تهيه گزارش : احمدرهدار

منبع: پايگاه حوزه

همایش «بررسی و نقد نظریه پردازی انقلاب اسلامی ایران» به همت «گروه تاریخ و اندیشه معاصر» مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) و دبیری علمی آقای دکتر موسی نجفی در تاریخ 11/3/1384 در تالار امام خمینی (ره) مؤسسه مذکور به مدت یک روز و با حضور باشکوه اساتید، دانش پژوهان و دانشجویان حوزوی و دانشگاهی برگزار گردید. همایش مذکور دارای چهار سخنرانی و نوزده مقاله بود که هشت مقاله به صورت انفرادی و یازده مقاله در ضمن سه میزگرد علمی ارایه شدند.

در این همایش، دکتر منوچهر محمدی عضو هیأت علمی دانشگاه تهران، به عنوان سخنران افتتاحیه در موضوع «ضعف نظریه پردازی غرب در تحلیل چشم انداز انقلاب اسلامی» به ایراد سخن پرداختند و ضمن آن به تبیین دیدگاه خود پرداختند. وی مدعی شدند که نظریه پردازی غرب درباره شرق از چند مشکل عمده رنج می برد که تا زمانی که برطرف نگردند نتایج تحقیقات غربی درباره شرق را به محاق تردید می برد. اولین مشکل نظریه پردازی غرب، تعمیم های نابجای کلیشه های غربی بر متناظرهای شرقی می باشد. به عنوان مثال؛ نظریه پردازی غرب در تبیین محرک های انقلابی در شرق به سراغ همان محرک های انقلابی در غرب می روند. نوع انقلاب های غربی مسبوق به بحران های مالی و اقتصادی رخ داده است. این در حالی است که انقلاب اسلامی ایران نه به علت مشکلات اقتصادی، بلکه کاملاً در بستری دینی و معنوی و با محرک های دینی ـ مذهبی به وجود آمده است. دومین مشکل عمده نظریه پردازی غرب، تک ساحت نگری آن می باشد. نظریه پردازان غرب ـ حتی با قطع نظر از مغرض بودن و سوء نظر داشتن آن ها ـ پایگاه ضعیفی برای نظاره کردن انقلاب اسلامی اختیار کرده اند. آن ها هرگز نمی توانند از پایگاه سطحی مادی مسایل ساحت قدس و معنویت را درک و تحلیل کنند.

دومین برنامه، ارایه مقاله حجت الاسلام داوود مهدوی زادگان عضو هیأت علمی مؤسسه فرهنگ و اندیشه معاصر، با عنوان «پرسش برانگیزی انقلاب اسلامی در اندیشه سکولار« بود. پرسش اساسی مقاله آقای مهدوی زادگان این بود که آیا انقلاب اسلامی توانسته است در ذهنیت سکولار پرسش بنیادین ایجاد کند یا خیر؟ وی با الهام از قرآن، ابتدا به طرح مختصات پرسش های بنیادین پرداخت و آن ها را این گونه برشمرد:

پرسش های بنیادین، متعاقب وقوع واقعه غیرمترقبه طرح می شوند؛ شالوده شکن هستند و تعاریف رسمی و حتی مبانی و پیش فرض های رایج و رسمی آن ها را زیر سؤال می برند؛ کلیت ذهن فاعل شناسا را مورد بحث قرار می دهند؛ مسایل و زخم های کهنه و اساسی که به فراموشی سپرده شده اند را دوباره زنده می کنند؛ تناقض های درونی را آشکار می کنند؛ نظم موجود را به چالش می کشند؛ نوعی احساس غیریت از واقعه در ذهن فاعل شناسا ایجاد می کنند؛ اقتدار شکن هستند و..

وی سپس به تطبیق نوع پرسش هایی از انقلاب اسلامی که متناسب با مختصات فوق هستند و در ذهنیت سکولار ایجاد شده اند، پرداخت و در نهایت، ضمن مقایسه انقلاب اسلامی با نهضت مشروطیت ایران، به این برداشت رسیدند که نهضت مشروطیت هرگز نتوانست پرسش هایی شالوده شکن و بنیادین در ذهنیت سکولار ایجاد کند برخلاف انقلاب اسلامی.

