستگير ميكردند.
{P . مجله حوزه، ش43 و 44، ص 33 و 115. P}
جلب حمايت علما و نائيني (در ديدار خود بهمناسبت غائله شيخخزعل در رجب 1344 عليه احمدشاه از سويسردار سپه، اطلاع دادن به آنها نسبت به رسيدنش به شاهنشاهي ايران و تعهد به برقراري شوراي پنج نفره مجتهدان بنا بر اصل 2متمم قانون اساسي. (يادداشت175، ص193)
نقد: بر فرض درست بودن اين ديدار، صرف ملاقات يك مقام عاليرتبه با مراجع، نميتواند دليلي بر تأييد يا دوستي ايشان با او باشد.
- سكونت سيد عبداللَّه بهبهاني و رها كردن مخالفت فراوان در جريان رايگيري براي تساوي حقوق اديان با تهديد به قتل سلطان محمود ميرزا. (يادداشت 105، ص 318)
نقد: آيا به همين راحتي ميتوان پذيرفت عالم شجاعي مانند مرحوم بهبهاني كه عمر خود را مبارزه با استبداد و بيديني نهاده است، با تهديد به مرگ از دفاع ارزشي خود دست بردارد؟!
اصلاحات اوليه، باعث ندادن ماليات شد؛ (يادداشت2، ص212)
اكتفا بر بيان آدميت در اين كه آخوندزاده تنها سخنگويي بود كه از سكولاريسم به طور شفاف سخن ميگفت، همچنانكه تعدد زوجهها را از مصاديق نابرابري ميداند؛ (يادداشتهاي 102-101، ص316)
بسنده كردن به مآخذي مانند اسناد و مدارك، ص93-65، رشيدرضا، تاريخالاستاذ الامام السيد محمدعبده در اشاره به نامههاي اسدآبادي به ميرزاي شيرازي؛ (يادداشت10، ص155)
اقتباس بيشتر مطالب كواكبي از آلفيري: (يادداشت 37، ص224) و (يادداشت 38، ص224)
د. اكتفا بر ارجاع به منابع خارجي در امور تخصصي ديني
حائري در موارد متعددي، بدون آنكه منبع تخصصي و اصيلي را مستند خود قرار دهد، تنها به منابع خارجي و غير اصيل ارجاع ميدهد؛ هرچند يادآوري آن منابع براي خوانندگانِ اصل پاياننامه ايشان تا اندازهاي ميتواند مفيد باشد، اكتفا به آنها از اتقان كار او ميكاهد.
بسنده كردن به نوشتههاي مونت گومري وات در اين كه ائمه دوازدهگانه در دوران خود از طرف همه جامعه شيعه شناسايي نميشدند؛ (يادداشت 7، ص78-77) .
بسنده كردن به نوشتههاي نيازي بركس درباره محدود دانستن قلمرو امر به معروف و نهي از منكر در امور ديني؛ چنانكه دين به گونهاي سكولار و عرفي مورد نظر ايشان است؛ (يادداشت103، ص37)
شمول قلمرو حسبه بر مسئله امر به معروف و نهي از منكر؛ (يادداشت107، ص39).
نويسنده در مورد مفهوم حكم، فتوا و تفاوت بين آنها تنها به نوشتههاي فردي غير مشهور (شهابالدين القرافي) كه گويا از اهل تسنن است، بسنده كرده و از منابع شيعي و دانشوران شهير، منبعي معرفي نميكند. علاوه بر آن توضيحي ناپخته از آنها ارائه ميدهد؛ (يادداشت67، ص67)
بسنده كردن به نوشتههاي فونگرونبام در بررسي جايگاه امامت و جنبه حكومت دنيوي آن كه مبتني بر حكومت خداست؛ (يادداشت1، ص76)
بسنده كردن به نوشتههاي هنري كربن در مخالفت علماي رسمي با ملاصدرا و تكفير وي به دليل صوفيگري و نگرش فلسفي به دين؛ (يادداشتهاي42، 43، 44 و 50، ص 88)
ادوارد براون، ويلسن، محمد اقبال و گيب، شيخيه را تحت تأثير ملاصدرا دانستهاند، (يادداشتهاي 45، 46، 47 و 48، ص88) البته نويسنده، مخالفت آشتياني و كربن را با سخن فوق نقل ميكند و متذكر ميشود كه از نظر منطقي و تاريخي سخن درستي به نظر ميرسد (يادداشتهاي 88 و 50، ص49).
درباره آلبويه و شيعيگري در دورههاي سلجوقيان و مغولان (يادداشت17، ص138)،
درباره جنگ بدر و حنين (يادداشت173، ص193)،
در مورد تهجد (يادداشت184، ص193)،
پيرامون سلفيگري و وهابيت (يادداشت22، ص271)،
درباره اهل حل و عقد (يادداشت100، ص269)، فقط منابع غربي و خارج از جهان اسلام را معرفي ميكند..
درباره خوارج و حكميت به آثار واليري ارجاع ميدهد (يادداشت4، ص279).
در مورد مفهوم كافر ذمّي (يادداشت68، ص305)،
و درباره نظام مالياتي در كشورهاي اسلامي و نظام جزيهگرفتن (يادداشت96، ص315)، فقط منابع غربي و خارج از جهان اسلام را معرفي ميكند.
جمعبندي
نوشتار حائري، چنين انديشهاي به ذهن خواننده ميآورد كه وي، مانند بسياري از روشنفكرنمايان دوران پهلويبه مبارزهاي جدي با روحانيت دست يازيده است. بالاترين خدمتي كه او به انديشه سكولاريسم ميتوانست انجام دهد، قدسيتزدايي از چهرههاي مبارزي است كه عمر خود را در مبارزه با ستم صرف نمودهاند. جا دارد كه ريشه چنين شخصيت آخوندگريز يا آخوندستيز در بحثي جداگانه تحليل شود؛ امري كه حاصل سختيها و نابسامانيهاي دوران كودكي او ميباشد و در خاطراتش{P . عبدالهادي حائري، آنچه گذشت...: نقشي از نيم قرن تكاپو. P}
بهروشني نمايان است.
زندگينامه عبدالهادي حائري همراه با اين نوشتارش، احتمال نوعي فرافكني شخصيتي در كارهايش را به ذهن ميآورد؛ چرا كه وي در نخستين دوران زندگياش، خود را نوعي شخصيت مبارز نشان ميدهد، ولي ميبينيم كه برايگرفتن بورسيه اعزام به خارج به اسداللَّه علم متوسل ميشود تا با وساطت او نزد محمدرضا شاه، اين نوه آيتاللَّه حائري براي تكميل تحصيلات عاليه روانه خارج گردد. وي در زندگينامه خود از درخواست سازمان سيا براي ورود برخي از اعضاي خود به يكي از سازمانهاي علمي كه حائري نيز در آن حضور داشت، ابراز ناخشنوديمي كند؛ حال اگر فرض كنيم - فقط فرض كنيم، نه آنكه ايشان را متهم كنيم - برخلاف تصريح و ابراز ناخشنودي چنين راهبردهاي استعماري، وي نيز از جمله چنين كساني باشد؛ آيا ميتوان انتظار بيشتري براي تخريب علما داشت؟ آيا از كسي مانند او، خدمتي بالاتر از تخريب علماي بزرگ شيعه انتظار ميرود؟ آيا انديشمندي مانند او ميتواند خدمتي بالاتر به سكولاريسم بنمايد؟ آيا فردي كه به كساني مانند حاجآقا نوراللَّه كه از دشمنان سرسخت رضاخان و رژيمهاي استبدادگر بودهاند، حمله ميكند، چه خدمتي بالاتر از اين ميتواند به رضاشاه و دستگاه استبداد بكند؟
در آخر متذكر ميشويم كه تجلّي روحيّات و شخصيت روشنفكري و آخوندزده ايشان در اين كتاب - كه خط دهنده ايشان در نگارش وي بوده است - ما را بر آن داشت تا عنوان مقاله خود را «ذهنيات حاكم بر كتاب تشيع و مشروطيت و نقش ايرانيان مقيم عراق» قرار دهيم؛ چنانكه ميتوان احتمال داد وي دوگانگي شخصيتي خود را در شخصيت علامه نائيني جمع كرده و دوره سوم زندگي ايشان را دوره همكاري و دوستي با دولتهاي دژخيم ايران و عراق دانسته است. بههرحال، چه چنين ريشه رواني - شخصيتي را بپذيريم يا نپذيريم، نميتوانيم منكر خدمت او به دينستيزي و سكولاريسم گرديم، هرچند در برخي سخنانش بتوان مطالب خلاف آن را نيز يافت.
