پايگاه حوزه محفوظ

پدید آورنده : احمد رهدار ،

چکیده:

انقلاب اسلامی ایران بزرگ ترین پرسش را در ذهنیت انسان غربی ایجاد کرده است. کثرت کتاب ها، پایان نامه ها، مقالات، کنگره ها و همایش هایی که تا کنون از جانب غرب درباره انقلاب اسلامی به ثبت رسیده است، بهترین موءید این ادعا می باشد. این در حالی است که غرب به دلیل ساحت تنگ مادی که در آن شکل گرفته و قوام یافته است، هرگز نتوانسته و نخواهد توانست که حداقل ساحت قدسی و معنوی انقلاب اسلامی را که جوهره و اساس آن می باشد فهم کند. این مقاله در صدد است تا به برخی از تفسیرهای اشتباه و نادرست نظریه پردازان غرب که درباره ماهیت انقلاب اسلامی ارائه شده اند، اشاره کند.

1. انقلاب ایران، انقلابی مارکسیستی

یکی از اشکالاتی که الویه روا در کتاب «تجربه اسلام سیاسی» بر انقلاب اسلامی بیان می دارد این است که این انقلاب متأثر از آموزه های مارکسیستی است: در ایران معاصر نظریات التقاطی و آمیزه های فراوانی وجود دارد؛ مانند اختلاط نظریات فلسفی هگل و اسلام، اختلاط مارکسیسم و اسلام و... علی شریعتی و مجاهدین خلق خصوصاً در این راه خیلی پیش رفتند؛ اگرچه روحانیون در ردّ این نظریات التقاطی می کوشیدند، اما این تأثیرات را بر جوانان مشاهده می کنیم. می توان گفت که یکی از علل عمده این تأثیر، وزن مارکسیسم در ایران بوده است که با کشورهای عربی اصلاً قابل مقایسه نیست. حزب توده از جمله قدیمی ترین احزاب کمونیست جهان بود که روشنفکران بااستعدادی در صفوف آن منسجم بودند.(1)

مشابه این ادعا در کتاب «ایران بین دو انقلاب» از جانب یرواند آبراهامیان نیز اظهار شده است: در دوره سال های 1320 تا 1332 تنها دوره در تاریخ معاصر که ایران از نظام سیاسی باز برخوردار بوده است نه روحانیت بلکه روشنفکران بودند که توده مردم را در برابر قدرت حاکم سازمان دادند. سازمان های غیر مذهبی نخست حزب توده و سپس جبهه ملی در تباین شدید با علما که خود را به پایگاه بازار محدود کرده بودند، به میان مردم آمدند و توانستند طبقات ناراضی بخصوص مزدبگیران شهری و طبقه متوسط حقوق بگیر را بسیج کنند. بنابراین، توده های ناراضی در سال های 1320 تا 1332 نه از اسلام بلکه از سوسیالیسم و ناسیونالیسم غیر مذهبی الهام می گرفتند.(2)

به نظر می رسد هدف این نویسندگان از طرح این اشکال این است که اولاً انقلاب اسلامی یک انقلاب ناب دینی نمی باشد، بلکه آمیزه ای از آموزه های دینی، ایرانی و مارکسیستی است. ثانیاً این انقلاب مثل هر انقلاب جهان سومی دیگر، در هر حال به یک کشور پیشرفته توسعه یافته (شوروی سابق) وابسته است و با این حساب، یک انقلاب مستقل به حساب نمی آید. ثالثاً انقلاب اسلامی یک انقلاب به رهبری روشنفکری و نه به رهبری روحانیت است به همین دلیل لغزیدن افرادی چون دکتر شریعتی(3) و مجاهدین خلق به دامان مارکسیسم، نازل منزله لغزیدن انقلاب اسلامی به دامان مارکسیسم تلقی می شود. رابعاً با دیرینه حساب کردن سابقه حزب توده که تا زمان پیروزی انقلاب به حداکثر چهار دهه تاریخ می رسد تاریخ ریشه ای و چهارده قرنه اسلام و پنج قرنه تشیع در ایران را تلویحاً انکار کنند.

یکی از نویسندگان معاصر در نقد تفسیر مارکسیستی از انقلاب اسلامی می نویسد: آیا نظریه مارکس انقلاب ایران را توجیه می کند؟ در تحلیل تطبیقی کدی از انقلاب مشروطه 1911 1905 و انقلاب 1979 1977 پاسخ به این سوءال مثبت است: «نزدیک ترین مدل اجتماعی اقتصادی انقلاب در مورد تجربه ایران، ظاهراً فرمول مارکسیستی است، بدون هرگونه تفصیل یا جرح و تعدیل هایی که به تازگی بدان افزوده شده است. در این فرمول، اساساً، فرض بر این است که انقلاب در زمان هایی اتفاق می افتد که روابط تولید به ویژه کنترل و مالکیت ابزارهای اساسی تولید جامعه دست خوش دگرگونی هایی شده باشند که فراتر از قابلیت انواع قدیمی قدرت سیاسی و سازمان حکومتی در لحاظ کردن نظم اقتصادی جدید است. این وضعیت، اصولاً پیش از هر دو انقلاب ایران تحقق یافته است». با این همه، علیرغم ادعای کدی، نظام اقتصادی و حکومت در دوره پیش از انقلاب بسیار هماهنگ بودند؛ شکل تولید غالب در ایران پیش از انقلاب، کاپیتالیسم بود و حکومت، متعهد به حفظ و ازدیاد نهاد مالکیت خصوصی بود.(4)