پس از آقای مهدوی زادگان، حجت الاسلام دکتر غلامرضا بهروزلک ـ عضو هیأت علمی مؤسسه باقرالعلوم ـ مقاله خود با عنوان «بررسی چشم انداز اسلام گرایی در تحلیل های غربی» را ارایه کردند. وی اظهار داشت که اسلام گرایی را می توان یکی از گرایش های سیاسی ـ فکری مهم در چند دهه اخیر در جهان دانست. وقوع انقلاب اسلامی در ایران در کشاکش رقابت دو بلوک شرق و غرب، جریان بیداری اسلامی را در دهه 1980 میلادی در جهان به اوج خود رسانید و متعاقب آن پدیده اسلام گرایی به یکی از پرخبرسازترین مسائل جهانی و متعاقب آن به عنوان یک حوزه مطالعاتی مستقل در عرصه مطالعات سیاسی تبدیل گردید. رشد اسلام گرایی، جامعیت دین اسلام را در فضای سیطره تفکر سکولار ـ مدرنیسم غربی و انفعال جهان اسلام به جهانیان نشان داده و چشم اندازی از عظمت تمدن اسلامی را در جهت دهی به زندگی انسان ها در عرصه های مختلف سیاسی ـ اجتماعی برجسته ساخته است. هرچند اسلام گرایی در حرکت ها و جنبش های سیاسی ـ اجتماعی چند دهه اخیر برجستگی بارزی داشته است، اما فارغ از بعد عملی ـ سیاسی اسلام گرایی می توان آن را بیانگر یک حرکت فکری ـ نظری فراگیر در عرصه آشفته جهان قرن بیست و یکم نیز دانست. از این حیث اسلام گرایی نه صرفاً یک حرکت سیاسی، بلکه حاکی از یک تمدن و تفکر رهایی بخش برای انسان معاصر است. اما از منظری دیگر، جهان غرب در کشاکش بحران های درونی خود، حرکت فراگیر اسلام گرایی را با ذهنیتی خاص و غالباً بر اساس تصویری باژگونه و مبتنی بر نگرشی شرق شناختی تفسیر و تحلیل نموده است. هر چند غرب معاصر را نمی توان جریانی یکنواخت دانست، اما تحولات کلان آن و بویژه دو تحول اساسی آن یعنی تحولات مدرنیسم و ظهور تفکر پسامدرن در کل در بستری واحد شکل گرفته و حاکی از افراط و تفریط و طغیان بشری در پیشگاه عالم لاهوت بوده است. این دو تحول در مجموع، دو نگرش عمده مدرن و پسامدرن را در غرب به اسلام گرایی برانگیخته است. هر چند نتایج دو نگرش فوق در نگاه بدوی متفاوت است، اما هیچ کدام از آن ها قادر به فهم دقیق پیام اصلی اسلام گرایی معاصر در پیونددادن انسان با عالم لاهوت نبوده و قادر به درک تلاش اسلام گرایی در رهانیدن انسان از زنگاره های خودپرستی و اتصال به مبدأ هستی نیستند. نتیجه عینی دو نگرش غالب غربی به اسلام گرایی ارائه تصویری باژگون و جانب دارانه از چشم انداز اسلام گرایی است.

سپس، دکتر محمدتقی حسینی کارشناس ارشد وزارت امور خارجه مقاله خود با عنوان «نظریه پایان تاریخ و انقلاب اسلامی» را ارایه کردند. وی متذکر شدند که نظریه پایان تاریخ، نوعی نگاه تداوم انگارانه به تجدد غرب است که در آن ارزش های بنیانی فرهنگ غرب و به ویژه روش حکومتی لیبرال ـ دمکراسی به پیروزی رسیده اند. تجویز این نظریه آن است که همه ملت های دیگر نیز برای رهایی و سعادت ناچارند راهی را برگزینند که غرب برگزیده است، بنابراین نظام جهانی پیرامون تجدد غرب شکل گرفته است. اگر چه این نظریه را فرانسیس فوکویاما ابراز کرد، اما ریشه های تاریخی آن از قدمت طولانی تری برخوردار است و عمیقاً متأثر از اندیشه های هگل، الکساندر کوژف و نیچه می باشد. این نظریه، در واقع تحلیلی از نابودی مارکسیسم ـ لنینیسم و پیروزی لیبرال دمکراسی است و آن را به عنوان انگاره اصلی به تمامی جریانات تاریخی و سیاسی تعمیم می دهد و بدتر این که همان حکمی را که درباره پیروزی لیبرالیسم در برابر مارکسیسم ـ لنینیسم صادر کرده است، درباره هر آرمان دیگری نیز صادر می کند. از این منظر، انقلاب اسلامی نیز ناچار است به برتری لیبرال دمکراسی تن دهد. این دیدگاه با مختوم دانستن پیروزی لیبرال ـ دمکراسی، وضعیت تک ساختی پیدا کرده و آسیب پذیری خود را افزایش داده است. انقلاب اسلامی با ادعای این که نگرشی متفاوت نسبت به انسان، جهان و سیاست دارد، پا به عرصه وجود گذاشته و با مارکسیسم ـ لنینیسم و نیز لیبرالیسم داعیه متفاوتی دارد. انقلاب اسلامی که برگرفته از اندیشه سیاسی تشیع است، برای پایان تاریخ، ایده مهدویت را دارد. این اندیشه، افق انسانی را به زمین و جنبه های مادی زندگی محدود نمی داند، بلکه این افق را تا ماوراء و عالم قدسی گسترش می دهد. در حقیقت، تفاوت ایده پایان تاریخ در نگاه انقلاب اسلامی با ایده پایان تاریخ در نگاه غرب در این است که یکی صرفاً به زمین می نگرد و پایان تاریخ را در لیبرال ـ دمکراسی جستجو می کند و دیگری نظر به فراسو داشته، نسبت به عالم قدسی و ملکوت توجه می کند.