كتابنامه
1. ابوالحسني (منذر)، علي؛ آخرين آواز قو؛ تهران: چ1، نشر عبرت، 1380.
2. حائري، عبدالهادي؛ آنچه گذشت... نقشي از نيم قرن تكاپو؛ تهران: معين،1372.
3. حبلالمتين، (نقل از حكم نافذ آقانجفي؛ انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاجآقا نوراللَّه اصفهاني).
4. دولتآبادي، يحيي؛ تاريخ معاصر ما، حيات يحيي؛ جاويدان، ج4،بيتا، بيجا.
5. گلسرخي، رضا؛ خاطرات درباره فدائيان...؛ نشريه ياد، سال دوم، ش6، بهار1366.(نقل از نيمه پنهان، ج4).
6. خوشنيت، سيد حسين؛ نواب صفوي، انديشه، مبارزات و شهادت او؛ بينا، بيتا(نقل از نيمه پنهان، ج4).
7. مصاحبه با حسين شاهحسيني راجع به آيتاللَّه حسين لنكراني، فصلنامه تاريخ معاصر ايران؛ سال پنجم، ش17، بهار 1380.
8. دفتر پژوهشهاي مؤسسه كيهان؛ نيمه پنهان، سيماي كارگزاران فرهنگ و سياست؛ ج4، سازمان انتشارات كيهان، چ1، 1379.
9. كرماني، ناظمالاسلام؛ تاريخ بيداري ايرانيان؛ ج1، نشر پيكان، چ1376 5.
10. ويژهنامه علامه نائيني؛ مجله حوزه؛ ش77-76.
11. حكيمي، محمدرضا؛ يادنامه علامه اميني، الفبا، دوره اول، جلد اول، تهران، 1352.
12. مستوفي، عبداللَّه؛ شرح زندگاني من يا تاريخ اجتماعي و اداري دوره قاجاريه؛ ج3، تهران: زوار.
13. مكي، حسين؛ تاريخ بيستساله؛ تهران: اميركبير، ج2 و3، بيتا.
14. نامدار، مظفر؛ اسوه فقاهت و سياست، مجموعه تأملات سياسي در تاريخ تفكر اسلام؛ ج5، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، به كوشش دكتر موسي نجفي.
15. نامدار، مظفر؛ رهيافتي بر مباني مكتبها و جنبشهاي سياسي شيعه در صد ساله اخير؛ چ اول؛ تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1376.
16. نجفي، موسي؛ انديشه تحريم در تاريخ سياسي ايران؛ مشهد: بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1372.
17. نجفي، موسي؛ جعفريان، رسول؛ سده تحريم تنباكو؛ تهران: اميركبير، 1373.
18. نجفي، موسي؛ انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاجآقا نوراللَّه اصفهاني؛ چ2، تهران: مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1378.
19. نجفي، موسي؛ حكم نافذ آقانجفي؛ چ1، قم: دفتر انتشارات اسلامي، 1371.
20. نشريه عماد؛ ماجراي اعدام انقلابي احمد كسروي؛ سال يك، شماره دوم، زمستان 1367. (نقل از نيمه پنهان، ج 4).
گزارش و ارزيابي كتاب
«انديشه ديني و سكولاريسم
در حوزه معرفت سياسي و غربشناسي»
(دهههاي نخستين يكصدسال اخير ايران)
عليرضا جهانشاهلو
اشاره
با گذشت نزديك به يك سده از نهضت مشروطيت ايران - عليرغم نگاشتهشدن نوشتههاي بسياري با صبغه تاريخي درباره آن و البته در يكي دو دهه اخير با رويكرد انديشهاي - هنوز چنان كه بايد به صورت تطبيقي به دو گرايش اصلي موجِد و نظامساز مشروطه، يعني انديشه ديني و سكولاريسم پرداخته نشده است. اينكه خاستگاه و سابقه تاريخي هر يك، كدام بود؟ چه اشتراك و تقابلهايي ميان آن دو در عرصه مشروطه وجود داشت؟ كدام جريان، بيشترين تأثير را در مردم داشته و علت آن چه بود؟ جريان مقابل از چه راهكارهايي در جهت نفوذ در افكار و عقايد افراد جامعه و جريانسازي استفاده ميكرد؟ آيا نميتوان حلقه وسطي بين دو گرايش مذكور در نظر گرفت؟ پاسخ دادن به اين سؤالها و پرسشهاي ديگري از اين نوع، زمينهساز كشف برخي مجهولهاي مشروطهشناسي - به ويژه انديشه آگاهي اين جنبش - خواهد بود. كتابي كه ذيلاً در دو مرحله به گزارش و ارزيابي آن پرداخته ميشود، گامي مهم در اين جهت به شمار ميرود و توسط دكتر موسي نجفي به نگارش درآمده است. اميد ميرود محققان اين رشته از تاريخ به موضوع مذكور اهتمام شايستهاي كنند.
الف) گزارش
اين كتاب در قالب يك مقدمه، ده فصل و در نهايت نتيجهگيري كلي از مباحث، تنظيم شده است. نويسنده در مقدمه، درباره محورهاي اصلي كتاب به بحث پرداخته است:
1. ضرورت غربشناسي و شناخت نحوه ورود و حاملان اوليه انديشههاي مغرب زمين؛
2. توجه به غرب و رسوخ عقايد مغرب زمين به دنبال ضعف و سستي دستگاه حكومتي قاجاريه و از بين رفتن استقلال كشور (شأن نزول)؛
3. نگرش به غرب از تقليد تا نقد (مطالب فصل دهم و برخي از مطالب فصلهاي ديگر بدين محور ميپردازند)؛
4. اشتراكها و اختلافهاي تفكر ديني با سكولاريسم، تأثير مواجهه اين دو انديشه در حوزه معرفت سياسي، همچنين ميزان تأثير هريك از اين دو تفكر در مردم، جريانها و برداشتهاي مختلف در هر دو جبهه و سير تاريخي اين دو تا زمان مشروطه (اكثر فصول كتاب به اين محور پرداختهاند)؛
5. تأثير انديشههاي تاريخي به خصوص مشروطه در حيات فكري - سياسي عصر حاضر. (فصل اول كتاب، همچنين برخي مطالب در قسمتهاي ديگر به اين بحث اختصاص يافته است).
در پايان مقدمه، اين مطلب تذكر داده شده است كه «چارچوب زماني مورد بحث از يكي دو دهه قبل از مشروطه، آغاز و به چند دهه بعد از مشروطه ختم ميشود. عصر مشروطه در اين سير تاريخي - فكري به عنوان حلقه واسط و جهشي بزرگ عمل مينمايد». اين توجه به عصر مشروطه «به خاطر تأثيري است كه در دهههاي بعدي در حوزه معرفت سياسي و غربشناسي داشته است».