یکی از مهم ترین موءیداتی که صحت ادعای فوق را به چالش می کشد، تقاضاهایی است که ملت ایران در طول پانزده سال مجاهدت برای پیروزی انقلاب اسلامی از خود بروز داده اند. با نگاهی گذرا به مطبوعات ایرانی که در فاصله سال های 42 تا 57 در ایران منتشر می شده اند، به وضوح درمی یابیم که شعارهای سلبی از قبیل مرگ بر شاه، آمریکا و اسرائیل و نیز شعارهای اثباتی از قبیل درود بر خمینی هیچ گاه مسبوق به تقاضایی اقتصادی نبوده است. به تعبیر حضرت امام (ره): هیچ من نمی توانم و هیچ عاقلی نمی تواند تصور کند که بگویند ما خون های مان را دادیم که خربزه ارزان بشود، ما جوان های مان را دادیم که خانه ارزان بشود. ما خون دادیم که مثلاً کشاورزی مان چه بشود... معقول است که بگوید من شهید شوم برای این که شکمم سیر بشود؟ همچو معقول نیست این معنا، تمام قشرها، خانم ها ریختند توی خیابان ها... همه جا فریادشان این بود که ما اسلام می خواهیم. اولیای ما هم برای اسلام جان دادند نه برای اقتصاد.(5)

منصور معدل دیدگاه کسانی که برای انقلاب ایران ماهیتی اقتصادی قائل اند را این گونه بیان می کند: سیاست های اقتصادی حکومت در جانبداری از بورژوازی وابسته و سرمایه داری بین المللی، دشمنی طبقات مالک مانند تاجران، خرده بورژواها و زمین داران را برمی انگیخت. در نتیجه، این طبقات مصمم به شرکت در فعالیت های جبهه مخالف شدند. افزون بر آن، توسعه صنعتی دهه های 1960 و 1970 رشد شمار کارگران صنعتی را به ارمغان آورد و به لحاظ محتوا، انقلاب ایران ثمره هم پوشانی دو مجموعه اختلاف بود. اولین آن، اختلاف تاجران و خرده بورژواها با سرمایه داری بین المللی و بورژوازی وابسته بود، این اختلاف در به دست گیری کنترل بازار ریشه داشت. اختلاف دوم بین کارگران و سرمایه داران بود که در نتیجه مشکلات اقتصادی دهه 50 شدت گرفت. این مشکلات تا حدّی نتیجه آسیب پذیری ایران نسبت به نوسان های اقتصاد جهانی و تورم بود که منشأ بیرونی داشت. وی سپس در نقد این دیدگاه می نویسد: با این همه، مشکلات اقتصادی و نارضایتی های اجتماعی، هیچ یک پیدایش بحران انقلابی اواخر دهه 50 را توجیه نمی کنند. بحران انقلابی هنگامی روی داد که کنش های گروه های ناراضی از گفتمان انقلابی شیعه شکل گرفت. بنابراین، نظریه فرایندهای تاریخی ای که به رشد گفتمان شیعی به عنوان ایدئولوژی غالب جبهه مخالف انجامید، جنبه مهمی از تشریح عوامل انقلاب ایران است. گفتمان انقلابی شیعی به نوبه خود، مشکلات اقتصادی و نارضایتی های اجتماعی دهه 50 را به بحران انقلابی مبدل ساخت. ساختار نمادین و آیین گرایی آن به بسیج انقلابی مردم علیه حکومت کمک کرد و مجرای ارتباط موءثری را میان مشارکت کنندگان در انقلاب فراهم آورد. همچنین گفتمان انقلابی شیعی، به مبارزه برای قدرت و نیز اختلاف طبقاتی در دوره پس از انقلاب سر و سامان داد.(6)

معدل، استدلال دیگر طرفداران نظریه اقتصادی در انقلاب ایران را این گونه بیان می کند:

[نظریه ای اقتصادی، انقلاب ایران را این گونه تبیین می کند که [ایران، کشوری که جزیره صلح و ثبات در آب های خروشان سیاست جهان شناخته می شد، در اواسط دهه 1970، با مشکلات اقتصادی مواجه شد. دیری نگذشت که این مشکلات به صورت یک بحران عمده انقلابی درآمد؛ بحرانی که به سرنگونی یکی از دیرپاترین نهادهای پادشاهی جهان انجامید. رشد اقتصادی سریع در دهه های 1960 و 1970، بحرانی اقتصادی را به دنبال داشت؛ این بحران حالتی فکری در مردم پیش آورد که آنها را نسبت به جاذبه بنیادگرانه [امام [خمینی بسیار آسیب پذیر نمود.