دکتر حسین کچوئیان ـ عضو هیأت علمی دانشگاه تهران ـ سخنران قبل از پذیرایی صبح بود که در موضوع «تأثیر مبانی فکری غرب در تحلیل انقلاب اسلامی» به ایراد سخن پرداختند. وی از چهار نسل تئوری پرداز انقلاب ها در قرن بیستم یاد کرد و گفت: نسل اول ـ که تئوری پردازان عمده آن لیبون، الوود، سوروکین، ادواردز، پتی و برینتون می باشند ـ مشخصه اصلی تحقیقات آن ها توصیفی بودن آن ها می باشد. مطالعات این نسل به تاریخ طبیعی یا مطالعات توصیفی انقلاب ها معروف است. نسل دوم ـ که تئوری پردازان عمده آن دیویس، گار، جانسون، اسملسر، هانتینگتون و تیلی می باشند ـ برای پر کردن خلأ شالوده های تئوریک، یکی از کاستی های اساسی نسل پیشین بود، روشی تئوریک در پیش گرفتند و تئوری های مختلف روان شناسی (جیمز دیویس و تدگار)، جامعه شناسی (جانسون، اسملسر، جسوپ و هاکوپیان)، سیاسی (چارلز تیلی، هانتینگتون و امان) و... درباره انقلاب ها ارایه کردند. نسل سوم ـ که تئوری پردازان عمده آن پایژ، آیزنشتات، تریم برگر و اسکاچ پل می باشند ـ بیشتر به نقد و بررسی نظریات نسل دوم پرداختند و تلاش کردند تا تحلیل های جایگزینی را در مورد وقوع انقلاب ها اجتماعی مطرح کنند. این تحلیل ها از سویی، تا حدّ قابل توجهی ـ حتی بیش از تحقیقات نسل اول ـ تاریخی می باشند و از سویی، مبتنی بر نگاه هایی کلی نگر (بدین معنی که علاوه بر بررسی علل بروز انقلاب ها اجتماعی، در پی تبیین برون دادهای مختلف انقلاب ها نیز هستند) می باشند. نسل چهارم که تئوری پرداز عمده آن جان فوران می باشد، بیشتر بر این ادعا هستند که دارای رویکردی فرهنگی هستند. آن ها نظریه های خود را عمدتاً برای توضیح انقلاب های جهان سوم به کار گرفته اند و به همین علت شاملیت و تعمیم نظریات پیشینی را ندارند. مطالعات و نظریات هیچ یک از این نسل ها نمی تواند انقلاب اسلامی را توضیح دهد. به نظر می رسد برای تبیین انقلاب اسلامی باید نسل پنجمی از تئوریسن های انقلاب را شاهد بود. راه نخستین این نسل اخیر را لیلا عشقی با تفسیر عرفانی از انقلاب اسلامی و میشل فوکو با تفسیر معنویت سیاسی از آن شروع کرده اند و پیدایش چنین نسلی را پیشاپیش نوید داده اند.

پس از پذیرایی صبح، میزگردی علمی با عنوان «بررسی رویکردهای نسل سوم و چهارم نظریه پردازان غربی انقلاب در تحلیل انقلاب اسلامی» و با حضور دکتر سعید زاهد عضو هیأت علمی دانشگاه شیراز، دکتر اکبر غفوری عضو هیأت علمی دانشگاه یزد، دکتر سعید صادقی رییس دانشگاه پیام نور واحد رودبار و منجیل، حجت الاسلام ابوذر مظاهری از محققین گروه تاریخ و اندیشه معاصر و حجت الاسلام احمد رهدار عضو همکار علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی و دبیر گروه تاریخ و اندیشه معاصر برگزار شد. محور اصلی مباحث این میزگرد بررسی و نقد دیدگاه تدا اسکاچ پل و جان فوران درباره انقلاب اسلامی بود که گزیده آن چنین است.

نظریه اصلی اسکاچ پل درباره علل وقوع انقلاب های جهانی به ویژه در کشورهای جهان سوم ـ که بیشتر متأثر از دیدگاه های برینگتون مور، اریک ولف، تیم برگر و جان دان می باشد ـ در قالب ساختار داخلی و بین المللی تبیین می شود که بر اساس آن: انقلاب های اجتماعی تنها در جوامع کشاورزی نسبتاً ثروتمند و دارای روابط سنتی که در گذشته تحت سلطه کشورهای استعمارگر نبوده اند و نیز به لحاظ حکومتی دارای تشکیلات دیوان سالاری متمرکز هستند و معمولاً به علت شکست در جنگ خارجی از توان سرکوب و مدیریت قوی در شرایط بحرانی برخوردار نیستند، رخ می دهد. مهم ترین نتیجه ای که اسکاچ پل از نظریه خودش می گیرد این مطلب است که نقش اراده های انسانی در تحولات تاریخی از جمله انقلاب های اجتماعی ـ که وی از آن تحت عنوان نظریه ذهنیت هدفمند یاد می کند و معتقد است که از جهات متعددی قابل خدشه می باشد ـ بسیار ناچیز است. از اینرو معتقد می شود که «انقلاب ها می آیند و نه اینکه ساخته شوند».

انقلاب اسلامی ایران از چندین جهت الگوی نظری اسکاچ پل را زیر سؤال برد. از سویی، به لحاظ شرایط بین المللی نه تنها ارتش ایران در جنگی شکست نخورده بود و نه تنها دولت ایران در فشار نبود، بلکه از جهات متعددی نیز به دلیل نمایندگی ژاندارمی آمریکا در منطقه خاورمیانه، کاملاً مورد حمایت بود. از سوی دیگر، تمرکز شورش ها و اعتصابات و کانون اصلی انقلاب، نه در میان دهقانان و ساخت روستا، بلکه درمیان کارگران و ساختار شهری بود. علاوه بر این، به وضوح، ایدئولوژی شیعه و رهبری فرهمند انقلاب، به میزان قابل توجهی در تمامی مراحل انقلاب نقش آفرین بودند. پیروزی و تحقق انقلاب ایران باعث شد تا اسکاچ پل در مقاله ای به نام « دولت تحصیل دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران» ـ که دو سال پس از پیروزی انقلاب ایران آن را نگاشته است ـ اعتراف کندکه تئوری پیشین وی توان تحلیل و تطبیق یافتن بر انقلاب ایران را ندارد. به رغم این، وی به جای این که به ترمیم و تصحیح نظریه خود بپردازد، انقلاب ایران را یک استثناء نامید و علت تحقق آن را رانتیر بودن آن نامید. برخی از مهم ترین نقدهای دیدگاه اسکاچ پل عبارتند از: حاکمیت پیش فرض های شرق شناسانه بر اندیشه وی (به ویژه در نوع نگاه اسطوره ای و تقلیل دهنده وی به آموزه های دینی، ارایه نگرش مادی به حیات انسانی، نگاه بدبینانه به اسلام و توان آن در خلق و مدیریت شرایط ویژه و ...)، ضعف در نگرش فلسفه تاریخی به انقلاب ایران (اصالت دادن وی به تحولات و بحران ها بدون ارتباط آن ها با نظریه و تئوری کلان فلسفه تاریخی)، ضعف در فهم ماهیت فرهنگ شیعه (به دلیل ضعف در منابع مطالعاتی وی از شیعه، تک ساحت نگر بودن تفکر غربی و...)، ضعف در فهم ماهیت انقلاب اسلامی، ضعف در پایگاه انسان شناسی فلسفی (نادیده گرفتن موج اختیار بشر و توان آن در گذر کردن از میان موانع و نیز شکل دهی مناسبات تاریخی و...)، ضعف در پایگاه روش شناختی و...