«اهميت شناخت عصر مشروطيت در دوران كنوني (پس از انقلاب)» عنوان فصل اول ميباشد.
مؤلف با شمردن 3 زاويه، جهت شناخت ذات تحولات انقلاب اسلامي و ماهيت دولت شيعه در ايران، چنين نتيجهگيري ميكند: «با توجه به اينكه عصر مشروطيت در تمامي ابعاد و زواياي شناخت جريانها و ماهيات فكري - اجتماعي - سياسي عصر كنوني، حاضر و دخيل ميباشد، بررسي جريانشناسي آن دوران، حساسيت زيادي دارد.»
سه محور مورد نظر عبارتند از:
الف) ريشهيابي نهضتهاي تاريخي شيعه؛
ب) بررسي نقش دولتهاي شيعه در تاريخ و تكوين حكومت اسلامي؛
ج) شناخت نهاد روحانيت و رهبري آن بر مردم و همچنين تفكر اجتهادي شيعه به عنوان ريشههاي تاريخي تكوين نظريه ولايت فقيه.
در فصل دوم (پيشينه تاريخي تفكر مذهبي و سكولاريسم تا مشروطه) با ذكر خلاصهاي از روابط روحانيت و علما با دولتهاي صفوي، افشاري و قاجاري، روحانيان پناهگاه مردم در برابر ستم و ضعف حكام قاجار، معرفي شدهاند.
به دنبال قيام تنباكو، اين تفكر در ذهن مجتهدان شيعه شكل گرفت كه زندگي و معاش مسلمانان را از آلودگي به دستهاي ناپاك اجانب پاك كنند. نويسنده با ذكر برخي از اعلاميهها و تأييديّههاي عالمان ديني، پيرامون تشويق صنايع ملّي و تحريم كالاهاي خارجي، چند نكته را بيان كرده و در نهايت نتيجه ميگيرد: «انديشه ديني، نوعي تحرك و فضاي ضد اجنبي را به عصر مشروطه منتقل كرده بود، در حاليكه فضاي روشنفكران براي عصر مشروطيت، شوق تجدّد و رفع عقبماندگي را به ارمغان آورده بود.»
فصل سوم به بيان اشتراكها و تقابلهاي جريان ديني با جبهه غربگرايان در عصر مشروطيت پرداخته است؛ در فضاي به وجود آمده از انقلاب، اصول مورد اتفاق جريانهاي مختلف فرهنگي و سياسي عبارت بود از:
الف) لزوم تحرك و تحول؛
ب) لزوم آزادي و نفي استبداد؛
ج) تأكيد بر نقش مردم؛
د) سستبودن پايههاي سلطنت فردي؛
ه') عمل به قانون؛
و) مثبت ديدن مسائل و اميد به آينده روشن.
نويسنده در كنار اين اشتراكها، به سه اختلاف عمده مابين تفكر ديني و انديشه سكولاريستي اشاره كرده است:
1. مثال و الگوي انقلاب براي مذهبيها و افراد سنّتي؛ حضرت علي، امام حسين، شاه عباس، يعقوب ليث و... به عنوان قهرمان و براي گرايشهاي غربگرا؛ دانتون، ژاندارك و ... به عنوان الگوهاي مقاومت جامعه مطرح بودند؛
2. اينكه كدام قانون معيار عمل قرار گيرد؛
3. گروهي صرفاً رفع واماندگي را اصل اساسي ميدانستند، اما در مقابل، مذهبيها «تعالي ملّي» و اهداف معنوي را در نظر داشتند. به نظر نويسنده، اختلافها و اشتراكهاي مذكور در دههها و سالهاي بعدي بازتاب داشته است و امروز نيز ميتوان رگهها و زمينههايي را در دو جريان مشابه به آن زمان مشاهده كرد.
فصل چهارم با عنوان «تفسيرها و برداشتهاي متفاوت در انديشههاي همساز»، به بيان اختلاف سليقه در ميان دو جرياني كه ذكر شد، پرداخته و در ادامه، تلاش روشنفكران جهت كاهش نفوذ كلام علماي بزرگ در قالب دو سياست ذكر شده است. اين دو سياست عبارتند از:
1. ايجاد موجهاي كاذب با طرح مباحث روشنفكري كه سؤال و جواب هر دو در فضاي غير مذهبي مطرح ميشد. تالي فاسد اين حركت، علاوه بر مطرحشدن غرب و غربگرايي، ايجاد اين ذهنيت بود كه دين از پاسخگويي به سؤالها ناتوان است و علت آن، عدم ورود علما به اين مباحث يا ورود حاشيهاي بود؛ همچنين و غفلت از مباحث اصلي و پرداختن به مسايل فرعي، از ديگر اثرات منفي اين مسأله عنوان شده است؛
2. تبديل اختلافهاي ساده بين علما به تنشهاي شديد. نويسنده در اين روش به هوشياريها و هشدارهاي برخي علما از جمله شيخ فضلاللَّه اشاره كرده و «توجه به تقوا و پرهيز از اختلاف و حفظ فضاي اسلامي با توجه به اهداف ديني و آرماني مشترك» را از جانب علما ذكر ميكند.
در فصل پنجم (اختلاف مشرب در نخستين گرايشهاي بينابين مذهبي، التقاطي غربي سده اخير) با اشاره به اين مطلب كه همه گرايشهاي روشنفكرانه را نميتوان سر در آخور اجنبي معرفي كرد، از گروه بينابين سخن به ميان ميآورد كه هم در رديف روحانيان جوان، تند و پرشور و هم در صف آزاديخواهان و نويسندگان ضد استبدادي قرار داشتند. اين طبقه بيشترين فعاليت را در جرايد، مطبوعات و رسائل سياسي داشتند و تأثير آنها بر مردم در يك دهه از مشروطه پررنگ و جدي بود. اين گروه بعد از جداشدن خطوط فكري در جريانهاي مشروطه، به گروهها و طيفهاي مختلف جذب شدند. در ادامه، نويسنده به ريشه تاريخي اين جريان بينابيني ميپردازد و سيد جمالالدين اسدآبادي را در سطحي نسبتاً بالاتر و به عنوان ريشه تاريخي اين گروه اجتماعي بيان ميكند. سيدجمال نه جزو علماي سنتي و مجتهدان طراز اول شيعه بود و نه با انديشهها و اهداف روشنفكري ايران قبل از مشروطه هماهنگي اصولي داشت؛ هرچند كه چهرههاي شاخصي از اين دو جناح، وي و مبارزاتش را ستودهاند. سيدجمال در راستاي رفع واماندگي، لزوم اتحاد اسلامي و نفي استعمار تلاش ميكرد و از اين زاويه ميتوان عقايد و مبارزههاي او را مثبت ارزيابي كرد، اما از طرف ديگر، توجه او به فلسفه تحصّلي و پوزيتيويستي و زير سؤال بردن فلسفه به معناي اخص، نوعي ارزيابي منفي را از افكار او به عمل آورده است. افكار سطحي سيدجمال واعظ اصفهاني در روزنامه «الجمال» با رگههايي از همين علمگرايي اسدآبادي تقارن مييابد. در خاتمه اين فصل، سكولارها به سه دسته تقسيم شدهاند:
الف) پيروان قانون، مانند ملكمخان؛
ب) طرفداران تفكر پوزيتيويسم، مانند آخوندزاده و طالبوف؛
ج) پيروان نظريه ليبراليزم، مانند مشير الدوله.