وی، در نقد این دیدگاه نیز می نویسد: [اما [این استدلال نیز مشکل آفرین است، زیرا با آن که رشد اقتصادی پیش از انقلاب بی سابقه بود، ولی به مشکل اواخر دهه پنجاه نمی توان بحران نام نهاد. هرچند که وجود پاره ای مشکلات اقتصادی به نارضایتی عمومی در جامعه کمک می کرد، اما ماهیت این مشکلات چندان نبود که فاصله تحمل ناپذیری میان توقع و توفیق پدید آورد و در نتیجه باعث سردرگمی و آشفتگی افراد شود.(7)

میشل فوکو نیز تأکید می کند که اگر انقلاب اسلامی ایران، انقلابی اقتصادی بود، نباید اقشار مرفه از جمله کارکنان هواپیمایی ملی ایران یا کارگران پالایشگاه آبادان در آن شرکت می کردند. وی در مورد کارگران شرکت نفت آبادان می نویسد: در اسفند [56 [13، 25درصد به حقوق [آنها [اضافه شده و از اول آبان 57 نیز، مزایای اجتماعی به آنها تعلق گرفته، بعد از آن باز، 10 درصد به حقوق آنها اضافه شده و [سپس [10 درصد سود ویژه به آنها تعلق گرفته و بعد روزی صد ریال حق ناهار (یکی از مدیران می گفت: باید اسمی پیدا می کردیم که این افزایش را توجیه کند). به هر حال، این کارگران مثل خلبانان هما، نباید از حقوق خود شکایتی داشته باشند، ولی همچنان به اعتصاب ادامه می دهند.(8) در آن زمان، مشکلات اقتصادی در ایران آن قدر جدّی نبود که بتواند ملتی را در گروه های صد هزار نفری، در گروه های میلیونی به خیابان ها بکشاند و سینه های عریان خود را سِپَر گلوله سازند.(9)

2. انقلاب ایران، انقلابی جهان سومی و ضد امپریالیستی نه اسلامی

یکی دیگر از شبهاتی که الویه روا درباره انقلاب اسلامی مطرح کرده است این است که انقلاب ایران بیش از آن که انقلابی اسلامی باشد، انقلابی جهان سومی است:

جهان سومی بودن یکی دیگر از خصوصیات انقلاب اسلامی ایران است. در زمان حیات آیت اللَّه خمینی، مطبوعات ایران سخت انقلابی بود و به طور مداوم از حرکت های انقلابی غیرمسلمان مانند ساندینیست ها، کنگره افریقای جنوبی و انقلابیون ایرلند شمالی پشتیبانی می کرد؛ در حالی که از نقش و اهمیت حرکت های اسلامی به اصطلاح محافظه کار مانند مجاهدین افغان چشم می پوشید. گویی رشته جهان سومی انقلاب ایران نسبت به پیوند اسلامی آن قوی تر بوده است.(10)

در این اشکال، دو نوع از روش های علمی رایج در نظریه پردازی غرب به کار رفته است: از سویی، در این تحلیل، روش تعمیمی به کار رفته است که بر اساس آن، نظریه پردازی غرب (به ویژه در روش های تحقیقی شرق شناسی کلاسیک و نیز پس از آن در روش تحقیقی ساختارگرایان) به دنبال یافتن علت العلل یا علت شامل و عامی هست که بتواند همه رخدادها و تحولات را تحلیل و تفسیر کند. به نظر می رسد مفاهیمی چون جهان سومی، ضد امپریالیستی و... به همین منظور تولید شده اند. در استدلال فوق، مفهوم جهان سوم، مفهومی عام است که با آن می توان تحولات بخش وسیعی از مناطق آسیا، آفریقا و آمریکای جنوبی را توضیح داد. این روش به لحاظ علمی روشی غیر کارشناسانه است و امروزه در مراکز پژوهشی به عنوان روشی علمی مورد قبول واقع نمی شود.

از سوی دیگر؛ روش مهم دیگری که در این اشکال به کار رفته است، روش تقلیلی است. در این روش تلاش می شود تا امر واقع یا موضوع و مفهوم مورد بحث، از سطح کلان خود به سطح نازل تری تنزل یابد. به عنوان مثال؛ نهضتی با فرایند پیچیده کاملاً دینی به سطح نازل نزاع طبقاتی، خصومت های اقتصادی، جنگ قدرت، مبارزه ضد امپریالیستی و... تنزل می یابد. نمونه این گونه تحلیل ها را می توان در تبیین نیکی آر. کدی از نهضت دینی حضرت امام (ره) مشاهده کرد. از نظر وی، وجه مشترک نوع نهضت ها و انقلاب های ایرانی در چند سده اخیر از جمله نهضت های تنباکو، مشروطه، نفت و 1357 وجود احساسات ضد امپریالیستی در آنها می باشد.(11) وی با صراحت می نویسد: «تمام قیام های ایران یک صبغه قوی ضد خارجی در زمینه های فرهنگی و سیاسی داشته اند».(12) کدی به طور آگاهانه در صدد است تا صبغه ضد امپریالیستی این نهضت ها را بر رنگ دینی آنها غلبه دهد. از همین روست که وی علاوه بر این که به هنگام مقایسه دو نهضت سید جمال و امام خمینی تصریح می کند که «هر دو حرکت را می توان بیش تر یک عکس العمل سیاسی، و نه روحانی، بر ضد امپریالیسم غرب دانست»،(13) هم چنین، تلاش می کند تا دایره حس ضد امپریالیستی را چنان گسترده کند که احیاناً بتواند حضور نیروهای غیرمذهبی در برخی از نهضت ها و انقلاب ها را هم توجیه و تبیین کند: ماهیت اسلامی واکنش های اخیر حتی توسط بسیاری از رهبران غیرمذهبی را بعضاً می توان به واسطه همراهی سلطه غرب با استثمار فرهنگی غربی و حکومت پهلوی با گرایش های غیر مذهبی تفسیر کرد.(14)