جان فوران در فصل پایانی کتاب مشهور خود به نام «مقاومت شکننده» مستقیماً به نظریه پردازی درباره انقلاب اسلامی ایران پرداخته است. وی برای تحلیل تحولات اجتماعی ایران از صفویه تا کنون، در چارچوب تحلیلی خود پنج نظریه را به خدمت گرفته است: 1. وابستگی و توسعه وابسته بر اساس دیدگاه کاردوسو و فالتو 2. نظریه وجوه تولید 3. نظریه نظام جهانی امانوئل والراشتاین 4. نظریه دولت خود سامان 5. فرهنگ های سیاسی مقاومت و مشروعیت. فوران در نهایت به این نتیجه می رسد که تمامی انقلاب های ایرانی از جمله انقلاب اسلامی، شکننده هستند. از نظر وی، معیار این شکنندگی دو چیز است 1) ظرفیت محدود جنبش ها در رهایی از وابستگی خارجی؛ 2) محدود شدن افق فرهنگ سیاسی جنبش ها پس از پیروزی.

مهم ترین نقدهای فوران عبارتند از: محوریت بخشیدن به ملاحظات طبقاتی و معیارهای مادی ـ معیشتی، غفلت از این که اسلام دال برتر جنبش ها و انقلاب های ایرانی از جمله انقلاب اسلامی می باشد، غفلت از ظرفیت رهابخش جنبش ها و انقلاب های ایرانی، غفلت از پویایی سنت اسلامی و مقایسه نابجای آن با سنت غربی، غفلت از بعد اثباتی انقلاب اسلامی و تأکید غیرواقعی بر بعد سلبی و نفی آن، تلاش بی اصل در روح بخشیدن به نگاه ساختاری که خود مدعی است از آن گذر کرده است، فقدان نگرش فلسفه تاریخی به انقلاب اسلامی و...

در پایان مراسم صبح همایش، دکتر موسی نجفی عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و دبیر علمی همایش به ایراد سخنرانی پرداختند که خلاصه مطالب وی به شرح ذیل است:

1) ضروری است که نسبت به اندیشه های غربی سه موضع بازفهمی (فهم اندیشه)، بازنگری (نقد اندیشه) و بازسازی (تأسیس اندیشه) را اتخاذ کنیم.

2) غرب تمامی «حافظه تاریخی علمی» گذشته خود را با «تجارب سیاسی و اجتماعی» دهه های اخیر، در کنار «دستاوردهای عظیم دانشگاهی» در رشته های علوم اجتماعی، سیاسی و انسانی در «چارچوب های نظری» پیرامون شناخت شرق، اسلام و ایران و انقلاب اسلامی و بیداری اسلامی به کار گرفته است.

3) اگر روزی مطالعات شرق شناسی، راهگشای سیاست غرب نسبت به شرق بوده است، به نظر می رسد مطالعه در سیر تئوری پردازی های انقلاب اسلامی نیز می تواند در سطح و فضای معاصر، گویای تکرار دوباره این موضوع برای غربیان باشد با این تفاوت که شرق شناسی نوین بیشتر از فضاهای میان رشته ای بهره می برد.

4) غرب در قرائت انقلاب اسلامی گیج و حیران شده است نه می تواند آن را انقلابی مدرن بخواند (زیرا انقلاب ایران سکولار نیست) و نه می تواند آن را سنتی بداند (زیرا سنت آن زنده و پویا است).

5) انقلاب اسلامی پدیده ای است که در بیرون مدرنیته تحقق یافته است و به همین علت است که می تواند از ماهیت غرب مدرن پرسش کند. تفاوت پرسش انقلاب اسلامی از ماهیت غرب با پرسش پست مدرنیسم از ماهیت غرب در این است که انقلاب اسلامی بیرون از غرب اتفاق افتاده است و پرسش آن یک پرسش براندازانه است به خلاف پرسش پست مدرنیسم.

6) تمامی انقلاب های قرن بیستم و حتی انقلاب های پیش از آن در تاریخ غرب جدید با نفی و گسست از گذشته شان محقق شده اند. انقلاب اسلامی از این منظر استثناترین انقلابی است که در پیوست با گذشته اش محقق شده است. پس، تلاش نظریه پردازان غرب برای تبیین انقلاب اسلامی با نظریه گسست از سنت، تلاشی باطل و بی وجه است.

7) نظریه پردازان غرب همواره تلاش کرده اند تا انقلاب های مدرن را مسبوق به اندیشه و نظریه ای تبیین کنند اما در تبیین انقلاب اسلامی تلاش کرده اند تا به تحولات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اصالت بدهند و به تبع آن ها اندیشه انقلاب را تولید کنند. به عبارت دیگر تلاش می کنند تا اندیشه انقلاب اسلامی را مسبوق به تحولات تبیین کنند.

8) انقلاب اسلامی نه با واژه اصلاحات قابل تبیین است تا به درون مباحث رفورمیستی غربی لغزیده شود و نه با واژه بنیادگرایی تا به درون سنت سلفی گری اهل سنت بلغزد.