فصل ششم به بيان اختلاف انديشه ديني با تفكر غرب در سده اخير ايران ميپردازد. در اين جهت، اجراي شريعت و نفي سيطره اجنبي، به عنوان دو محور اساسي تقابل اين دو جريان معرفي ميشوند. مؤلف، اسنادي از آخوند خراساني، مازندراني و حاج آقا نوراللَّه اصفهاني ذكر ميكند و در پايان، زمينهسازي احياي تاريخ باستان به عنوان سياست فرهنگي سكولاريسم در راستاي كاهش حاكميت و نفوذ مذهب، ذكر و ناكام ماندن اين طرح از سوي مردم ايران با رجوع به اسناد تاريخي بيان شده است.
«مردم شناسي و ميزان تأثير انديشه مذهبي و غير مذهبي در مردم» عنوان فصل هفتم ميباشد.
نويسنده با ذكر سه نكته، نتيجهگيري ميكند كه جريان و گرايش «مذهبي مشروطهخواه ضدّ غربي»، بيشترين نقش را در بسيج تودهها داشت نه جناح «غربگرا» و نه جريان «مشروعه ضد مشروطه».
اين سه نكته عبارتند از:
1- نقش تودهها و آحاد ملت در انقلاب مشروطه و نه صرفاً تجّار و كسبه؛
2- عدم قدرت روشنفكران جهت نفوذ در اعتقادات مردم به جهت نامأنوس بودن نوشتههاي آنان؛
3- وجود شعائر اسلامي در مراحل مختلف انقلاب.
در ادامه، نويسنده، بعد از ذكر برخي فتواهاي علماي مشروطهخواه در حمايت از مشروطه، به نامأنوس بودن كلام و زبان متون انديشه غربگرايان ميپردازد و سرانجام به برخي از نوشتههاي متون انديشهگران مذهبي اشاره ميكند و رسايي و بوميبودن اصطلاحها و تعبيرها را موجب تأثيرگذاري آنها بر مردم ميداند.
در فصل هشتم، درباره افرادي بحث شده است كه با ملبّس بودن به لباس روحانيت، مروّج افكار روشنفكران و غربيان به زبان عامه بودند و افكار آنها توسط مشروطهبازان غربگرا ترويج ميشد. از افراد برجسته اين طيف ميتوان سيدجمال واعظ اصفهاني - كه سخنرانيهايش در جريده «الجمال» با كاغذ و چاپ مناسب منتشر ميشد -، ميرزا نصراللَّه ملك المتكلّمين و يحيي دولتآبادي را برشمرد. ترويج سخنان اين عده به وسيله غربگرايان، نشان دهنده نظريه «عدم قدرت سكولارها جهت نفوذ و رسوخ در اعتقادات ملت» ميباشد.
نويسنده در فصل نهم، انديشه و سياست انجمنهاي سرّي سكولارها را ذكر كرده و به نقل از ملكزاده، گزارشي از آن انجمنها ارايه ميكند. در ادامه به «انجمن سرّي باغ سليمان خان ميكده»، اشاره و از برخي افراد شاخص آن، مانند ملك المتكلمين، سيدجمال واعظ، مساوات، يحيي دولتآبادي و... نام ميبرد. در اين انجمن، قطعنامهاي در هيجده ماده تنظيم شد. برخي از مواد آن عبارت است از: «در ميان روحانيّون متنفذ تهران، با آنهايي كه جسارت و شجاعت دارند، بدون اينكه از منظور ما آگاه شوند، همكاري ميكنيم ... براي آنكه از اول كار، دچار حمله منافقين و مستبدين و ملاهاي رياكار نشويم، رفقا بايد تمام مطالبي را كه به وسايلي مختلفه، منتشر ميكنند با احكام اسلامي مطابق كنند ... بيش از هرچيز از جاهطلبي اشخاص ميتوان استفاده كرد.» در خاتمه، نكتههاي مهمي در ارتباط با سير دخالت سياسي سكولاريسم در نهضت مشروطيت و جريانشناسي آن زمان مطرح شده است:
1. بعضي افراد مطرح شده در اين جمعيتها به ويژه برخي رهبران آن، بعدها به طور كاذب در كتب تاريخي مورّخان لائيك، فعّالان اصلي مشروطيت معرفي شدند؛
2. نوشتههاي ملكزاده و امثال او، اين نكته انحرافي را در تاريخ مشروطيت به وجود آورد كه دستهبنديها را بايد با توجه به موضعگيريها و حبّ و بغضهاي اين جمعيتها تقسيمبندي و ارزشگذاري كرد؛
3. با توجه به مواد قطعنامه كه نشاندهنده نياز غرب زدگان به روحانيّت و علما جهت پيشبُردِ مقاصد خود ميباشد، ميتوان محور نبودن گروههايي مانند انجمن باغ سليمان خان و كاذب بودن ادّعاي تأثيرسازي آن انجمنها در مردم و ايجاد انقلاب را به روشني دريافت.
فصل دهم با عنوان «مراتب غربشناسي و تأثير آن در حيات ملي ايرانيان (تقليد، تحقيق، نقد)»، بيش از يك سوم حجم كتاب را به خود اختصاص داده است؛ در اين قسمت، ديدگاه و موضع سكولارها و افراد سطحينگر از يك سو و علما، نويسندگان متفكر، ژرفنگر و سنتگرا از سوي ديگر به مجموعه تمدن، فرهنگ غرب و نحوه أخذ تجدد غرب مورد مقايسه قرار ميگيرد. نويسنده در ابتدا بخشهايي از جريده «الجمال» را ذكر ميكند كه يكي از متون سطحينگر دوران مشروطه بوده و افكار و گرايشهاي غربي را به بيان عاميانه و در لباس دوستي ترويج ميكرد.
مؤلف بعد از ذكر اين نكته كه همه تجددطلبيها خيانت نبوده، گرايشهاي تجددطلبانه را به سه دسته تقسيم كرده است:
1. وابسته به جريانهاي رسمي وابسته به غرب؛
2. شيفته غرب و خواهان رفع عقبماندگي؛
3. تجددطلبي با گرايش مذهبي. در ادامه به نوشتههاي انتقادي از غرب و نحوه أخذ تجدد پرداخته و در اين جهت به قلم تند و در عين حال موشكافانه ميرزاحسن خان انصاري اشاره مينمايد، سپس از دو مجله و جريده حوزه مقدس نجف به نامهاي «نجف» و «درة النجف» مطالبي نقل ميكند. در صفحههاي پاياني كتاب، جهت روشنشدن اين نكته كه خط انتقاد از غرب منحصر به مشروطه نبود و در سالها و دهههاي بعدي - هرچند كمتر - نيز اين انتقاد ديده ميشود، به «توحّش و جنگافروزي غربيان» در كتاب كشف الاسرار امام خميني(ره)، همچنين به «تضاد ميان گفتار و كردار اروپائيان» در آثار مصلح اسلامي كاشف الغطاء و آيتاللَّه شيخ الشريعة اشاره شده است. در نتيجهگيري از متون و اسناد تاريخي - انتقادي از غرب چنين بيان ميشود: نقد ديدگاههاي مذهبي بر تفكر، تمدن و ارزشهاي غربي در سطوح مختلف صورت پذيرفته است:
1. انتقاد از استعمار غربيان در كشورهاي شرقي به خصوص مسلمانان؛
2. تناقض ميان شعائر انسان دوستانه و آزاديخواهانه اروپائيان با استعمار و جنايتهاي آنان (البته گروه كمتري بدين زاويه توجه كردهاند)؛
3. تعداد بسيار كمتري در سده اخير به نقد ذات و ماهيت دروني فلسفه و فرهنگ غربي ميپردازند و به تفاخر و تمايز اين فرهنگ با تمدن و فرهنگ اسلامي حكم ميكنند.