وی مشخصاً درباره حضرت امام (ره) هم می نویسد: احساسات ضد امپریالیستی و ضد غربی آیت الله گاهی از مواقع بر احترام او به قوانین اسلامی می چربد. قوانین اسلامی، در تشیع و یا تسنن، از مصونیت دیپلمات های خارجی که در یک کشور اسلامی به سر می برند، جانبداری می کند، مطلبی که [آیت الله [خمینی حتماً آن را می داند، اما این نکته از قوانین اسلام در زمان گروگان گیری در ایران رعایت نشد.(15)

مسلم است که انقلاب های ایرانی هم رنگ جهان سومی و هم در اکثر قریب به اتفاق موارد رنگ ضد امپریالیستی داشته است، اما به نظر می رسد آنچه باعث انحراف و بلکه تحریف نظریه پردازان غرب شده این است که گمان برده اند اگر این نهضت ها دینی تلقی شود، دیگر هیچ سهمی برای این مفاهیم ذکر شده باقی نخواهد ماند. این در حالی است که شاید هیچ چیز نتواند همچون آموزه های دینی به ویژه دین اسلام توده مردم را برای مقابله با امپریالیسم بسیج نماید. با چه مکانیسمی بهتر از فتوای تحریم تنباکو می توان تنها در مدت چند روز تمامی توده های کشور پهناوری همچون ایران را در برابر قراردادی مثل رژی به آگاهی رساند و بسیج نمود؟ با چه ابزاری و در چه فرایندی می توان مردمانی با دست خالی را در برابر دیکتاتوری تا دندان مسلح به مقاومت کشاند و به پیروزی رساند؟ در یک انقلاب اجتماعی، مسلم است که علل و عوامل نسبتاً زیاد و متفاوتی سهیم اند، اما به نحو اصلی و تبعی؛ یعنی می توان به علتی اشاره کرد که اگر حذف شود، سایر علل به رغم حضورشان نمی توانند حرکت توده را به انقلاب تبدیل کنند. ادعای نگارنده بر این است که آن علت اصلی و اساسی در همه نهضت های چند سده اخیر کشورمان البته با تفاوت در شدت و ضعف علت دینی بوده است و سایر علت ها (اعم از علل و عوامل اقتصادی، سیاسی، نظامی و...) به عنوان علل و عوامل تبعی که بیش تر نقش کاتالیزور را داشته اند، عمل کرده اند. البته لااقل برخی تحلیل های نظریه پردازان غرب کاملاً به این مطلب توجه دارند و اشتباه آنها بیش تر در تعیین مصداق علت اساسی است.

3. انقلاب ایران، معلول شکست مدرنیسم

«پاول میشل فوکو»(16) (1926 1984) که در برخی موارد بهتر از دیگر شرق شناسان توانسته بُعد اساسی انقلاب اسلامی را که معنویت سیاسی آن می باشد، ببیند انقلاب ایران از زاویه مباحث مدرنیزاسیون تحلیل می کند و آن را نتیجه یک «نه» عمومی به نوسازی و مدرنیسم می داند: احساس کردم که در رویدادهای اخیر، عقب مانده ترین گروه های جامعه نیستند که در برابر نوعی نوسازی بی رحم، به گذشته روی می آورند، بلکه تمامی یک جامعه و یک فرهنگ است که به نوسازی که در عین حال کهنه پرستی است «نه» می گوید. بدبختی شاه این است که با این کهنه پرستی، هم دست شده است. گناه او این است که می خواهد به زورِ فساد و استبداد، این پاره گذشته را در زمانی که دیگر خریداری ندارد، حفظ کند. آری نوسازی به عنوان پروژه سیاسی و به عنوان اساس دگرگون سازی جامعه در ایران به گذشته تعلق دارد. سیاست جهانی و نیروهای داخلی از تمامی برنامه «کمالیسم» برای پهلوی ها استخوانی باقی گذاشتند که به آن دندان بزنند: استخوان نوسازی را. و اکنون همین نوسازی است که از بنیاد نفی می شود، آن هم تنها نه به خاطر انحراف هایش بلکه به سبب اصل بنیادش. امروز در ایران، خودِ نوسازی است که سربار است. هدف رضا شاه از غصب تاج و تخت سه چیز بود: ملّی گرایی، لائیسیته و نوسازی؛ اما پهلوی ها هیچ گاه نتوانستند به دو هدف اول برسند. کار [ملی گرایی و [لائیسیته هم بسیار دشوار بود؛ زیرا در واقع [این [مذهب شیعه بود که بنیاد اساسیِ آگاهی ملی را می ساخت. پس تمنا می کنم که این قدر در اروپا از شیرین کامی ها و شوربختی های حاکم متجددی که از سَرِ کشور کهن سالش هم زیاد است، حرف نزنید. در ایران آن که کهن سال است، خود شاه است: او پنجاه سال، صد سال دیر آمده است. امروز کهنه پرستی پروژه نوسازی شاه، ارتش استبدادی او و نظام فاسدِ اوست. کهنه پرستی خودِ رژیم است.(17)