9) در عاجزانه ترین تحلیل، نظریه پردازان غرب که هرگز نتوانستند سنت زنده و پویا و نقش اساسی آن در تحقق انقلاب اسلامی را منکر شوند، ناگزیر فرضیه «گذار از سنت به مدرنیته» را طرح کرده اند که بر اساس آن ادعا شده است اگرچه انقلاب اسلامی با سنت شروع است اما به تجدد ختم می شود.

10) در ترسیم چشم انداز انقلاب اسلامی از منظر نظریه پردازی غرب، هیچ گاه به توجه عملی انسان های آینده به دین که از سویی که معلول شکست غرب در تحقق آرمان های ضد دینی اش می باشد و از سویی معلول رشد و توسعه اندیشه دینی انقلاب اسلامی می باشد، اشاره ای نشده است.

ارایه مقاله آقای احمد حسین زاده از محققین گروه تاریخ و اندیشه معاصر با عنوان «بررسی دیدگاه بابی سعید درباره انقلاب اسلامی» اولین برنامه بعد از ظهر همایش بود. آقای حسین زاده در تبیین اندیشه بابی سعید گفتند: چارچوب نظری بابی سعید چارچوب تحلیل گفتمان است. تحلیل گفتمانی مدعی است که در هر جامعه ای برای تداوم آن، یک نظام مغایر خاص شکل می گیرد؛ لذا برای تحلیل هر دوره ای ابتدا باید نظام مغایر آن را بفهمیم تا بتوانیم آن را تحلیل کنیم؛ البته در کنار نظام مغایر مسلط، ممکن است یک یا چند نظام مغایر رقیب و فرعی نیز وجود داشته باشند. نظام مغایر مسلط، زمانی فرو می ریزد که دچار بحران شود و در این زمان است که «نظام مغایر در دسترس» جایگزین آن می شود. در کتاب بابی سعید، نظریه تحلیل گفتمان به عنوان روش تبیین و تجزیه و تحلیل مجموعه رخدادهای مربوط به جوامع مسلمین ـ که مؤلف از آن به عنوان «اسلام گرایی» نام برده است ـ به کار گرفته می شود و به عنوان دال برتر و واژگان نهایی برای معرفی مسلمین به کار می رود.

به کارگیری این نظریه برای تبیین اسلام گرایی، مهم ترین خلطی است که مؤلف در جهت اهدافی که از تألیف کتاب داشته است، گرفتار آن شده است؛ چرا که یکی از مشکلات مهم این نظریه، نسبی گرایی است. معرفی اسلام با توجه به مفهوم اسلام گرایی به عنوان شاخص و نماد اساسی برای جوامع مسلمین از طریق نظریه تحلیل گفتمانی که نسبی گرایی از شاخصه های بارز آن است، مؤلف را گرفتار برخی محذورات لاینحلی نموده است که برخی از آنها عبارتند از: الف) معرفی اسلام به مثابه شاخص اسمی برای اسلام گرایان؛ ب) نفی ذات و ذوات گرایی از اسلام؛ ج) تبیین ناصحیح از مفهوم سنت و شریعت؛ د) خلط میان اندیشه خلافت سنی و ولایت فقیه شیعی.

دومین برنامه عصر، ارایه مقاله حجت الاسلام ذبیح الله نعیمیان عضو همکار علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی با عنوان «انگاره اقتدارگرایی در تحلیل لمبتون از نظریه دولت اعتقادی اسلام و تشیع» بود. از نظر وی، خلاصه دیدگاه خانم لمبتون ـ که البته مستقیماً ربطی به انقلاب اسلامی ندارد، بلکه بیشتر به اندیشه دولت شیعی می پردازد ـ به شرح ذیل است:

1) عمدة تغییرهای کلان اجتماعی ـ سیاسی در ارتباط با دستگاه قدرت بوده است و این نظریة دولت در اندیشة مسلمانان و از جمله شیعیان است که چگونگیِ صورت بندی و شکل گیری دستگاه قدرت، و تعامل با آن را ترسیم می کند و در نتیجه، بازشناسی نظریة دولت در اسلام و شیعه به ناگزیر محور بررسی های مربوط به تحوّل های اجتماعی ـ سیاسی قرار می گیرد.

2) اندیشه و عمل تشیع با اندیشه و عمل تسنّن متفاوت است. بدین معنی که نسبت «آرمان و عمل» در «سنت سیاسی شیعه» متفاوت از اندیشه و سنّت عملی سنّی گرایانه می باشد. وی معتقد است بخش عمده ای از این تفاوت در بستر زمان، به این امر بازمی گردد که «شیعیان در ایران، به جز در موارد خاص و استثنائی ...، تا زمان صفویه قدرت سیاسی پیدا نکردند و از این رو برخلاف فقهای سنی احتیاج مبرم به جمع میان نظر و عمل نداشتند».

3) اندیشه و نظام سیاسی اسلامی را باید در بستری تاریخی کاوید و پیدایی عناصر مختلف آن را عمدتاً مشمول قوانین تاریخی دانست.

4) مؤلفه های محوری و اساسی در تبیین دولت شیعی عبارتند از: «اقتدارگرایی ذاتی» در «اندیشة سیاسی اسلام»؛ مراتب داشتن «ظهور اقتدارگرایی» در مناسبات «دین و دولت»؛ محوریت نظام «امامت ـ امّت» به جای نظام «دولت ـ ملّت».