نتيجهگيري از مجموعه مطالب كتاب به وسيله نويسنده:
تفاوت بين انديشه مذهبي و سكولاريسم از مشروطه تا به امروز وجود دارد كه در يك طرف، مذهب در ذات زندگي، آرمانها و اهداف، حضور جدّي، تعيينكننده و پررنگ داشته و دارد؛ ولي در طرف ديگر، يعني گرايش سكولار، مذهب صرفاً وسيلهاي براي رسيدن به ليبراليسم و اصول غربي ميباشد.
ب) ارزيابي كتاب:
چنانچه از گزارش مذكور برميآيد، كتاب مورد نظر، تلفيقي از تاريخ تحولات معاصر و انديشه سياسي است. علاوه بر بديع بودن اصل موضوع و برخي مباحث طرح شده، به مسايل مشروطه برخلاف قالبهاي مرسوم نظر انداخته است و از اين حيث، مطالعهي آن قابل توصيه به عموم دانشپژوهان به ويژه دانشجويان گرايش تاريخ معاصر و انديشه سياسي ميباشد؛ امّا اين ويژگيها سبب توجه نكردن به برخي كاستيها و مطالب اشتباه نخواهد بود.
صرف نظر از وجود ادبيات نسبتاً سنگين در مقدمه، فصل اول، برخي مطالب بعدي و نبود كتابنامه در آخر كتاب، به ذكر چند نارسايي و اشكال ميپردازيم:
1. عدم تناسب برخي عناوين با مطالب ذيل آنها: به عنوان نمونه در فصل چهارم، ذيل عنوان «شيوه ترويج ارزشهاي غربي و مقابله ديني با آن»، به بحث از دو سياست روشنفكران غربگرا جهت كاستن نفوذ كلام علماي بزرگ پرداخته شده است. روشن است «كاستن تأثير سخنان و نوشتههاي عالمان ديني»، ترويج ارزشهاي غربي نيست؛ گرچه ميتواند زمينه ساز آن باشد.
همچنين در ابتداي فصل هشتم با عنوان «يك سؤال اساسي» به اين بحث پرداخته ميشود كه علت تشتّت در جناحهاي همسو چه بود؟ در جواب گفته ميشود: علاوه بر اختلاف بينش اجتهادي عالمان ديني وتوطئه چينيهاي مغرضان، يك عامل ديگر نيز وجود داشت «و آن اينكه در طيف گرايش مذهبي، گاه از زبان تني چند از منبريهاي نه چندان خوشنام و يا گروهي از روشنفكراني كه در ظاهر ملبّس به لباس روجاني، ولي در باطن مروّج افكار روشنفكري و غربيان بودهاند، افكاري ترويج ميشد كه در نهايت، بيان آراي روشنفكري و سكولاريسم به زبان عامّه فهم بود.» روشن نيست كه اين مطلب چگونه به سؤال ارتباط پيدا ميكند. شايد مقصود نويسنده آن باشد كه تأثيرپذيري برخي مذهبيها از جناح سكولار، زمينهي تشتّت گرايشها را پيش آورده است. در اين صورت جواب درستي به سؤال داده شده است، امّا ادامهي مطالب كه در مقام بيان تبليغ مرام روشنفكري بهوسيله اين عدّه ميباشد، تناسبي با اصل بحث ندارد.
2. عدم ارائه شواهد و ادلّه كافي به برخي مسائل ادّعا شده: الف) در فصل چهارم به دو سياست جناح مشروطهخواه غربگرا، جهت كاستن نفوذ كلام علماي بزرگ اشارت رفته است. براي سياست اول كه عبارت بود از «ايجاد موجهاي كاذب به وسيله طرح مباحث روشنفكري»، هيچ شاهد و سندي ارايه نگرديده است؛ ب) در دو مورد (صفحههاي 112 و128-127) به ناسازگاري ميان پذيرش فلسفه ليبراليزم - از يك سو - و نسبت دادن جهل و ارتجاع به مردم يا اصالت ندادن به آنها جهت پيشبرد مقاصد - از جهت ديگر - اشاره شده، امّا توضيح كافي، پيرامون تنافي اين دو ذكر نگرديده است.
3. تضاد در مطالب: در فصل هشتم به تبليغ مرام روشنفكري متأثر از مغرب زمين، توسط افرادي مانند سيد جمال واعظ - كه در ظاهر ملبّس به لباس روحانيت بودند - پرداخته شده و نفوذ كلام آنها در ميان مردم و استفاده ابزاري سكولارها از اين عدّه جهت پيشبرد مقاصد خود (در صفحههاي 114 و 119) بيان شده است؛ امّا در فصل نهم با عنوان «انديشه و سياست انجمنهاي سرّي سكولار»، در مقام ارائه گزارش از جلسه باغ سليمان خان كه افراد برجسته آن، همان اشخاص مطرح شده در فصل هشتم ميباشند، چنين آمده است: «به نظر ميرسد اين انجمن و انجمنهاي مشابه در بسيج كردن مردم و نفوذ ملي، نقش بسيار اندكي داشتند.» (ص125) پس از پايان گزارش، در خاتمهي فصل مجدداً تاكيد شده: «انجمن سرّي مورد بحث و ساير انجمنهاي سكولار بهرغم همه گزافهگوييها و ادعاها در يك نكته متفق بودهاند و آن اينكه نميتوانند با مردم، ارتباط مستقيم و عميق برقرار كنند.»(ص133) دو ناسازگاري در مطالب اين دو فصل به چشم ميخورد: الف) در فصل هشتم، اشخاص مذكور به صورت ابزار در دست افراد سكولار ولي در فصل نهم از اعضاي فعّال سكولار معرفي شدهاند؛ ب) در فصل هشتم، نفوذ كلام و تأثير جدّي آنها بر مردم اما در فصل بعد، عدم توانايي آنها در نفوذ ملّي و ارتباط مستقيم با افراد جامعه بيان شده است.
4. علل تأثير نپذيرفتن مردم از متون غربگرايان: نويسنده محترم در فصل هفتم به دنبال طرح اين مطلب كه جريان مشروطهخواهِ مذهبي، بيشترين نقش را در بين مردم داشته است، به نوشتههاي غربگرايان پرداخته، از جمله علل عدم موفقيت آنان در تأثيرگذاري بر مردم را استفاده از لغتها، اصطلاحهاي بيگانه و جملههاي نامأنوس اين افراد ميداند.