بابی سعید در مقام تحلیل این که چگونه در جوامع اسلامی کمالیسم جای خود را به اسلام گرایی داد، می نویسد: چرا تنها اسلام گرایان باید از شکست گفتمان کمالیستی سود ببرند؟ برخی اندیشمندان این امر را چنین تبیین کرده اند که ملی گراها در قدرت بودند و کمونیست ها در زندان، در نتیجه طی یک فرایند حذف، مقام طغیان به اسلام گرایان داده شد. حتی اگر ما در مقام استدلال، اعتبار این توصیف را بپذیریم، هنوز روشن نیست چرا شکست رژیم های کمالیستی زمینه را برای پاگیری گفتمان هایی دیگر مانند لیبرالیسم و دموکراسی اجتماعی مهیا نکردند؟(18)

همین سوءال را می توان از میشل فوکو پرسید که چرا انزجار مردم ایران از نوسازی شاه، به اسلام گرایی ختم شد؟ چرا به رقیب بالفعل و مشهور آن یعنی سوسیالیسم شرقی نرسید؟ میشل فوکو و دیگر کسانی که انقلاب ایران را عکس العمل در برابر نوسازی شاه می دانند، هرگز تبیین نکرده اند که چه ملازمه ای می تواند میان انزجار از نوسازی و اسلام گرایی وجود داشته باشد؟

واقعیت این است که اگر به تحول فکر درونی شیعه که از سال ها بلکه قرن ها قبل از انقلاب اسلامی شروع شده و تا انقلاب اسلامی سیر تکاملی خود را دنبال کرده است توجه نشود، نمی توان توجیه منطقی درستی برای آن آورد. به طور خلاصه می توان این تحول فکر درونی شیعه از صفویه تا انقلاب اسلامی را چنین ذکر کرد: ظهور «مکتب اصولی» علامه وحید بهبهانی باعث می شود تا کمی بعد از وی توسط دو تن از شاگردان باواسطه وی به نام های میرزای قمی و شیخ جعفر نجفی دو «نرم افزار» مهم در اصول و فقه به ترتیب به نام های «قوانین» و «جواهر الکلام» تولید شود. این دو نرم افزار به بهترین نحو توسط شاگرد صاحب جواهر، شیخ انصاری در دو «قالب» آموزشیِ اصولی و فقهی به نام های «رسایل» و «مکاسب» بسیار هنرمندانه پی ریزی شد به گونه ای که از آن زمان تا کنون به عنوان مهم ترین منابع آموزشی اصول و فقه در حوزه های علمیه مورد استفاده قرار می گیرد. در گام بعدی، شاگرد برجسته شیخ انصاری، میرزای شیرازی بزرگ با تکیه بر نرم افزارها و قالب هایی که در اختیار داشت، طرحی بنیادین برای کسب عملی رأس هرم قدرت سیاسی ریخت که بر اساس آن، شاگردان وی در نهضت مشروطه اعم از رهبران برجسته مشروطه خواه و رهبران برجسته مشروعه خواه تا چند قدمی این منصب جلو رفتند. اما، به رغم این که آنها توانستند از فضای شاه محور صفویه به فضای قانون محور مشروطه حرکت کنند، آنها به دلایل زیادی نتوانستند موفق به کسب رأس هرم قدرت سیاسی شوند. فاصله سه ربع قرنیِ نهضت مشروطه تا انقلاب اسلامی، فرصتی در اختیار اندیشه سیاسی شیعه داد تا در پیکر غرب (این میهمان ناخوانده) که اینک به تمام قامت خود در ایران هرچند نه به شکل فعال و یگانه حضور داشت، تأمل ورزند. انقلاب اسلامی و فلسفه سیاسی آن که در تقابل با جوهره فلسفه سیاسی غرب است، نتیجه این تأمل شد. در انقلاب اسلامی آخرین حلقه قدرت سیاسی شیعه تکمیل شد و کرسی قدرتی که پنج قرن قبل از آن در صفویه به لحاظ تئوریک در اختیار آن قرار گرفته بود، به لحاظ عملی نیز بدان تسلیم شد. حضرت امام خمینی (ره) با کسب بالاترین جایگاه در هرم قدرت سیاسی، نه تنها کار ناتمام میرزای شیرازی بزرگ را تمام کرد، بلکه با ایجاد «نهادسازی» جدید، گامی بزرگ در تأسیس «نظام اسلامیِ» کاملاً متمایز از نظام های موجود در جهان اسلام سنّی و نیز جهان غرب برداشت.(19)

با توجه به این تحلیل درمی یابیم که حتی اگر غربی هم در کار نبود، انقلابی مثل انقلاب 57 به عنوان لازم و نتیجه رشد فکری شیعه به وجود می آمد، هرچند ممکن بود چنین اتفاقی با کمی تأخیر صورت می گرفت. انقلاب اسلامی بیش از هر عامل دیگری معلول رشد اجتهاد تکاملی شیعه است و حضور غرب در کشور ایران، حداکثر می تواند به عنوان یک کاتالیزور در تحریک مسلمانان عمل کرده باشد نه این که خود به عنوان تنها یا محوری ترین دلیل ملاحظه شود.