مهم ترین نقدی که می توان بر لمبتون وارد کرد عبارت است از: محوریت شرق شناسانة روش «زبان شناسی تاریخی» یا «فیلولوژی کلاسیک» در تحقیقات وی که باعث شده وی اندیشه های سیاسی ایران اسلامی را در تداوم سنت اقتدارگرایانة ایران باستان ارزیابی کند که در حقیقت، چیزی جز «بازتولید اندیشة اقتدارگرایانة ایران شهری» نمی باشد. که خود این امر، معلول دو نگاه اشتباه وی به اسلام است؛ یکی تأکید وی بر «فقر تئوریک» و «تاریخمندانگاری مطلق»ِ ادبیات و نظام سیاسی اسلام، ایران و شیعه و دیگری محدودانگاری «ظرفیت ساختار سیاسی اسلام» در «پذیرش نهادهای دموکراتیک».

سومین برنامه عصر، میزگردی با عنوان «بررسی دیدگاه یرواند آبراهامیان و نیکی کدی» با حضور دکتر محمدمهدی اسماعیلی معاونت پژوهشی صدا و سیما و حجج اسلام آقایان مهدی ابوطالبی از محققین گروه تاریخ و اندیشه معاصر و عبدالرسول یعقوبی از محققین گروه تاریخ و اندیشه معاصر بود. در این میزگرد دیدگاه آبراهامیان و نیکی کدی درباره انقلاب اسلامی ایران به شرح ذیل به بررسی و نقد گذاشته شد:

آبراهامیان انقلاب اسلامی را حاصل سیاست ناهماهنگ و ناموزون رژیم پهلوی در دو بُعد اجتماعی ـ اقتصادی و سیاسی می داند. توسعه اجتماعی از یک طرف و عدم توسعه سیاسی از طرف دیگر، پیوند های میان نیروهای اجتماعی و حکومت را از میان برد و ایران را بر لبه انقلاب سوق داد و در نهایت، انقلاب در سال 1356ـ 1357 با هویتی کاملاً دینی و اسلامی، به صورت یک نقیضه و استثناء، با رهبری علمای مذهبی ظهور کرد. امام خمینی، رهبری انقلاب، با داشتن ویژگی هایی از قبیل ساده زیستی و هوشمندی در گردآوردن نیروهای سیاسی ـ اجتماعی، رمز و راز استثنائی بودن انقلاب را توجیه و تبیین می کند.

در بررسی انتقادی از نظریه آبراهامیان، این پرسش مطرح می شود که چگونه، نظریه ای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، بر انقلابی که به اذعان نویسنده کتاب، دارای هویتی کاملاً دینی است، قابل تطبیق می باشد؟ به نظر می رسد نظریه پردازی آبراهامیان، نظریه پردازی برای انقلابی است که هرگز اتفاق نیفتاد. آشفتگی در نظریه پردازی، به دلیل نظریه های متعددی که آبراهامیان مطرح می کند، استثناء نبودن انقلاب در روند تاریخ معاصر ایران، استفاده از ابزارهای مفهومی شرق شناسانه، تقلیل گرایی در ایدئولوژی سازماندهی و رهبری که به انقلاب منتهی شد، از نقدهای دیگری است که می تواند بر این نظریه وارد شود.

از سوی دیگر، بررسی مجموع آثار نیکی کدی نیز در مورد انقلاب اسلامی ایران ـ بدون آن که نشان از ارایه یک نظریه فکری درباره انقلاب باشد ـ نشان می دهد که وی معتقد است رابطه اقتصادی ـ سیاسی ایران با غرب در دوران قاجار، موجب نارضایتی های فراوان اقتصادی ـ اجتماعی شد و نوعی احساس نفرت از غرب و حس ضد امپریالیستی در ایرانیان پدید آورد. از طرف دیگر ایران دوران قاجار بدلیل موقعیت جغرافیایی و ممانعت نیروهای سنتی یعنی قبایل، علما، تجار و ملاکین، و شخصیت و تفکر سلاطین قاجار نتوانست به نوسازی و توسعه معتنابهی برسد. این عقب افتادگی احساس نیاز به نوسازی را تشدید کرد؛ لذا در دوران پهلوی نوسازی به شکلی شتابان انجام شد. نوسازی شتابان دوران پهلوی، نارضایتی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی فراوانی را ایجاد کرد و از آنجا که این نوسازی به ویژه در دوران محمدرضاشاه وابسته به غرب بود، همراه با برخی اقدامات دیگر ضد ملی غربی ها در ایران مثل کودتای 28 مرداد، موجب تقویت و افزایش حس ضد امپریالیستی در ایران شد و مخالفت های نیروهای مذهبی و غیر مذهبی مختلفی را در پی داشت. این احساسات ضد امپریالیستی موجب تمایل مردم به بازگشت به پایگاه های قدیمی یعنی هویت اصیل ایرانی و اسلام ناب شد. در اثر سرکوب مخالفین غیرمذهبی (لیبرال و سوسیالیست) و برخی اقدامات غیر مذهبی محمدرضاشاه، زمینه برای حضور قوی و جدی تر نیروهای مذهبی باز کرد و رهبری جریان مخالفت به دست روحانیت افتاد. در نهایت وجود احساسات ضدامپریالیستی همراه با اعتقادات شیعی، اعتقاد باستانی به ثنویت خیر و شر، و نقش ویژه امام خمینی (ره) (با جذابیت های کاریزماتیک و جهان بینی مانوی) موجب حرکت عظیم توده ها و سرنگونی رژیم شاهنشاهی و پیروزی انقلاب اسلامی ایران شد.

مهم ترین نقدهای کدی عبارتند از: حاکمیت روش فیلولوژی کلاسیک، دیدگاه تاریخی گری، دیدگاه کلیسایی ـ مسیحی و گفتمان مدرن و نگاه شرق شناسانه بر تحقیقات وی، تقلیل ناموجه امور دینی به امور غیردینی، استفاده از منابع دست دوم و یک سویه و...