صرف نظر از آنكه همه نوشتارهاي جناح سكولار چنين نبوده و ميتوان عبارتها و نوشتههاي آسان و رواني هم در آنها يافت، در طيف مقابل نيز، كتب و رسائلي وجود دارد كه فهم مطالب آنها جز براي خواص امكانپذير نيست. به عنوان مثال، رساله «تنبيه الأمه و تنزيه المله»، لغات، جملههاي عربي و اصطلاحهاي علمي حوزوي بسيار دارد كه براي اكثر مردم قابل استفاده نبوده و نميباشد. آيا اين عبارت: «دلالت آيهي مباركه «وَ شاوِرْهم فِي الأمرِ» كه عقل كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاي امت تكليف فرمودهاند، بر اين مطلب [مشاركت افراد جامعه در نوعيات مملكت] در كمال بداهت و ظهور است؛ چه بالضرورة معلوم است مرجع ضمير، جميع نوع أمّت و قاطبه مهاجرين و أنصار است نه أشخاص خاصه؛ و تخصيص آن به خصوص عقلا و أدبا به حلّ و عقد از روي مناسبت حكميّه و قرينه مقاميّه خواهد بود نه از باب صراحت لفظيه؛ و دلالت كلمه مباركه «في الامر» كه مفرد مُحَلّي و مفيد عموم اطلاقي است، بر اينكه متعلق مشورت مقرره در شريعت مطهّره، كليّه أمور سياسيّه است هم در غايت وضوح؛ و خروج احكام الهيه عزّ اسمه از اين عموم از باب تخصّص است نه تخصيص»، جز{P . محمدحسين نائيني، تنبيهالامة و تنزيهالملة، ص 81 و 82. P}
براي اشخاص آشنا به علم اصول قابل درك است؟
رسائل مرحوم لاري نيز نمونهاي ديگر از مكتوبهاي مغلق و پيچيدهي مذهبيها ميباشد. اين مجتهد مشروطهخواه در قسمتي از رساله «قانون مشروطه مشروعه» چنين ميآورد: «اما فوايد كلي و مصالح نوعي عملي بشري اين است كه اگر به اين منوال و حكم عدل و اعتدال مقدّر به حكمت ذي الجلال با كفّار معامله و اعمال، هر آينه تمام كَفَره بالطّوع و الرغبة در چند سال مشرف به شرف اسلام ميشدند و تاكنون يك كافر در عالم باقي بر كفر نبوده به واسطه حكمت حكم حضرت حكيم متعال، ولي به واسطه مخالفت حكمت حكيم و لطف كريم نتيجه بر عكس شفاء سقيم، داء عظيم و عظام را رميم نموده و تاكنون چندين كور به مرور دهور به واسطه شدن ظلم و زور از دارالقرار فرار و به ديار كفار يا تبعه خارجه يا زير علم كَفَره رفته و ميروند از مسلمانان.»
{P . سيد عبدالحسين لاري، مجموعه رسائل، ص 214. P}
البته منظور نگارنده، انكار مدّعاي نويسنده درباره ميزان تأثير پذيري مردم از مشروطه خواهان مذهبي و سكولارها نيست. يقيناً غرب گرايان در كشاندن مردم به صحنه در نهضت مشروطه - برخلاف مذهبيها و در رأس آنها عالمان ديني - نقش چنداني نداشتند؛ ولي اين امر به علت بيگانه بودن لغات و پيچيدگي جملهها نبود؛ بلكه اولاً از اعتماد و ايمان آنها به پيشوايان و سخنگويان ديني طرفدار مشروطه ناشي ميشد؛ ثانياً دين شناسان و واسطههاي بين آنها و مردم زياد بودند؛ برخلاف طيف مقابل و ثالثاً بومي و ديني بودن مجموعهي مطالب گفتاري و نوشتاري جناح مذهبي - كه أمري متفاوت از لغات و جملهها ميباشد - سبب تأثيرگذاري ميگشت.
5. اختلاف سياسي رهبران مذهبي در مشروطه، معلول تفاوت برداشت از شريعت يا اختلاف در نوع نگرش به موضوعها: از منظر نويسنده، بينش اجتهادي و تفاسير فقهي، از مهمترين عوامل اختلاف آراي عالمان ديني مشروطه بوده است. عوامل ديگر مانند بينش سياسي، سوابق مبارزاتي، منابع اطلاعات و... كه مجموعاً سببساز تفاوت ديدگاه در مصاديق و موضوعها و تطبيق كليات بر فروع ميشوند، در مرحلهي بعد قرار ميگيرند.(ص58)
با رجوع به تاريخ مشروطه از جنبه مواضع و رويكردهاي علما، مطالعه رسائل و مكتوبهاي انديشمندان ديني به يادگار مانده از آن دوران، آنچه به دست ميآيد، خلاف ديدگاه مؤلّف ميباشد. مهمترين عوامل تمايز آرا، همان مسايلي است كه سبب اختلاف نظر در موضوعها ميشود. از حيث بينش اجتهادي، فرق چنداني ميان شيخ فضلاللَّه نوري - به عنوان نماينده و مظهر جريان مشروعه خواهي - و ميرزاي نائيني - نمايندهي فكري علماي مشروطهخواه نجف - وجود ندارد. اگر شيخ، وضع قانون در عرضِ - و نه در طول - قوانين شرع را حرام ميداند، ميرزاي نائيني نيز چنين بينشي دارد. اگر مرحوم نوري، آزادي نوشتاري، گفتاري و... را به دليل هتكِ حرمت مسايل ديني و هرج و مرج ناشي از آن جايز نميداند؛ تفسير فقهي نائيني نيز، به حرمت چنين آزادي لجام گسيختهاي نظر ميدهد. اختلاف اين دو عالم - نه از اين حيث؛ بلكه - در تطبيق احكام شرعي بر موضوعات است كه آيا قانون اساسي و قوانين مجلس زمان مشروطه در عرض قوانين شرعي است يا در طول آن؟ آزادي مندرج در قانون اساسي به عنوان مهمترين بنياد نظام مشروطه، به معناي ضدّ بردگي و در چارچوب قوانين كلّيتر است يا محدودهي آن، صرفاً عدم اختلال به نظم اجتماعي و حقوق افراد ديگر ميباشد؟ مراد قانون نويس از قانون مساوات چيست؟ آيا منظور، تساوي از حيث اجراي احكام شرعي است يا تساوي در تمام حقوق پذيرفته شده ملل اروپايي از جمله يكسان بودن زن و مرد در پوشش، بهرهوري از ارث، حق طلاق، ازدواج مسلمان و كافر، ارث و طهارت است؟
مؤلف رساله «كشف المراد من المشروطة والاستبداد» كه فردي مخالف با مشروطه بود، بر تحليل مذكور تصريح ميكند و مينويسد: «مجلسي كه براي رفع ظلم و ترويج دين و ترقي مملكت - مشروط بر اينكه مخالفت با شريعت نباشد - انعقاد و همراهي و تقويت او راجح، بلكه لازم است؛ امّا سخني كه در ميانه، موجب اختلاف گشته آن است كه بعضي از مجلسطلبها از علما و وكلا و رعايا، اعتقادشان اين است كه اين مجلس منعقد، همان مجلس مقصود و مطلوب است؛ امّا مهاجرين زاويه و همكلام آنها از سايرين، اعتقادشان اين است كه اين مجلس موجود، غير از آن مجلس موعود است، زيرا در اين مجلس موجود، قيد عدم مخالفت با قانون شرع، مرقوم و ملحوظ نشده؛ پس در حقيقت، نزاع در صغري است نه در كبري.» همچنين{P . محمدحسين بن علي اكبر تبريزي، كشف المراد من المشروطة والاستبداد، غلامحسين زرگرينژاد، رسائل مشروطيت، ص 120-119. P}
پاسخهايي كه مرحوم محلاّتي به انتقادهاي شيخ ميدهد، ديدگاه مذكور را تقويت ميكند. تفصيل بيشتر بحث حاضر،{P . محمد اسماعيل غروي محلاّتي، اللئالي المربوطة في وجوب المشروطة، غلامحسين زرگرينژاد، همان، ص549-513. P}
مجالي ديگر طلب ميكند؛ چنانكه توضيح مسايل سببساز اختلافها در نحوه نگرش به موضوعها - كه البته برخي از آنها را مؤلف محترم ذكر كرده است - در اين ارزيابي نميگنجد.
كتابنامه
1. زرگرينژاد، غلامحسين؛ رسائل مشروطيت؛ چاپ دوم، تهران: كوير، 1377.
2. لاري، سيد عبدالحسين؛ مجموعه رسائل؛ چاپ اول، قم: هيئت علمي كنگره، 1418 ه.ق.