. انقلاب ایران، معلول آموزه های ایران باستان

نیکی آر. کدی علاوه بر تفسیر مارکسیستی که از انقلاب اسلامی ارایه می کند همچنین معتقد است که انقلاب ایران ریشه در اعتقادات ایران باستان دارد. وی در این خصوص می نویسد: محورهای عمده ای از زمان های گذشته در کلیه نهضت های سیاسی ایران به نحو تکراری ظاهر شده است. یکی از اینها را شاید بتوان اعتقاد به ثنویت و دوگانگی خیر و شر نامید که سابقه آن شاید به قدمت آیین زرتشت، مانویت و یک سلسله بدعت های معروف ناظر بر دوگانگی خیر و شر باشد. آخرین تجلی این امر در ایدئولوژی شیطان بزرگ می باشد. این عقیده در مفاهیم شیعی به طور فراوانی ابراز گشته است و محور آن ادبیات معطوف به [امام [حسین می باشد. تقسیم همه چیز در جهان به دو دسته خیر و شر همواره به انقلاب نمی انجامد، اما ذهنیتی را می آفریند که نسبتاً حرکت به سوی اقدامات انقلابی را آسان می سازد. جهان عموماً به صورت خاکستری (نسبی گرایانه) و یا بینابین مشاهده نمی شود، بلکه معمولاً به صورت یک محیط بد تلقی می شود که ممکن است توسط رهبران شبه منجی که نماد خیر در برابر شر می باشند، به محیطی خوب تبدیل شود. از نظر سیاسی در غیاب چنین رهبرانی و قیام های آنها کاری از پیش نخواهد رفت. بسیاری از مردم شاید از سیاست کنار کشیده و بدان بدگمان باشند، اما وقتی که یک رهبر فرهمند (کاریزماتیک) خیر ظهور می کند، آن گاه مردم به دنبال او حرکت خواهند کرد، همان گونه که به دنبال مصدق و [امام [خمینی به راه افتادند.(20)

وی در کتاب معروف خود ریشه های انقلاب ایران نیز می نویسد: از جهاتی احیای اسلامی اخیر ایران بسیار جدید است زیرا در آن صدای افکار و اندیشه هایی به گوش می رسد که قبلاً هرگز شنیده نشده بود. اما از جهات دیگر، بسیار شبیه به سنت دیرینه ای است که از قبل در ایران و در دنیای اسلام وجود داشته است. این سنت عبارت است از بیان شکایت های فرهنگی و سیاسی اجتماعی به تنها صورتی که برای اکثر مردم آشناست. یعنی یک تعبیر و بیان مذهبی که در آن نیروهای خیر در مقابل نیروهای شرّ صف آرایی کرده و وعده می دهند تا مستضعفین و محرومین را به عدالت برسانند.(21)

وی در تحلیلی دیگر، نگرش مانوی را به نفع حضرت امام ارزیابی کرده و می نویسد:

نگرش مانوی بسیاری از ایرانیان به جهان که در آن هر چیز که خوب است به خدا و نمایندگان او و هر چیز که بد است به نیروهای شیطانی (آمریکا، سلطنت طلب ها، صهیونیست ها و بعضی گروه های دیگر) نسبت داده می شود، به حفظ موقعیت و احترام [آیت الله [خمینی کمک می کند.(22)

در خصوص این نگرش کدی به ماهیت انقلاب اسلامی، ذکر نکات ذیل لازم به نظر می رسد:

1. آموزه هایی مثل عدل و ظلم، استضعاف و استکبار، خوب و بد (خیر و شر) آموزه هایی اسلامی و برخی (از جمله عدل و ظلم) نیز آموزه هایی عقلانی هستند و صرف اشتراک آنها در ادیان، ملل و نحل دیگر، آنها را از ماهیت اسلامی بودن آنها نمی اندازد.