آخرین برنامه قبل از پذیرایی عصر به سخنرانی دکتر مصطفی ملکوتیان عضو هیأت علمی دانشگاه تهران، با عنوان «آسیب شناسی نظریه پردازی غرب درباره علل وقوع انقلاب اسلامی» اختصاص داشت. وی در آسیب شناسی نظریه پردازی غرب درباره انقلاب اسلامی گفت: نویسندگان غربی اساساً بر مبنای روش هایی که برای شناخت انقلاب ها در غرب به کار می برند، در مورد انقلاب اسلامی ایران نیز مطلب می نویسند. این نویسندگان بر اساس رهیافت های خاصی که در تحلیل خود برمی گزینند به یک یا تعدادی از تحلیل های سیاسی، اقتصادی، جامعه شناختی روی می آورند و به همین دلیل، این تحلیل ها برای بررسی انقلاب اسلامی که به رغم وجود همه عوامل سیاسی، اقتصادی، جامعه شناختی و روان شناختی، بر اثر نقش برجسته عوامل فرهنگی از قبیل نقش آموزه های اسلامی و شیعی، نقش مراسم و ساختارهای شیعی مانند روحانیت و مسجد و نقش رهبری قاطع و الهی امام خمینی(ره) اتفاق افتاد، نارساست.

بخشی از این تحلیل ها به تئوری های انقلاب پیوند می خورد که عمده این تئوری ها از شرایط اعتبار برخوردار نیستند و این امر آشکارا در نتایج تحلیل و بررسی انقلاب اسلامی به وسیله این تئوری ها خود را نشان می دهد؛ به علاوه، هر یک از تئوری های انقلاب، عموماً در اثر انتخاب و بررسی تعداد معدودی از انقلاب ها توسط نویسنده خاصی پدید آمده و سپس نتایج به دست آمده به همه انقلاب ها تعمیم داده شده است. هرچند می توان از نتایج به دست آمده در بررسی معدودی از انقلاب ها، در تحلیل انقلاب های دیگر بهره برد، اما باید توجه داشت که انقلاب ها ممکن است از جنبه های مختلف با یکدیگر تفاوت داشته باشند. از سوی دیگر، بیشتر نویسندگان غربی به یک یا چند خط کلی که در نظریه های انقلاب به چشم می خورد وفادارند؛ به عنوان مثال، در اکثر این نظریه ها، انقلاب ها اساساً زمانی رخ می دهند که دولت دچار نوعی فروپاشی اقتدار خود شده و یا طبقه حاکم دستخوش گسیختگی و تباهی شده باشد؛ در حالی که این امر بیشتر درباره انقلاب های واقع شده در غرب کاربرد دارد؛ یعنی در آنجا مردم و نخبگان ضد حکومتی معمولا زمانی دست به انقلاب می زنند که دولت اقتدار خود را از دست داده و تنها ظاهری از آن باقی مانده باشد. در حالی که در مورد انقلاب اسلامی ایران، انقلاب در زمان اوج قدرت رژیم محمدرضا شاه که ژاندارم آمریکا در منطقه بود رخ داد. با این حساب، به وضوح می توان گفت که شکست نظریه پردازان غربی در تحلیل واقعی پدیده انقلاب اسلامی، باعث شکست آنان در پیش بینی حوادث و آینده انقلاب اسلامی نیز گردیده است.

اولین برنامه پس از پذیرایی عصر، ارایه مقاله حجت الاسلام رضا رمضان نرگسی عضو همکار علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، با عنوان «دغدغه های میشل فوکو درباره انقلاب اسلامی» بود. وی معتقد است فوکو از معدود اندیشمندان غربی است که متهم به دفاع و حمایت از انقلاب اسلامی است. و این علاقه وی به انقلاب اسلامی ایران به دلیل نظریه های خاصی است که او درباره مقوله های تاریخ، قدرت و مدرنیسم دارد. فوکو در تحلیل انقلاب اسلامی بر آن است که این انقلاب نمی تواند با انگیزه های اقتصادی و مادی صورت گرفته باشد؛ زیرا اگر انگیزه های اقتصادی و مادی ملاک بود، اقشار مرفه نمی بایستی در آن شرکت کنند. فوکو مهم ترین علت این انقلاب را شکست مدرنیسم در ایران می داند. او از مدرنیسم و مظاهر آن در ایران به کهنه پرستی نام می برد و معتقد است که شاه صد سال دیر آمده است. او متعلق به زمانی است که مدرنیسم به سرنیامده بود. علل دیگر انقلاب اسلامی از نظر فوکو عبارتند از: 1) اعتقاد به امام زمان(عج) و نقش او در زندگی مردم شیعه؛ 2) وجود روحانیت و نقش آن ها در حفظ دین و نحوه ارتباط آن ها با مردم؛ 3) نمایش اراده کاملاً جمعی ملت در برابر قدرت حاکمه؛ 4) نقش فعال دین و اراده و تصمیم مردم به تغییر ریشه ای زندگی خود؛ 5) وجود رهبر منحصر به فرد و افسانه ای امام خمینی(ره)؛ 6) ارتباط بین آیین های مذهبی و اراده جمعی همانند مراسم عزاداری سالار شهیدان امام حسین(علیه السلام)؛ 7) وارد کردن معنویت در سیاست.

آن چه در نقد تحلیل فوکو از انقلاب اسلامی می توان گفت این است که نظریه های وی ـ که مبتنی بر اصول پست مدرنیستی است ـ با آن چه این انقلاب نفی می کند، می تواند هم خوانی داشته باشند؛ اما قادر به فهم و تبیین بخش اثباتی آن نیستند. چه، این انقلاب، نه یک انقلاب ارتجاعی و نه یک انقلاب مدرن و نه یک انقلاب پست مدرن؛ بلکه یک انقلاب «فرامدرن» یا «ترانس مدرن» است.