3. ناييني، محمدحسين؛ تنبيه الامة و تنزيه الملة؛ به اهتمام سيد محمود طالقاني، چاپ نهم، تهران: شركت سهامي انتشار، 1378.
4. نجفي، موسي؛ انديشه ديني و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسي و غربشناسي؛ چاپ سوم، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1377.
يك سند منتشر نشده از مشروطه
اشاره
از جمله مسائلي كه از طرف برخي نويسندگان مطرح ميگردد، عدم آگاهي لازم و كامل علماي مشروطهخواه نجف از امور و عمق جريانهاي جاري ايران در عصر مشروطه است.
آنان بر اين باورند كه چون از نظر جغرافيايي بين ايران و نجف فاصله زيادي بوده، لذا اطلاعات كافي و به موقع در اختيار عالمان ديني و رهبران مذهبي مشروطه قرار نميگرفت؛ كه همين امر باعث ميگرديد تا نتوانند مواضعي همه جانبه و متناسب با وضعيت موجود ايران اتخاذ كنند.
برخي از اسناد و مدارك به جاي مانده از آن دوران، خط بطلاني بر اين مطلب ميكشد. نامهاي كه پيش روي داريد از جمله مكاتبههايي است كه ميان حاج آقا نوراللَّه رهبر آگاه و پرتأثير مشروطه اصفهان و مرحوم ميرزاي نائيني يكي از علماي فعال و طراز دوم مشروطهخواه نجف صورت گرفته و به يادگار مانده است.
همان گونه كه از محتواي نامه به دست ميآيد، مرحوم ميرزاي نائيني ضمن اشاره به برخي از جزئيات وقايع ديگر شهرها از جمله لارستان و تبريز، از حاج آقا نوراللَّه ميخواهد تا ايشان مردم را از مسائل مربوط به امور خود و قيام شهرهاي ديگر آگاه كند و زمينه را براي قيام همگاني فراهم آورد.
متن نامه ميرزاي نائيني به حاج آقا نوراللَّه اصفهاني
بسماللَّه الرحمن الرحيم
بعرض ميرساند: البته خبر هيجان خراسان بعرض رسيده، قضاياي لارستان و آقا سيد عبدالحسين و تهيأ بندرات هم البته معروض شده است. ديروز هم تلگراف تبريز از طريق اسلامبول رسيد كه خوي و مراغه و مرند و اروميه را ملت تصرف كرده؛ نميدانيم در اصفهان به انتظار چه روزي نشستهاند. جريده چهره نماي مصر شرح حالي متعلق به اصفهان نوشته، لفاً ارسال شد. لطف فرمائيد مردم بخوانند از حال خودشان لااقل با خبر شوند. يكي از احكام سابقه كه حضرت حجةالاسلام آقاي صدر هم با آقايان حجج - دامت ظلالهم - معيت كردهاند، عكس آن را ديشب گرفتم. لفاً ايفاد شد؛ شايد مردم اصفهان از اين اجماع آقايان حجج بتكليف مسلماني خود متنبه شوند و با برادران آذربايجان و خراسان و طوالش و غيرها همدست شوند.
والسلام عليكم و رحمة اللَّه و بركاته
محمدحسين النائيني غره ذيحجه 1326
گزارشي كوتاه از كتابخانه
مدرسه آيتاللَّه العظمي گلپايگاني
عبدالرسول يعقوبي
اشاره
هدف از معرفي اجمالي اينگونه مراكز در حوزه علميه قم، آشنائي طلاب علاقهمند به مباحث تاريخ معاصر با كتابخانهها و مراكزي كه منابع مورد نظر را در اختيار دارند، و نيز سهولت در مراجعه به اين مراكز جهت استفاده از منابع ميباشد. در اين شماره گزارشي كوتاه از كتابخانه مدرسه آيتاللَّه العظمي گلپايگاني و همچنين فهرست برخي از كتابهاي مورد نظر ارائه شده است.
درآمد
وقتي فاصله كوتاه حرم حضرت معصومهعليهاالسلام تا مدرسه فيضيه و دارالشفاء را در مركز شهر قم ميپيماييم و با عبور از خيابان ارم، پا در صحن مدرسه آيتاللَّه گلپايگاني ميگذاريم؛ با جمعيت انبوهي از دانشپژوهان مشتاق مواجه ميشويم كه هر روزه جهت آموزش، پژوهش و مباحثه متون درسي به اين مدرسه وارد ميشوند. با گذر از صحن پر ازدحام مدرسه و عبور از پلههايي كه ما را به كتابخانه آيتاللَّه گلپايگانيقدس سره هدايت ميكند، اين بار نيز با جمعيّتي انبوه از طلاب مواجه ميگرديم كه آرام و بيصدا در سالن مطالعه كتابخانه به تحقيق و مطالعه مشغولند. بيترديد عوامل متعددي در بالابردن كميت افرادي كه از امكانات مكتوب يك كتابخانه استفاده ميكنند مؤثر است. وجود اين كتابخانه در مركز يك مكان آموزشي و نزديكي مكاني آن با مراكز پژوهشي و آموزشي ديگر، يكي از اين عوامل است. كتابخانه آيتاللَّه گلپايگاني به لحاظ قرار گرفتن در يك مكان آموزشي و همجواري آن با مدرسه فيضيه، دارالشفا و مسجد اعظم كه بزرگترين مجمعهاي درس خارج حوزه را تشكيل ميدهند، قابليت آن را براي بهره دهي آموزشي و پژوهشي به علاقهمندان بالا برده است.
هسته اصلي كتابخانه از كتابهاي شخصي آيتاللَّه العظمي گلپايگانيقدس سره و كتابهاي كتابخانه مدرسه امام مهديعليهالسلام تشكيل ميشود؛ بنابراين ميتوان مؤسس اوليه كتابخانه را به بركت كتابهاي شخصي مزبور و شخص شريف ايشان دانست. اهدا و خريد كتاب، رقم كتابهاي چاپي و خطي، اين كتابخانه را تا سال 1380 به ترتيب به 77872 و 15000 جلد رسانده است.
فضاي كتابخانه آيتاللَّه گلپايگاني به پنج بخش اصلي، شامل 1- عمومي؛ 2- مرجع؛ 3- نشريهها؛ 4- اماني؛ 5- كتابهاي خطي تقسيم شده است. اين بخشها غير از بخش مرجع و نشريهها به صورت قفسه بسته اداره ميگردد.
1. بخش عمومي
اين بخش در كنار بخش اماني و كتابهاي خطي كه همگي به صورت قفسه بسته اداره ميشود از مهمترين بخشهاي اين كتابخانه شمرده ميشوند. در بخش عمومي، اعضاي كتابخانه و كساني كه به صورت موردي، كارت موقت و اجازه استفاده از كتابخانه را دريافت ميكنند، پس از دريافت كتاب و مطالعه آن به كتابدار بازميگردانند.
علاوه بر روش كتابداري در اين كتابخانه (قفسه بسته)، روش ابداعي در شيوه طبقه بندي و نيز استفاده از نرمافزاري كه با تكيه بر اين روش، طراحي و به كار گرفته شده است، دستيابي به كتاب را براي دانش پژوهان آسان كرده است.
2. بخش خدمات مرجع
هدف از سازماندهي اين بخش، تسهيل دسترسي به كتابهاي درسي و جنبي حوزوي، ادبيات و شروح اصول و فقه است كه طلاب به طور مكرّر استفاده ميكنند. اين بخش به صورت قفسه باز اداره ميشود.