2. کدی، اعتقاد جهان سوم گرایی، یعنی رابطه ظالمانه بین امپریالیسم غرب و کشورهای جهان سوم را امری صرفاً شبیه به اعتقاد مانوی می داند نه برگرفته از آن. چرا نتوان به همین نحو ادعا کرد که اعتقاد به ظلم و عدل نیز امری شبیه به بحث خیر و شر موجود در دیدگاه ثنویت مانوی است نه برگرفته از آن؟

3. استفاده کدی از روش فیلولوژی(23) کلاسیک موجب شده است که تفکرات اصیل و ناب شیعی ایرانیان به عقاید و تفکرات ایران باستان نسبت داده شود و هیچ گونه اصالت و استقلالی برای تفکر شیعی باقی نماند و به تعبیری، ابعاد زنده و بالنده فکر اسلامی که سال ها به تفسیر متافیزیک قدرت و راهنمایی عمل در زندگی سیاسی مسلمانان پرداخته و به طور کلی رابطه عمل و نظر را در ساحت قدرت سیاسی تنظیم نموده است، در هم شکسته شود.(24)

4. هرچند تبادل سنت های فرهنگی میان تمدن ها و ملت ها شایع و رایج بوده و هست،اما نباید فراموش کرد که هرگاه یک تمدن بتواند گفتمان خود را نسبت به سایر تمدن های از قبل موجود، برتری دهد، یا عناصر آن تمدن ها را طرد می کند و یا اگر هم بپذیرد، آنها را در نسبتی تنظیم می کند که هماهنگ با اهداف آرمانی آن باشد. با این حساب حتی اگر در مقام شناسایی این عناصر گفته شود که ریشه آنها به تمدنی دیگر بازمی گردد، طرفی بسته نخواهد شد، چه جایگاه و نسبتی که این عناصر در تمدن دریافت کننده شان اشغال کرده اند، کارویژه ای متمایز از آنچه را که قبلاً در تمدن مادر داشته اند، دارند و در این صورت، از این که این عناصر قبلاً متعلق به تمدنی دیگر بوده اند نباید پنداشت که ضرورتاً همان کارویژه ها را دارند.

پی نوشت ها:

1. الویه روا، تجربه اسلام سیاسی، ترجمه محسن مدیرشانه چی و حسین مطیعی امین، (تهران: هدی، چ 1، 1378)، ص 186.

2. یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند و همکاران، (تهران: مرکز، چ 3، 1379)، ص 490.

3. یرواند آبراهامیان درباره رابطه شریعتی و مارکسیسم می نویسد: شریعتی با مارکسیسم رابطه عشق نفرت داشت. او از سویی، می پذیرفت که بدون شناختی از مارکسیسم نمی توان جامعه و تاریخ جدید را درک کرد. بخش عظیمی از این الگو که جامعه را به زیربنای اقتصادی، ساختار طبقاتی و روبنای سیاسی عقیدتی تقسیم می کرد، می پذیرفت. حتی قبول داشت که بسیاری از مذاهب را باید در همین مقوله جای داد. وی می پذیرفت که تاریخ بشر، تا حدود زیادی تاریخ مبارزات طبقاتی است اما در عین حال می افزود که مبارزه اصلی بر سر قدرت سیاسی بوده است نه دارایی مادّی. او همچنین کوشید این تصور را بر هم زند که مارکس یک ماتریالیست محض و معتقد به جبر اقتصادی بوده است که بشر را گله خرده گیرِ خودبینی نگریسته و از شناسایی نقش مهمی که آرمان های والا در شکل دادن به تاریخ بشر ایفا می کنند، سر باز زده است. شریعتی در واقع مارکس را به سبب آن که از اغلب «ایده آلیست های خودبین و موءمنان مذهبی» کم تر ماتریالیست است، تحسین می کرد.

از سوی دیگر؛ شریعتی به بعضی از جوانب مارکسیسم سخت حمله می کرد. او، چون فانون، معتقد بود که این احزاب همچون دیگر جنبش های سوسیالیستی اروپا، قربانی قوانین آهنین بوروکراسی شده اند: یعنی با کسب حمایت مردم و تأیید حکومت ها، تثبیت شده و بنابراین شور انقلابی خود را از دست داده اند. او، باز هم چون فانون، بر آن بود که این احزاب از کمک به نهضت های رهایی بخش ملی خودداری می کنند و نمی پذیرند که در عصر جدید، مبارزه اصلی نه بین سرمایه داران و کارگران، بلکه بین امپریالیست ها و جهان سوم است. علاوه بر این، شریعتی اظهار می داشت که مارکسیسم غالباً در ایران کارایی ندارد؛ زیرا این کشور، برخلاف اروپا، بر مبنای «شیوه تولید آسیایی» قوام یافته و نوزایی (رنسانس)، اصلاح [دینی [(رفورماسیون)، روشنفکری، انقلاب صنعتی و گذار جدّی از فئودالیسم به سرمایه داری را از سر نگذرانده است. در نتیجه، ایران عقب مانده است، با مردمانی هنوز سخت مذهبی، روحانیتی برخوردار از نفوذ اجتماعی فراوان، و یک بورژوازی بازاریِ بیخبر از دنیا، لیبرالیسم و حتی اخلاق سرمایه داری.

ایران بین دو انقلاب، ص 430 - 431.

4. منصور معدل، طبقه، سیاست و ایدئولوژی در انقلاب، ترجمه محمدسالار کسرایی، (تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، چ 1، 1382)، ص 23 24.

5. امام خمینی ، 18/6/1358، نقل از: جان فورن، مقاومت شکننده، ترجمه احمد تدین، (تهران خدمات فرهنگی رسا، چ 3، 1380)، ص 529.