ارایه مقاله دکتر کامیار صداقت ثمرحسینی مدرس دانشگاه، با عنوان «بررسی مبانی تحلیل انقلاب اسلامی در نظریه اجتماعی غرب» برنامه بعدی همایش بود. وی گفت در تحقیق وی، بر اساس تحلیل «آنتونی گیدنز» از دوره های سه گانة جامعه شناسی، به چهار پایة فکری متفکران اجتماعی اشاره شده و از آنجا که درک صحیح انقلاب اسلامی در چارچوب پیش فرض های غرب میسر نمی باشد، در برابر هر یک از این پایه های نظری به طرح پرسشی بنیادی به جهت خروج از تعمیم نادرست این پیش فرض ها مبادرت شده است.

اولین پایة نظری عبارت است از «اصالت دادن به مشکل نظری غرب در تحلیل انقلاب». پرسش قابل طرح در این زمینه این که چگونه می توان انقلاب اسلامی را در بستر مشکل نظری «واقعی» خود (و نه در بستر تاریخ و فرهنگ دیگر ملت ها) ادراک نمود، تا از این طریق بتوان عناصر هویت ساز انقلاب اسلامی را فعال نماییم؟ دومین پایة فکری نظریه پردازان غربی مبتنی بر قراردادن علم و فرهنگ غرب به عنوان «مرجعیت آگاهی از تحولات فضاهای غیرغربی» است. این امر به ویژه در زبان علمی جامعه شناسی و معیارهای حاکم بر تعریف اصطلاحات آن؛ نظیر واژة Revolution مشهود می باشد. حال که نظریة اجتماعی غرب نه صرفاً به دنبال تبیین، بلکه درصدد مفهوم سازی برای پدیده های غیرغربی براساس معیارهای خود می باشد، چگونه باید تجربیات بومی خود را به مثابة «الگو»ی مطالعاتی مان درآورده و در ضمن استفاده از نتایج مطالعات مقایسه ای با انقلاب های غربی، در مقیاس مقایسه ها «خود» باشیم؟ سومین مفروض این متفکران در پیش فرض سیطرة روش بر علم قرار دارد که در لایة نهائی خود، منجر به گرایش متفکر به دنیوی گرائی در تحلیل های اجتماعی می شود. در این زمینه این پرسش مطرح می گردد که «برقراری چه نسبتی از ‹علم با روش› منجر به شناخت علمی قابل قبولی از انقلاب اسلامی خواهد بود؟» چهارمین مبنای نظری که تا حدود زیادی متأثر از پیش فرض قبلی است به «عدم قبول جایگاه اساسی دین در مطالعة ابعاد مختلف انقلاب» باز می گردد. اگرچه برخی از جامعه شناسان نسل سوم غرب ـ که معاصر با انقلاب اسلامی هستند ـ درصدد توجه به دین بوده اند، اما در مطالعات خود قادر به خروج از فضای هستی شناسی و معرفت شناسی تجدد غربی نبوده و در نتیجه ما را در برابر این پرسش قرار می دهند که چگونه می توان نقش دین در حیات سیاسی ـ اجتماعی را به شیوه ای بومی مورد مطالعه قرار داد؟

آخرین ارایه مقاله متعلق به دکتر شهریار زرشناس عضو هیأت علمی مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، در موضوع «انقلاب اسلامی و عبور از گفتمان روشنگری و پسامدرنیسم» بود. آقای زرشناس در بحثی تفصیلی با برشمردن ویژ گی های مدرنیسم از جمله: سکولاریسم و عرفی گرایی، اومانیسم و انسان محوری، سیانتیسم و علم گرایی، راسیونالیسم و عقل گرایی، ایده پیشرفت و ترقی و نیز شرایط تکوین، نضج و رشد جریان پست مدرنیسم و نحوه شکل گیری اصول معرفتی آن، ادعا کرد که هیچ کدام از این دو جریان عمده غرب، قادر به شناسایی انقلاب اسلامی نخواهند بود. وی گفت: جریان مدرن و پست مدرن، جریاناتی تک ساحت نگر هستند و انقلاب اسلامی جریانی چندساحتی است که در ظرف محدود تک ساحتی غرب نمی گنجد.

آخرین برنامه همایش، میزگردی با حضور آقایان حجت الاسلام دکتر محمدجواد نوروزی، دکتر رامین خان بگی و دکتر علی رضا ذاکر اصفهانی و با عنوان «شرق شناسی و انقلاب اسلامی» بود. در این میزگرد به روش شناسی مطالعات شرق شناسی در تحلیل پدیده های اجتماعی شرق از جمله انقلاب اسلامی پرداخته شد. مهم ترین مطلبی که در این خصوص مطرح شد این است که مسلماً امروزه شرق شناسی نمی تواند عنوان جامعی برای مطالعات منطقه ای از جمله شرق باشد. پیچیدگی روابط شرق و غرب، رشد چشم گیر مباحث علوم اجتماعی و انسانی و نیز پیدایش حوزه های علمی میان رشته ای در تحلیل مسایل اجتماعی، باعث شده است تا شرق شناسی کلاسیک جای خود را به شرق شناسی نوین ـ که به لحاظ روش شناسی مطالعات خود برخلاف شرق شناسی کلاسیک متکی به روش های ثابت و فیکس شده نمی باشد ـ بدهد. علاوه بر این، شرق شناسی نوین به لحاظ قلمرو نیز گسترده تر و آزادتر از شرق شناسی کلاسیک عمل می کند.