3. بخش اماني
پس از صدور كارت براي دانش پژوهان و محققان، اين امكان را فراهم ميسازد كه كتاب در خارج از كتابخانه مورد مطالعه قرار گيرد. اعضاي بخش اماني در پايان اسفند 1376 به 17994 نفر رسيد.
4. بخش مخطوطات
مخزن بزرگي از معارف، علوم و فنون ميباشد و دليل محكمي است بر عظمت ذخاير فرهنگي تمدن اسلامي و تلاش علما، متفكران و هنرمنداني كه با امكانات كم، آثار ارزشمندي از خود به يادگار گذاشتهاند. صفحههاي كلام اللَّه مجيد با خط كوفي و بدون نقطه و ِاعراب بر روي پوست از قرن دوم - سوم هجري، تفاسير، كتب فقهي، طبي، علمي، رياضي قرن پنجم به بعد، دست خط شهيد (اول و دوم) و ديگر بزرگان اسلام، اجازهها به خطوط فقها و...نمونههايي از اين ذخاير گرانبها را شامل ميشود كه به زبانهاي عربي، فارسي، تركي، اردو، اوستايي، پهلوي، كردي و گويشهاي محلي نگاشته شده است.
5. بخش نشريهها و مجلهها
در حال حاضر (1380) مشتمل بر بيش از 400 عنوان مجله و نشريه و بيش از 467 عنوان روزنامه وجود دارد كه اكثرا به بعد از سال 1348 مربوط ميباشند. قديمترين نشريه موجود در اين بخش، روزنامه صور اسرافيل - پنجشنبه 22 جمادي الاولي 1325 ه'. ق، 24 بهمن ماه سال 1276 ه'. ش - ميباشد. مجله يغما (از اول تا آخر) و روزنامه كاوه از ديگر نشريههاي موجود در اين بخش است.
آنچه در اين كتابخانه جالب توجه به نظر ميرسد، شيوه ابداعي است كه مدير محترم كتابخانه براي تسهيل دسترسي به منابع كتابخانهاي ارائه دادهاند. اين روش كه محصول مطالعههاي گسترده شيوههاي طبقهبندي و فهرستنگاري كتاب در تاريخ اسلام و شيوههاي معمول در غرب ميباشد؛ بر اساس محل، كتاب، قطع و تا حد امكان موضوع طراحي شده است. كد شناسايي كه نشانگر كتابشناسي، فهارس، تلخيص كتاب، موضوع، مؤلف، مترجم و عنوان كتاب ميباشد، عددي كسري است كه صورت و مخرج آن حداكثر از سه رقم تجاوز نميكند و قابليت به كارگيري در رايانه را داراست. توضيح بيشتر اين روش در كتاب «طبقه بندي علوم اسلامي» و نيز در «طرحي نو در روش كتابداري» با نويسندگي مدير اين كتابخانه زير چاپ ميباشد.
6. برخي ويژگيهاي ديگر
تاريخ تأسيس: 1369؛
رياست عالي: سيد جواد گلپايگاني؛
فهرست نگاري و طبقه بندي: روش ابداعي كه مختصرا توضيح داده شد؛
تعداد پرسنل كتابخانه: سيزده نفر؛
ساعتهاي فعاليت: 12- 17 و 20 - 15 (پنجشنبهها عصر تعطيل است)؛
استفاده كنندگان: طلاب و فضلا (50%)، اساتيد و پژوهشگران (25 %)، دانشجويان و دانشآموزان (20 %) و افراد عادي (5%)؛
ارتباط با ساير كتابخانهها و مؤسسههاي پژوهشي: ارتباط با سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامي، وزارت بهداشت و درمان، بنياد دائرة المعارف اسلامي، مجمع الفكر الاسلامي، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي و دفتر ميراث مكتوب. نوع ارتباط به صورت مبادله كتاب ميباشد.
آثار: آثار قلمي شامل الف) فهرست نسخههاي خطي؛ ب) طبقهبندي علوم در تمدن اسلامي؛ ج) طرحي نو در روش كتابداري با نويسندگي ابو الفضل عرب زاده و آثار رايانهاي، شامل فهرست موجز نسخههاي خطي كتابخانه به زبان فارسي و عربي در دو ديسكت است. اين كتابخانه دستگاه آفتزدايي نيز دارد.
قديمترين كتاب چاپي: النجاة و القانون في الطب، اثر ابن سينا كه در سال 1593 ميلادي در رم ايتاليا چاپ شده است؛
بزرگترين كتاب: كتاب مواقع النجوم يا شجره علماي حديث و اجازه با ابعاد 50 در 68 سانتيمتر؛
كوچكترين كتاب: كلام اللَّه مجيد با چاپ و خط يك در دو سانتيمتر.
كتابنامه
1. عربزاده، ابوالفضل؛ فهرست نسخههاي خطي كتابخانه عمومي حضرت آيتاللَّه العظمي گلپايگاني(ره)؛ چ 1، قم: دارالقرآن الكريم، 1378 ش .
2. پايگاه اطلاع رساني حوزه علميه قم؛ بشير 80، ج 2، چ 1، 1380 ش .
فهرست برخي از كتابهاي تاريخ معاصر موجود در اين كتابخانه
ّ 1. اوراق تازهياب مشروطيت و نقش تقيزاده
ايرج افشار
فروردينماه 1349
جاويدان
63/62
ّ 3. گوشهاي از رويدادهاي انقلاب مشروطيت ايران
محمدباقر گوهرخان
24 اسفند2535
سپهر
200/139
ّ 5. تاريخ مشروطه ايران
احمد كسروي
اميركبير
160/117
ّ 7. نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت (دين و دولت در ايران - نقش علما: در دوره قاجاريه)
حامد الگار
فروردين 1355
توس
63/45
ّ 9. نامههاي ظهير الدوله، اسناد تاريخي وقايع مشروطه ايران
جهانگير قائممقامي
تهران 1348
159/24
ّ 11. سير حكومت مشروطه در انگلستان - دست او
پرويز پرويزفر
1329
63/125
ّ 13. عينالدوله و رژيم مشروطه
مهدي داوودي
اسفند 1341
سازمان كتابهاي جيبي
154/329
ّ 15. مشروطه: بهترين شكل حكومت و آخرين نتيجه انديشه نژاد آدمي است.
احمد كسروي
200/122
ّ 17. انقلاب مشروطيت ايران و خيانتهاي دربار پهلوي ترجمه: جواد آذري
م. مرندي و م. دادشزاده
كارگر
76/111
ّ 19. سير و تفحصي در مشروطيت و پس از آن
نشريه شماره 51- حزب جمهوري اسلامي ايران
علي اكبر ولايتي
تيرماه 1361
حزب جمهوري اسلامي
115/158
ّ 21. قانون اساسي مشروطيت سال 1322
مجلس شوراي اسلامي
ديماه 1332
181/184
ّ 23. قيام آذربايجان در انقلاب مشروطيت ايران
(با مقدمه سيد حسن تقيزاده و رضازاده شفق)
كريم طاهرزاده بهزاد
نسيب
159/48
ّ 25. مطبوعات سياسي ايران در عصر مشروطيت
عبدالرحيم ذاكرحسين
دانشگاه تهران
115/109
ّ 27. تاريخ مفصل مشروطيت ايران يا كتاب آرزو
عباس اسكندري
زمستان 61
غزل
200/800
ّ 29. انقلاب مشروطيت ايران، انقلاب يك ديپلمات روس، حوادث ايران در سالهاي 1905 تا 1911
ترجمه: ابوالقاسم اعتصامي
1362
20/135
ّ 31. رجال عصر مشروطيت تجديد چاپ به كوشش ايرج افشار.
حبيب نعيمايي
1363
اساطير