6. طبقه، سیاست و ایدئولوژی در ایران، ص 36 - 37.

7. طبقه، سیاست و ایدئولوژی در ایران، ص 11 - 16.

8. میشل فوکو، ایرانی ها چه روءیایی در سر دارند، ترجمه حسین معصومی همدانی، (تهران: هرمس، چ 3، 1377)، ص 56.

9. میشل فوکو، ایران؛ روح جهان بی روح، ترجمه سرخوش و جهاندیده، (تهران: نشر نی، چ 1، 1379)، ص 60.

10. تجربه سیاسی اسلام، ص 186.

11. نیکی آر. کدی، «مطالعه تطبیقی انقلاب های ایرانی»، ترجمه فردین قریشی، مندرج در: فصل نامه متین، س 1، ش 1 (زمستان 1377)، ص 299.

12. نیکی آر. کدی، «چرایی انقلابی شدن ایران»، ترجمه فردین قریشی، مندرج در: فصل نامه متین، س 1، ش 2 (بهار 1388)، ص 224.

13. نیکی کدی، ریشه های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ 3، 1381)، ص 326.

14. ریشه های انقلاب ایران، ص 386.

15. ریشه های انقلاب ایران، ص 451.

16. میشل فوکو: Paul Michel Foucalt (1926 - 1984) فیلسوف اجتماعی فرانسه یکی از فیلسوفانی است که توجه ویژه ای نسبت به انقلاب اسلامی ایران نشان داده است. وی، قبل از پیروزی انقلاب اسلامی به حمایت از مردم ایران و انقلاب آنان برمی خیزد و در کوران مبارزات انقلابی مردم ایران، طی دو مسافرت در سال 1357 (از 25 شهریور تا 2 مهر و از 17 تا 24 آبان ) به تهران آمده و در مدت اقامت خود در ایران، نُه مقاله در دفاع از انقلاب ایران می نویسد. دفاع وی از انقلاب اسلامی ایران باعث می شود که در دنیای غرب مورد هجمه، انتقاد و بی مهری قرار گیرد. «پاسخ به یک خواننده زن ایرانی» و «پاسخ به میشل فوکو و ایران»، عناوین جوابیه های فوکو به کسانی است که او را متهم به طرفداری از انقلاب ایران نموده و به او اعتراض کرده اند. فوکو بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با نوشتن «نامه ای سرگشاده به مهدی بازرگان» و مقاله ای استفهامی تحت عنوان «طغیان بی حاصل» به انتقاد از عملکرد جمهوری اسلامی ایران می پردازد که در تحلیل این تغییر موضع، چند احتمال به نظر می رسد: الف) دفاع شخصی از اتهامات و حملاتی که به شخص او به دلیل طرفداری از انقلاب اسلامی شده است؛ ب) ناتوانی تفکر پست مدرنیستی فوکو در شناخت صحیح از انقلاب اسلامی ایران؛ ج) ادامه تسلط جریان شرق شناسی بر اندیشمندان غرب کنونی از جمله فوکو .

ر.ک: رضا رمضان نرگسی، «دغدغه های میشل فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران»، مندرج در: موسی نجفی و دیگران، شرق شناسی نوین و انقلاب اسلامی، (قم: موءسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چ 1، 1384)، ص 121، 122 و 156.

17. ایرانی ها چه روءیایی در سر دارند، ص 19 ـ 23.

18. بابی سعید، هراس بنیادین، ترجمه غلامرضا جمشیدی ها و موسی عنبری، (تهران: دانشگاه تهران، چ 1، 1379)، ص 90.

19. برای اطلاع تفصیلی از سیر تحول فکر درونی شیعه، ر.ک: احمد رهدار، «سیر حرکت شیعه از حاشیه به هسته قدرت سیاسی»، ماه نامه ذکر، ش 22 (بهمن 1386)، صص 149ـ150.

20. نیکی آر. کدی، «چرایی انقلابی شدن ایران»، ترجمه فردین قریشی، فصل نامه متین، س 1، ش 2 (بهار 1378)، ص 225 ـ 226.

21. ریشه های انقلاب ایران، ص 19.

22. ریشه های انقلاب ایران، ص 450.

23. فیلولوژی یا روش نسخه شناسی کلاسیک اروپایی، یکی از دقیق ترین روش ها در تحقیق متون قدیم، و نقد و فهم آن در غرب بوده که از قرن 16 میلادی در آنجا ظهور پیدا کرد. از قرن 19 میلادی، این روش بر تحقیقات اسلام شناسانه شرق شناسان غربی حاکم بوده است. پیش فرض اساسی این روش، اصیل انگاری اندیشه ها، نوشته ها و مذاهب دوران های متقدم تر و سرچشمه انگاشتن آنهاست، به گونه ای که امور متأخر را بازپرداختی از آنها می انگارد.

داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، (تهران: نی، چ 3، 1382)، ص80 75.

24. ر.ک: مهدی ابوطالبی، «از مبارزه در مرکزیت غرب تا مبارزه با مرکزیت غرب»، مندرج در: جمعی از نویسندگان، شرق شناسی نوین و انقلاب اسلامی، ص 325 ـ 326.